《未曾有因緣經》之「飲酒念戒」初探

 

  周柔含

 

一、 前言.... 1

二、 關於《未曾有因緣經》.... 1

()、本經概述... 1

()、「飲酒念戒」因緣... 2

三、 「飲酒念戒」.... 3

()、「戒」的意義與作用... 3

()、念戒(ZilAnusmRti)之意義... 5

()、關於飲酒... 8

()、「飲酒念戒」... 11

四、 飲酒念戒之業果.... 15

(一)、故作業、不故作業... 15

(二)、「作業」種類... 16

(三)、「受報」因緣... 17

五、 總結.... 20

六、 參考書目.... 21

 

 

 

 

 

一、前言

現今信奉佛教的人,大多知道必須三歸依後,才可說是佛弟子。依佛法而言,三歸依應受五戒,成為優婆塞、優婆夷,為真正的佛教徒。[1]但是仍有部分的人未受戒,未受戒的原因之一,是因為畏罪而遲遲未受戒。而畏罪的主要因素,或許是覺得,戒不容易受持,一旦犯戒,就要受罪,而有「罪加一等」的畏罪心理。對現代人來說,五戒的「飲酒戒」,似乎不容易受持。人們常為了公務、社交、私事,或是因為國情、地方風俗、習慣、種族、社會結構等等,人與人之間會有避免不了的交際應酬;「酒」,更成了社交場合中,常見的成人飲料[2]。因此,「飲酒戒」對現代人而言,會有不容易受持的感覺。

 

在《未曾有因緣經》(以下稱本經)中,祇陀太子受持五戒,卻在宴客場合中,與國內的富豪們相互飲酒,反而得到佛陀「飲酒念戒,益增其福的讚許。「飲酒念戒」為什麼益增其福呢?這就是本文所要探討的問題。筆者依三藏,並參考現代人的研究成果,試探究本經「飲酒念戒,益增其福的意旨,並討論「飲酒念戒」其所應受的果報。

 

二、關於《未曾有因緣經》

()、本經概述


   
本經的緣起,在世尊度化羅羅出家,然而出家後的羅,因為年幼,沈迷於遊樂嬉戲,不喜好聽聞佛法。當時,波斯匿王聽說佛子羅出家之事,立刻帶領群臣,前來恭賀。世尊先為王和羅,說野干墮井的因緣,以及聞法的功德,並為王說般若智慧方便,且授與十善。在場的波斯匿王與群臣,因而發起無上道心。本經下卷,波斯匿王的夫人帶著四位使者,共同前來世尊居住的地方;當時,發生了摩尼珠被盜的不幸事件,世尊說明事件的業報因緣本末,並勸修十善,行菩薩道。當時,會上的五百位比丘,聽完因果業報的開示後,立刻向世尊懺悔,述說自己的過錯;羅也因此而想要認真聽聞佛法,並修學智慧。接著,世尊為會中的祇陀王子說五戒的開遮方便,又為波斯匿王說末利夫人的功德,同時更勸王行十善道,而且要展轉教化他人,如同一盞燈可以點燃無量盞燈,這樣才可以說是最上的報佛恩。最後佛囑託阿難,要把要這一部經流通。

()、「飲酒念戒」因緣


   
承上,綜合整理本經,有二點特色:一、智慧方便的重要性;二、修十善。此外,本經最特殊的事典,要算是「欲修十善,當限三時」[3],以及本文所要探討的主題「飲酒念戒」[4]

 

關於本經所記述的「飲酒念戒」的緣起——祇陀太子聞世尊說十善道法後,欲捨五戒而受十善法。[5]

 

爾時,會中國王太子名祇陀,聞佛所說十善道法,因緣果報無有窮盡,長跪、叉手,白天尊曰:「佛昔令我受持五戒,今欲還捨,受十善法。所以者何?五戒法中,酒戒難持,畏得罪故。」世尊告曰:「汝飲酒時,為何惡耶?」祇陀白佛:「國中豪強,時時相率,齎持酒食,共相娛樂,以致歡樂,自無惡也。何以故?得酒念戒,無放逸故。是故,飲酒不行惡也。」佛言:「善哉!善哉!祇陀!汝今已得智慧方便。若世間人能如汝者,終身飲酒,有何惡哉?如是行者,乃應生福,無有罪也。……汝持五戒,何有失乎?飲酒念戒,益增其福。」

 

會中,祇陀太子原本因為畏罪,想要捨五戒受十善,卻沒想到反而因此得到世尊的稱讚。究竟世尊所說「飲酒念戒,增益其福」的意義是什麼?現代人是否也可以效仿祇陀太子「飲酒念戒」的行為,除去因為畏罪而不受戒的心理,一秉初哀來持戒正行?

