近百年來西方中觀研究的詮釋趨向

 

一、      前言:

 

美國比較文學學者安卓‧塔克(Andrew P. Tuck)在其1990年出版的Comparative Philosophy and the Philosophy of Scholarship: On the Western Interpretation of Nagarjuna一書中,清楚地將十九世紀末至今、百年來西方學界對中觀研究的詮釋趨向做了幾個歷史分期與理論分析的探討。其主要的論述主軸,在於指陳出西方中觀研究的「轉向」或不同階段的理論援引,基本上是一種「格義」(isogesis)的運作與應用,儘管在外貌上呈現出不同時期迥異的論述與切入點,但在實質上始終不離「格義」的初衷與詮釋範疇,「透過此研究,我強調格義無可避免地存在於所有文本的閱讀中:它不是理解的錯誤,而是理解的證明。」(Tuck10)他認為造成西方學界對中觀格義迭替的主因,乃是來自「歐洲學者持續在印度文學傳統中尋求西方哲學問題的解答,他們運用歐陸的專門術語來翻譯與分析梵文的典籍,並且樂於將東方思想闡釋予西方的讀者,為此將西方與印度哲學家的思想相互比對,乃成為可行之道。」(10

 

透過塔克歷史性的「格義」分析,縱看百年來西方學界對中觀研究的詮釋發展,可以發現不同時期的中觀詮釋演繹,其實正是佛法「緣起」概念的另一個有利陳述與註腳;而不同分期的方法論衍異,也呈現出西方理論變遷的歷時樣貌,使西方百年來的中觀研究概況,擴展出共時與歷時的向度。相較於東方經院傳統的中觀學研究,此歷史分期的綜論與探討,除了提供我們不同論述與(歷史文獻學)方法論的參照外,亦可對佛教的現代性與現代化、洋格義 /宗義、空性與涅槃等重要議題,產生另一種啟發的思考趨徑。這是本文在整理西方中觀研究的詮釋論述演變中,所企圖觸及的重點之一。

 

此外,從中觀研究與日俱新的理論發展看來,也顯示出跨學科、跨文化研究方法的益形重要與涉入,而宗教、社會、語言、文學、哲學等不同學科的多元融合(或揉合)思考,亦可與「格義」的現象互為表裡。但如何在洶湧不斷的詮釋新潮中掌握中觀學「空性」的精義,不致迷失在琳瑯滿目的理論路徑中,似乎亦是當代中觀學研究更充滿弔詭的考驗與重要課題。希望藉由回顧百年來中觀研究發展的同時,也能對這些相關議題的連帶關係,有某種程度的釐清與探討。

 

二、      研究分期與分類:

 

1.塔克的詮釋分期:

 

根據塔克在前述專書中的分法,西方學界自十九世紀末迄二十世紀的中觀研究趨向,可大致區分為三段時期:一、是十九世紀末至二十世紀初期的觀念論(idealism)時期,此階段的西方學者將龍樹的中觀學說,附比為柏拉圖或康德式的形上哲學,對中觀思想的討論也多專注在「表象/真理」關係的論證之上;二、自二十世紀初至中葉的邏輯論(logicism)或分析哲學(analytic)時期,受到自然科學實證方法的影響,西方中觀學者開始運用西方的邏輯學,來表述龍樹《中論》中的「四句論證」關係,學者推翻前一時期的形上「格義」說法,強調因果與邏輯關係方是理解中觀學說的核心;三、二十世紀後半葉至今的後分析或後維根斯坦(post-Wittgensteinian)語言學時期,此時的學者援引維根斯坦的日常語言哲學概念來詮解龍樹的空觀,強調語言使用的日常性與概念性。(Tuckv-vi)「龍樹被認為是印度的後設哲學家(metaphilosopher),關注『語言遊戲』(language game)與生活形式。」(28-29

 

雖然將百年來的西方中觀研究概分為這三個時期,但塔克也強調「如果將粗略的觀念主義、分析哲學、後維根斯坦詮釋分期,認定是純粹依歷史演進而遞換,或認為每個趨徑在其『後繼者』出現後很快就被揚棄的話,是不正確的想法;即使在維根斯坦詮釋的全盛時期,觀念主義與分析哲學家也依舊佔有一席之地。新學派與新趨勢是萬變不離其宗:基本的模式,也就是格義,在一百年來並不曾改變。」(Tuck29-30)不同理論在不同分期的應勢而起,只不過是當時的學者企圖解決前人未決的問題、或發凡新意所嘗試的新詮而已。

 

除了考察每個分期不同的理論趨徑以及背後潛藏的格義動力外,透過西方學者對印度哲學研究之興趣與領域的改變,塔克也指出中觀學在西方印度哲學研究領域日增的重要性:從十九世紀初期Sir William Jones在梵文典籍中找尋西方文化、語言的同源性[1]、叔本華對印度教吠陀經典的翻譯[2]、以及二十世紀初期受德國觀念主義影響的「印度哲學研究」[3],西方學者的專注焦點漸由印度教哲學轉向了佛教思想;到了二十世紀中期分析哲學當道時,龍樹哲學已躍升為西方佛學研究的顯學,「老式的、詩意的龍樹偈誦與康德、黑格爾摘句的比較,已不再被視為是真正的哲學或受推崇的學術研究,取而代之的,是量化、邏輯分析、象徵化地重述龍樹法教的壓倒性狂潮。……龍樹常用來否定四邊見之『四句論誦』的斷定,成為一些分析取向佛學研究者關注的重心。」(Tuck55)迄至二十世紀晚期崛起的後維根斯坦語言哲學中觀研究,佛教思想在印度哲學範疇的主導地位不僅與日遽增,中觀研究的相關論述、理論挪用也更形蓬勃,「近幾年來,中觀學專書與論文的出版皆有顯著的成長:受到維根斯坦影響、研究龍樹、月稱、清辨和宗喀巴論著的梵文學者和西藏學者數量正在增加中。當代對吠檀多派(Vedanta)的研究(也比二十世紀之交時的研究數量要少得多),也集中在詮解商羯羅(Samkara)與龍樹哲學的差異上(五十年前,龍樹根本未曾被提及。)」(29

 

回應塔克的歷史分期與「詮釋社群」的分類方法,海耶斯(Richard P. Hayes)在1994年的論文”Nagarjuna’s Appeal”[4]中,也將當代的中觀學詮釋區分為三大類:絕對主義、邏輯實證論、解構論。但不同於塔克述而不論的「格義」歷史敘述,海耶斯則指出近年來龍樹中觀學受到西方學界的重視,「僅反映出現代西方哲學某些反形上學、反邏輯的思潮而已。吾人若仔細考察便會發現龍樹在論證上犯了許多錯誤,這些錯誤使得龍樹對後來的印度哲學和佛教哲學影響十分有限,例如被龍樹嚴厲批判的部派阿毘達磨、佛教邏輯與正理學派仍於四、五世紀之後大行其道。」(林鎮國,182)海耶斯對龍樹的批駁顯然有待商榷,如斷言龍樹對印度哲學與佛教哲學影響的有限,不僅失諸籠統,且忽略了中觀學派在西元五世紀至七世紀的派別論爭,以及其後對西藏、中國等地佛教的深遠影響。日本佛教學者阿部正雄在其《禪與西方思想》第四章〈禪與西方思想〉中論及亞里斯多德「存在」、康德「應當」與龍樹「空觀」時的一段闡釋,或可做為海耶斯對龍樹評論的反證:「龍樹的『空』(sunyata)觀構成印度大乘佛教的頂峰,他不僅只是哲學上的成就,更是深刻宗教體驗的產物。根植於宗教上自我證悟的傳統可追溯到佛陀的時代,龍樹從哲學上建立了超越存在與非存在的絕對『無』[5]的立場。龍樹思想成為在他之後大乘佛教思想的根本出發點。」(阿部正雄,96

 

不過,海耶斯的論點代表了迥異於塔克的另一派學者看法,這兩派對龍樹空觀相對的「揚/抑」觀點,也對應了十九世紀以來對西方學者對中觀「空性」之說所採取的「絕對主義/虛無主義」兩極化詮釋,顯見百年來西方的洋格義發展,在詮釋中觀論說時所難以避免的非客觀性態度。

 

2.  伍德的虛無主義/非虛無主義分類及兩大詮釋陣營

 