 

三、「飲酒念戒」

 

()、「戒」的意義與作用

 

    對一般人來說,也許是因為對於戒的意義以及作用不明暸,而畏懼受戒。[6]在討論「飲酒念戒」之前,應先理解所謂「戒」的意義。

 

(梵Zila;巴sIla):由√Zil(to mediate, contemplate; to serve, worship; to act, do, practice, make) [7]語根所形成,譯為「尸羅」,意義本為習慣、性格、傾向,引申為善的習慣性、好的行為、道德的行為。[8]大智度論》卷13云:「尸羅(秦言性善),好行善道,不自放逸,是名尸羅。或受戒行善,或不受戒行善,皆名尸羅。」[9]換句話說,戒不是由外在的力量、他力的命令,而禁止作惡;戒是一種自律性、自主性、自發性的遠離惡、不善的行為。[10]也就是說,持戒必須具正見、正志。又,印順法師也清楚地說明戒的作用:「尸羅是梵語,意譯為戒,有平治,清涼等意思……重要的是戒的實質。戒的力用,是止惡行善。」[11]《俱舍論》卷14云:[12]

 

能平險業,故名尸羅。訓釋詞者,謂清涼故。如伽他(gAthA)言,受持戒藥,身無熱惱,故名尸羅。

 

也就是說,能除種種諸惡業,名為尸羅。因為持戒能讓人無所牽掛,無所牽掛,所以心不煩惑,心不煩惑,所以「清涼」。那該時如何持戒呢?護戒的精神,應有如保護頭部般的心情,謹慎護持、受持,不令有損。[13]


   
簡而言之,「尸羅」之義為習慣性,不論受戒、不受戒,凡是由自己的行為,所形成習慣,皆可說是尸羅。戒即戒行即是習慣性的行為;但是必須是善良又利己的品行,並且有善意的動機,以及美好的成果。[14]換句話說,並非一定要經由受戒才可說是「尸羅」。在此是指經由不斷地、反複地行為,所形成的好習慣,就是尸羅。對於一時的行善,不可說是「尸羅」;然而,只要是出自內心而養成的好習慣,皆可說是「尸羅」。[15]

 

若依戒的「習慣性」義來說,戒是修行的推動力,是一種心的力量[16];若就廣義來說,戒是一種倫理道德。[17]因此,戒的作用,不只是一種能夠產生防非止惡的力量,更是一種自發性的積極修善的行動力。因此,持戒只是手段,目的是增上。[18]《增一阿含》「廣演品」云:「戒者,息諸惡故,戒能成道,令人歡喜。」[19]也就是說,「戒為一切善法住處」[20]。聖嚴法師曾說:「戒律,是佛子生活中唯一的防腐劑。」[21]換言之,「戒」就現在而言,是治療;對未來而論,是預防。此外,《大智度論》卷13云:[22]

 

若人求大善利,當堅持戒,如惜重寶,如護身命。何以故?譬如大地,一切萬物有形之類,皆依地而住,戒亦如是——戒為一切善法住處。復次,譬如無足欲行、無翅欲飛、無船欲渡,是不可得;若無戒欲得好果,亦復如是。

 

由上可知,戒是一切善法的根本,猶如大地之萬物,必須依地而住。因此,持戒應有惜如珍寶、護之如命般的心情持守。對於修學佛法的人而言,戒就如同是鳥的翅膀、渡河的船般的重要。所以,戒是修行的基礎、是一切善法的入門[23],應善持戒,並藉由持戒來息諸惡習,形成好的習慣,成就一切善法。然而,持戒有什麼好處呢?《大智度論》卷13云:[24]

 

若下持戒,生人中;中持戒,生六欲天中;上持戒,又行四禪、四空定,生色、無色界清淨天中。上持戒有三種:下清淨持戒得阿羅漢,中清淨持戒得辟支佛,上清淨持戒得佛道。

 

持戒的功德果報,決定於發心以及持戒清淨與否,分別可得今世樂,或後世樂,乃至涅槃樂。若以增上心持戒,可得人天富樂果報;若以出離心持戒,就可獲得聖果果報;若以菩提心持戒,就可成就佛果。此外,《長阿含》中云:[25]

 

凡人持戒,有五功德。何謂為五?一者、諸有所求,輒得如願;二者、所有財產,增益無損;三者、所往之處,眾人敬愛;四者、好名善譽,周聞天下;五者、身壞命終,必生天上。

 