除了塔克以詮釋社群的觀點來做歷史分期外,1994 湯瑪斯‧伍德(Thomas E. Wood)在Nararjuna Disputations: A Philosophical Journey Through an Indian Looking-Glass一書中,則以虛無主義/非虛無主義的兩大陣營來區分百年來的西方中觀詮釋演變。伍德以龍樹中觀乃虛無主義的觀點出發,遙呼十九世紀初期西方中觀研究初始期幾位耆宿的論點,認為「龍樹中觀學在般若思想的影響下將初期佛教與部派佛教的『無我』或『人我空』(人無我)[6]思想,進一步徹底化為『一切法空』(法無我)的思想;正如『無我』(人無我)否定了『我』的存在,『法空』(法無我)否定了作為構成一切存在的要素。明顯地,這是虛無主義。」(伍德,243-5[7]而非虛無主義派的學者則駁斥伍德的說法,認為中觀學的空觀,非指一切空無的斷見,而是指超乎語言或邏輯範疇的真理。這兩大派別的互相攻防論戰,儼然已是當代西方中觀詮釋研究的主要議題之一。[8]

 

a.      主張中觀為虛無主義的詮釋:

 

回顧西方的中觀學研究,始自十九世紀的畢爾奴夫(Eugene Burnouf),他在1844年出版的《印度佛教史導論》(Introduction a l’historie du Buddhisme indien)與著名的《法華經》(1852)法文譯本中,首倡佛教為一否定與虛無主義宗教的說法;在他研究《般若經》與月稱《明句論》中關於「空性」的法教之後,更認定「尤其是龍樹的看法,是一種非正式哲學之虛無主義的清楚闡釋。」(Tuck33)。因為「在十九世紀前半葉,畢爾奴夫被認為是歐洲研究梵文與巴利文的導師,他也是第一位認真鑽研這些語文之佛教典籍的學者。……畢爾奴夫的研究,是注意到佛教為印度情境之一環且探討早期巴利文經典與稍後大乘佛教梵文典籍之關連性的第一人。他所關注的基本上是編年史與建立印度語言在佛教文學史上的重要地位。但在探究歷史與語言文獻學問題的同時,畢爾奴夫對歐陸的貢獻,也在於他所譯出的一些重要佛教名相,一直發揮影響至今。」(Tuck32)因此師承其說的列維(Sylvian Levi,1863-1935)、普桑(Louis de La Valee Poussin, 1869-1938[9]等人,在繼之的論述中亦不出畢爾奴夫所斷言龍樹思想為虛無主義的詮釋觀點。

 

b.     非虛無主義派的詮釋:

 

虛無主義派的否定說法,受到了俄國學者舍爾巴茨基(Th. Stcherbatsky)的質疑與推翻,他在1927年所著的《佛教的涅槃概念》一書中,就普桑所著《論涅槃》(Nirvana,1925)中的「涅槃」觀點進行廓清,力主中觀為一元論(monism),且強調龍樹的中觀思想旨在指陳出宇宙相對(經驗範疇)的存在皆為虛妄,但並非否定那不二、超越與離言絕思的「絕對」存在。舍氏因承襲早期印度研究學者如Paul DeussensMax Muller[10]等人引述康德觀念論的做法,「這些『印度哲學研究』奠基者,在倡言立說時不脫十八、十九世紀德國觀念論的影響。在他們撰寫的印度典籍文章中,參雜了康德與黑格爾的術語,但新康德派(Neo-Kantian)相信認識論的重要性,而觀念論者則關注『超越性真理』。」(Tuck18)於是在詮釋中觀的空性思想同時,大量地運用康德批判哲學的「物自身」來附比中觀的「空性」與涅槃概念,強調空性是一種「絕對」狀態,與緣起的、變幻不居的現象界不同,藉以駁斥普桑等虛無主義派的「斷」言。

 

c.      虛無主義/非虛無主義詮釋陣營的論戰:

 

在一九二○年代的晚期,舍爾巴茨基曾與普桑展開了一系列著名的虛無主義/(非虛無主義)絕對主義論戰,其論辯的焦點,在於對中觀思想之「存有」與「絕對」(涅槃)概念的不同闡發。這次的論爭雖因普桑的辭世與二次世界大戰而中斷,但相關的探討卻一直延續至今。且因為舍氏對龍樹中觀學的大力推介與肯定態度,加上拜兩派激烈論爭之賜,使中觀學一掃過去備受歧視或漠視的窘境,一躍成為西方佛學研究的主流。

 

舍氏與普桑的虛無主義/絕對主義論戰所揭顯的「空性」詮釋議題,持續在雙方的陣營延燒,互見攻防與新詮。波蘭學者沙耶(Stanislaw Schayer)對舍氏說法的修正,以及穆諦發揚師說,延續舍氏將本體與現象二分的觀點,在1959年出版了《中觀哲學》(The Central Philosophy of Buddhism: A Study of The Madhyamika System)一書,全面引用康德的批判哲學來詮解中觀,是絕對主義陣營中下一波論潮的重點,其中也隱現了(塔克所述)第二階段分析哲學邏輯論崛起的伏因[11]。在〈龍樹系統中的一些邏輯面相〉一文中,羅賓遜便指出早在三○年代初,沙耶便開始運用現代邏輯來研究古印度的邏輯,他也是第一位對龍樹思想採取形式分析的學者,曾在〈古印度的術語邏輯預示〉一文中,「提出了早期佛教辯證家所應用的推理法則問題,考察了四句論證法(catuskoti),認為是命題邏輯的特徵。」(吳汝鈞譯,510)沙耶的方法論,由日本學者中村元所承繼,「他以現代科學化的標記邏輯作工具來研究印度邏輯,他認為這工具有其優越性,標記述詞(notational statement)可以避免語言述詞及修辭邏輯的陷阱和不自然的地方這方法的應用,不一定要把印度的形式轉變為傳統西方邏輯的標準形式,但卻可以弄清楚傳統印度的結構而不須加以改革。」(510)羅賓遜在中村元的符號標記基礎上,繼續發揮、用以考察龍樹《中論》中四句偈誦的邏輯規則,而將西方的中觀詮釋帶入了另一個發展時期。

 

3.西方中觀詮釋的第二階段

 

羅賓遜對中觀偈誦仔細閱讀和邏輯分析的方法論,不但指出了龍樹中觀學中未曾被重視的邏輯面向,也同時強化了西方學者對中觀學說的掌握度與脈絡性。羅賓遜在批評前期學者研究方法的缺失之餘,也認為西方的中觀研究已從形上學的趨徑,走向了分析哲學的新局,「這一些參與討論的歐洲學者所諍論者仍然是中觀學派的『存有論』——中觀學派是否承認『絕對』;它是一元論?相對論?虛無論?懷疑論?絕對論?究竟中觀學是否論及存有論?抑或僅限於認識論?總之,由於其著眼點的限度,以致阻礙他們更進一步地以綜合性的眼光來探討中觀思想的整個系統,並且未能注意到諸如中觀思想之邏輯等問題,這一方面徹爾巴斯基(舍爾巴茨基)及沙耶已經作了很好的先導工作,惜無人踵繼其後,再事鑽研。」(郭忠生譯,5)儘管羅賓遜的邏輯分析方法,為中觀研究帶入了另一種詮釋的可能性,但也無可避免地重蹈前人「過猶不及」的覆轍,在排拒了龍樹形上學家身份而換上邏輯學家新標籤的同時,也深陷在其所欲破斥的(倒世俗)語言或概念泥淖之中。因為龍樹著《中論》的目的,旨在證成世俗諦的一切現象,皆是如幻、緣起而「無自性」的,以間接指出「無我」之勝義諦空性狀態,並不是為了彰顯語言遊戲的創新,也不是僅以「迴遮」的邏輯來破斥論敵而已。因現象界所幻現的「有」僅是假名,是名相的所依,並不具備其真實之體性;即龍樹菩薩在《中論》第二十四品‧第十八頌中所說的:「眾因緣生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義。」若執迷在邏輯的立與破之間,無異是掉入了世俗概念的另一層幻網中,大作顛倒遊戲而已。

 

4.  西方中觀詮釋的第三階段與後續發展:

 

由羅賓遜開展的中觀研究「邏輯分析」學派,在二十世紀後期漸被中觀詮釋第三階段(後維根斯坦時期)的「語言分析」學派所取代。在這波新崛起的詮釋風潮中,1967年史特連格的發韌之作《空性:宗教意義研究》(Emptiness: Study in Religions Meaning)中便曾言明:「龍樹使用語詞以表述勝義諦將可在當代語言分析學派哲學家中,如維根斯坦或史特勞孫(P. F. Strawson),找到知音。他們皆同意,形上學命題並不提供系統形上學家聲稱的知識。語詞與表述僅是生活中的實用工具而已,本身並不帶有內在意義,其意義也不來自指涉語言系統外之某物。」(史特連格,139-141[12]自此,由維根斯坦語言分析哲學出發、與中觀迴遮辯證的比較論述,彷彿成為英美中觀學界關注的新課題,諸如Chris Gudmunsen Wittgenstein and Buddhism 1977)、Nathan Katz ”Nagarjuna and Wittgenstein on Error”1981)、Tyson Anderson ”Wittgenstein and Nagarjuna’s Paradox”1985)、Robert Thurman “Philosophical Nonegocentrism in Wittgenstein and Candrakirti in Their Treatment of the Private Language Problem”1980)……等論述,便是旨在探究維根斯坦「日常語言」虛幻、遊戲特性,與中觀在世俗諦中「應成[13]」破敵論證的共通或對照之處。

 

將日常語言的實用層面等同於中觀的世俗諦範疇,且將語言的符號、不具實質性、脈絡意義與中觀思想的緣起、空性等論點勾連……等比較,顯見語言分析學派在詮釋或研究中觀思想時,已較前期學者的形上附比或語詞邏輯分析等方法,更能趨近中觀的空性實義,且在對世俗語言、概念的虛幻本質認知上,也能獲致更多對話的可能性。但值得注意的是,若依照塔克對西方中觀研究「格義」脈絡的提問,後維根斯坦學派援引「語言分析」哲學來詮解中觀的趨徑,也無非是早期形上學派引康德、黑格爾哲學來格義中觀的翻版而已,縱使在方法論上翻新、貼近,但實際上距離佛教中觀論師「破一切論」而不立論的立場,將緣起性空的「見地」融入「修道」的實踐(解、行並重)做法,仍是存在著一道可見的差距鴻溝。

 

鄭學禮在〈中觀、康德與維根斯坦〉一文中,便指出將中觀與康德形上哲學、維根斯坦的語言分析哲學劃上等號,是一種誤導的做法,因為「中觀的辯證法並不是要建立任何主張,而僅是要揭示敵論所隱含的荒謬或矛盾。...中觀沒有它自身的邏輯,辯證法所顯示的矛盾或荒謬,僅在論敵的邏輯之下才是不可思議的。」(鄭學禮,44-45)且龍樹的中觀思想,也不似維根斯坦般認可語言的日常實用性與功效,「把語言的形上使用改變為語言的日常使用,並不能解決一切哲學問題。」雖然維根斯坦意識到形上語言的不足,「但他仍然被概念化活動所束縛。...相反地,龍樹到看到了不論是語言的日常使用或形上使用均是空,而能自人類概念活動的束縛中解放出來。」(51)因此,不管是早先的形上格義或晚近的語言分析派中觀新詮,都還是落入了「邊見」的一隅,難以契入中觀空性的中道要義。

 

從虛無主義的形上詮釋與界定(斷邊),到對「存有」本體的「絕對」格義(常邊),再轉進中觀思想的語言邏輯、辯證分析(斷邊),進而到了比對語言的戲論、幻性(斷邊),若試圖歸納這一路下來的西方中觀詮釋發展,似乎可見其隨著歷史思潮變動,而擺盪在斷/常/斷邊的脈絡。而晚期受到解構思潮影響的後維根斯坦語言分析詮釋論述,或可理解為十九世紀以降虛無主義詮釋派所擔憂的形上本體、理性解體的「虛無」暗潮,[14]終於躍上檯面、取得勝場。儘管北美學界晚近的中觀研究,漸趨多元化:有杭廷頓[15]C. W. Huntington)以《空性之空:初期印度中觀學導論》(The Emptiness of Emptiness: An Introduction to Early Indian Madhyamika1989)一書開啟的新實用主義方法論,他援引布洛姆(Harold Bloom)和羅蒂(Richard Rorty)的觀點,主張以「強勢誤讀」(strong misreading)來「讀入」、重詮中觀思想,以便詮釋者自形上學的束縛與預設中脫困;而艾可(Malcolm David Eckel)將清辨的中觀自續派學說納入玄奘《大唐西域記》的敘事情境中,以張顯佛教事/理、敘事/象徵、菁英/大眾、理性/信仰等重重辯證關係,並探問「何謂佛」的論著《觀佛——清辨之空性意義的尋求》(To See the Buddha: A Philosopher’s Quest for the Meaning of Emptiness1992),則指出了當代象徵詮釋學的另一個詮釋進路;以及受到呂格爾(Paul Ricoeur)的宗教詮釋學論述影響,可預見的北美另一波佛教詮釋學、傳記研究[16]的新潮蓄勢待發。

 

但是翻新的論述與研究方法,固然有令人耳目一新之感,但仍舊無法解決西方學界對佛法核心——「空性」的深入詮釋與理解問題[17],若一味謀求方法論的揉合、創新或流於主觀認定的詮釋,則不免引起其他佛教研究學者的反思和疑慮。如美國藏傳佛教學者卡伯容(Jose Ignacio Cabezon)便批評杭廷頓的前述專書在詮釋中觀思想時,受到了太多語言分析哲學、解構主義與新實用主義的影響,「使人以為中觀佛學只破不立,否定所有哲學觀點」(林鎮國,202-203),卡伯容引藏傳佛教宗義書、尤其是依格魯派祖師宗喀巴與其弟子克珠杰的說法,指出中觀論師「只破不立」的立場也是一種立場,亦非如維根斯坦贊同日常語言的實用性,而僅是利用(語言、概念)分析世俗諦來趨近勝義諦的一種方便權宜。「最令卡伯容不能同意的是,杭氏從實質問題遁入方法論迷霧中。他說,方法論容或重要,但是決無法取代客觀研究。」(林鎮國,203)這不僅是方法論或詮釋角度(客觀/主觀、歷史考證/前理解)上的差異或認知差距而已,事實上也涉及了不同文化思維與學術傳統的取捨和承傳,創新的方法論與跨學科的研究方法,固然重要也深具啟發作用,但也不能以此為據而忘失了對原典、教義的掌握與確切性!這或許是我們在參考西方中觀詮釋研究方法論時,所必須自覺和反省的議題。

 

三、結語:

 

從西方中觀研究百年來的詮釋發展,揭顯了許多值得繼續深究的相關議題,像是第一階段形上詮釋派的康德、尼采哲學格義,所引發的虛無/絕對釋義的議題,及其中牽涉的本體論/認識論辯證,可引伸至日本京都學派場所佛教/批判佛教的論爭、中國近代新儒家熊十力與武昌內學院歐陽竟無、呂澂等佛教學者的真偽佛教「判教」之辯、乃至藏傳佛教不同教派的中觀見論辯(他空見/自空見、如來藏/空性)……等近似議題的參照、比較;而由解構思潮與語言分析哲學出發,對龍樹中觀思想和西方後結構(解構)主義在思想、語言上的比較[18],或針對現代性/後現代性、主體性與主/客體等重要議題做進一步的東/西思想比較研究,皆是充滿了對話可能、眾聲喧嘩的論述新場域。本文只是一個簡略的梳整,希望藉由對西方中觀詮釋歷史分期與論述焦點的概述,能拋磚引玉地引發更多的洞見和新詮。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

參考書目:

 

一、西文部分:

Andrew P. Tuck, Comparative Philosophy and the Philosophy of Scholarship: On the Western Interpretation of Nagarjuna. New York: Oxford University Press, 1990

C. W. Huntington, The Emptiness of Emptiness. Honolulu: Univ. of Hawaii Press, 1989

Federick J. Streng, Emptiness: Study in Religious Meaning. New York: Abingdon Press, 1967

Jose Ignacio Cabezon,

--“ On Retreating to Method and Other Postmodern Turns: A Response to C. W. Huntington”, Journal of the International Association of Buddhist Studies, 15.1:134-143, 1992

 --“Review of Huntington, The Emptiness of Emptiness.” Journal of the International Association of Buddhist Studies, 13.2:152-161, 1990

Malcolm David Eckel, To See the Buddha: A Philosopher’s Quest for the Meaning of Emptiness. New Jersey: Princeton Univ. Press, 1992

Richard P. Hayes, “ Nagarjuna’s Appeal”, Journal of Indian Philosophy, 22:299-3781994

Thomas E. Wood, Nararjuna Disputations: A Philosophical Journey Through an Indian Looking-Glass. Honolulu: Univ. of Hawaii Press, 1994

 

二、中文部分:

日慧法師《四部宗義略論講釋》二版。台北:法爾,1993

王雷泉、張汝倫譯,阿部正雄著《禪與西方思想》。台北:桂冠,1992

印順法師《中觀今論》。台北:正聞,1971

吳汝鈞《佛學研究方法論》上、下冊。台北:學生,1996增訂版

宋立道譯,舍爾巴茨基著《大乘佛學:佛教的涅槃概念》。台北:圓明1998

林鎮國《空性與現代性》。台北:立緒,1999

法尊法師譯,月稱法師《入中論》。台北:慧炬,1994

原田覺作,許明銀譯〈西藏佛教的中觀思想〉,《華岡佛學學報》第七期,P.301~327

張曼濤編《現代佛教學術叢刊46——中觀思想論集〈龍樹與中觀〉》。台北:大乘文化,1978

郭忠生譯,Richard H. Robinson著《印度與中國的早期中觀學派》。南投:正觀,1996

郭忠生譯,T. R. V. Murti著《中觀哲學》(The Central Philosophy of Buddhism: A Study of the Madhyamika System, 1959)。台北:華宇,1984

馮禮平、吳汝鈞譯,Richard H. Robinson著〈龍樹系統中的一些邏輯面向〉,《佛學研究方法論》下冊,p.505-536

楊惠南《龍樹與中觀哲學》。台北:東大,1988

萬金川《中觀思想講錄》。嘉義:香光書鄉,1998

鄭學禮〈中觀、康德與維根斯坦〉,《哲學與文化》第十六卷第十二期(1989,12P.42-55



[1] 代表人物以於西元1786年創立孟加拉亞洲學會(the Asiatic Society of Bengal)的Sir William Jones為主,他試圖從印度與希臘、羅馬神話的比較研究中,探索印歐語系語言的同源性。他投注了大量的心力在梵文法律典籍的翻譯上,其背後多少含藏東印度公司政治、經濟殖民的潛在因素。其後轉向於印度語言和文學的研究,故被視為是西方梵文研究的祖師級人物。

[2] 是西方哲學史上首度將康德的「物自身」(Ding an Sich)與印度教的梵我思想比對。

[3] 將印度哲學區分六大派別,統籌為三大流派:正理學派(the Nyaya)、吠檀多派(the Vedanta)、數論派(the Smkhya)。此時的佛學並不隸屬於西方學者印度研究的這三大主流中,佛教在印度史上的地位被輕忽而漠視。(Tuck20-21)此際西方印度哲學研究的大將Max MullerPaul DeussensRichard Garbe等人廣泛地比較印度哲學與康德、黑格爾的哲學思想。此學風影響了英美學界的印度研究,在佛教領域中,出現了陳那(色/識)與康德(現象/本體)的比較、瑜伽行派阿賴識耶與黑格爾絕對觀念(the Absolute Idea)的比對等研究論題。(Tuck18-20)直至二十世紀二○年代末俄國學者StcherbatskyPoussin對中觀思想「非虛無(絕對)/虛無」的論戰,中觀學方蔚為印度研究的主流。

[4] Journal Of Indian Philosophy 22, 1994, pp.299-378。(林鎮國,205

[5] 屬於日本京都學派場第三代的佛教學者,阿部正雄的觀點顯然有承襲自西谷啟治「絕對無」的場所佛教論點。關於場所佛教與批判佛教的論爭以及與如來藏/空性的相關討論,詳見林鎮國《空性與現代性》第二、三章〈「批判佛教」思潮〉、〈西谷啟治與現代性的超克〉,p.21-68

[6] 括弧內的文字為筆者所附加,是一般常用的佛教名相用法,供比對之用。

[7] 引自林鎮國《空性與現代性》〈中觀學的洋格義〉p.182

[8] 關於虛無主義/非虛無主義立論的歷史演變,在塔克的專書與美國分析哲學健將理查‧羅賓遜(Richard Robinson)的〈龍樹系統中的一些邏輯面相〉(”Some Logical Aspects of Nagarjuna’s System”, Philosophy East and West. 6:4 (1957), pp.291-308)一文中,皆有相關的陳述。

[9] 除了畢爾奴夫一系主張中觀思想為虛無主義的論點外,早期的佛教研究學者如雅各比(H. Jacobi)、沃勒塞爾(M. Walleser)、瓦赫(L. Wach)、凱斯(A. B. Keith)、克恩(H. Kern)等人亦皆為虛無主義派看法。

[10] 所不同的是,這些印度哲學研究學者只著重在印度教的思想與詮釋上,對佛教思想不僅有偏頗的認知,也同樣犯了早期學者忽略佛教重要性的問題。

[11] 穆諦曾用康德的二律背反,來解釋龍樹的四句辯證,此邏輯運用曾被羅賓遜批評有誤導之嫌疑,且混淆了經驗範疇與語詞(定義)上界定,「錯誤引導人們以為龍樹會以經驗的立場去考察經驗事項。其實,龍樹所考察的不是經驗事象,而是詞項之間的外延關係(extensional relations)。」(吳汝鈞譯,508)值得注意的是,羅賓遜對龍樹思想的認定,也有混淆二諦的嫌疑,且其詮釋僅將中觀思想侷限在語言邏輯的範疇內,完全忽略了中觀在實修(實踐)層面上的重要性與意義。

[12] 引述自林鎮國《空性與現代性》〈中觀學的洋格義〉,pp.195

[13] 即「以子之矛,攻敵之盾」、「以敵之理、破敵之論」的不立論、應成方法。

[14] 誠如杭廷頓所指陳的:「當時這些歐洲的佛教學者發現中觀的空性論時,不僅視之為實體存有論的全盤否定,也視之為對所有倫理基礎的攻擊,因為他們皆認為道德必須建立在全能的上帝之信念上或至少在本體界上。而他們所理解的中觀佛教,既否定全能的造物主,也否定本體的存在,是道地的虛無主義。對他們來說,中觀佛教對整個理性論統的徹底批判才真正是威脅所在。」在六○年代末期掀起的解構思潮席捲之下,昔日這些學者所耽懼的「上帝之死」、「作者之死」觀點,不再僅是他們格義的中觀思想產物,且是西方盛行的全面性「虛無」論述了。

[15] 杭廷頓在此書中,也將西方中觀詮釋的發展,分為三個階段:虛無主義、絕對主義、和語言分析時期。因和前述的分類法近似,故在本文中不再另述之。

[16] 如林鎮國《空性與現代性》中〈龍樹傳與慾望詮釋學〉一文,及其參考之研究論文Lowell W. Bloss, “The Buddha and the Naga: A Study in Buddhist Folk Religioisity”, History of Religions 13.1 (1973): 36-53Andrew Rawlinson, ”Nagas and the Magical Cosmology of Buddhism “, History of Religions 16.2 (1986): 135-153

[17] 反過來,以東方佛學之空性來對治、解決西方虛無主義困局的思維,在日本京都學派學者西谷啟治的著作《宗教與虛無》(Religion and Nothingness)中有精闢的闡發。西谷啟治認為西方的虛無主義思潮境,提供了西方人進一步躍入領悟真正「空性」(絕對無)的前導情境,他指出西方形上哲學的限制在於無法超越能/所、主/客等二元對立的執取,因而轉引禪宗的空性思想來設法回應西方的「現代性」課題,並提出意識之場、虛無之場、空之場的三個階段,以解決西方現代性所造成的虛無困境,進一步開啟東西哲學對話的另一種可能。參見《佛性與現代性》〈西谷啟治與現代性的超克〉一文,p.45-68

[18] 拙文〈李歐塔後現代理論與佛教中觀思想的比較〉中,曾以李歐塔的《後現代狀況》一書中所提的科學/敘事、大/小敘事等辯證關係,嘗試和中觀的二諦、緣起等觀點做比較。此文曾獲第二屆朱立民新人論文獎,並於199912月中華民國第七屆英美文學研討會上發表。