        總之,持戒能使所求如願、增現世益、眾人所愛、得好名聲、往生善處等。換句話說,戒猶如明燈,能消除黑闇[26];戒猶如明鏡,能顯示過缺。戒的功能,在於斷絕輪迴的業緣、業因,藉由持戒,除諸惡習、過患,不使墮三惡道;使已造之惡業,令其不生,現生得已改善;使已生之善法,令其增長,來生得已增益,乃至成就佛道。

     

()、念戒(ZilAnusmRti)之意義

 

「念」(smRti sati),義為心繫所緣,不忘失的精神作用。[27]《俱舍論》卷4云:「念,謂於緣明記不忘。」[28]「念」是一種對於所緣的記憶作用。√smR,有記憶、想、思、置於心的意義。[29]換句話說,「念」是將所緣置於心,憶持不忘的行為。經典中常提及的「念」,有六念[30]、八念[31]、十念[32]。在此,要討論「念」的所緣——「戒」。究竟,什麼叫做「念戒」?

《大智度論》卷22云:[33]

 

云何念戒?答曰:……佛如醫王、法如良藥、僧如瞻[34]病人、戒如服藥禁忌。行者自念:「我若不隨禁忌,三寶於我為無益。又如導師指示好道,行者不用,導師無咎,以是故我應念戒。」

   

佛是大醫王、法是良藥、僧是看護者、戒是服藥禁忌。於佛、法、僧、戒中,三寶是歸依處,那為什麼要「念戒」?因為戒具有防非止惡的作用,只有依佛醫王所開的處方,確實服用法藥,聽從看護者的指導,並配合服藥禁忌,這樣才能見效病除。如果不遵守服藥禁忌,即使醫術高明的醫王、珍奇的法藥、優秀的看護者,都會失去作用。如《中阿含》云:「常行於念,成就正念,久所曾習,久所曾聞,恒憶不忘。」[35]因此,應時時「念戒」慎行,持而不違犯。然而,該如何「念戒」?《雜阿含》卷33云:[36]

 

聖弟子自念淨戒:不壞戒、不缺戒、不污戒、不雜戒、不他取戒、善護戒、明者稱譽戒、智者不厭戒。聖弟子如是念戒時,不起貪欲、瞋恚、愚癡……乃至念戒所熏,昇進涅槃。


   
由上可知,「念戒」是不破壞一切戒、不染污一切戒、慎守護戒,見微細罪,心生大怖畏——憶持正念、淨念,遠離一切惡不善法,心不起貪、瞋、癡念。換言之,「念戒」必須具正念、依正智,令心不起貪、瞋、癡,而且善護憶持。[37]由此念戒的力量——正念,令自己提起正智,不顛倒,善受護心,不生染著,憶持正念,精進不放逸。[38]也就是說,正念、正智是「念戒」的先導。依正念,才能善護心,令心收攝六根,不起貪、瞋、癡念;依正智,心不生染著,這樣才有善的正行——戒行。又,《雜阿含云:「當正念、正智以待時,是則為我隨順之教。」[39]隨時隨地提起正念,正智繫正念,維持正念,這才是世尊教誡的目的。

 

         此外,《長阿含》卷15云:

 

有戒則有慧、有慧則有戒,戒能淨慧、慧能淨戒。種德!如人洗手,左右相須,左能淨右、右能淨左;此亦如是,有慧則有戒、有戒則有慧,戒能淨慧、慧能淨戒。

 

如是,持戒不離慧,二者是相依相攝的,依戒能淨慧、依慧能淨戒。因此,「念戒」 必須與智慧相應。又,戒是一切善法的依止處,是成就無上菩提的根本。[40]依戒可以發定、依定能夠發慧,由慧能知諸法實相而得解脫。換句話說,因具智慧,持戒便不作惡,所以心不悔,心不悔便得歡悅;因為歡悅便得喜,因為喜便得止,因為止便得定心;依定心,所以能夠如實知見;如實知見,便生厭離,厭離便得無欲,無欲便得解脫。[41]所以,應如實「念戒」,相應智慧,成就一切善法。

 

此外,《中阿含》強調:[42]

 

物主!身業、口業者,我施設是戒。物主!念者,我施設是心所有,與心相隨。

 

也就是說,心所是戒,戒與心相隨。其次,「念戒」的所緣既然是「戒」,那麼戒由何處生起呢?「當知從心[43]——戒從心生。簡而言之,戒是心所生的正念;「念戒」,即行者具正智,憶持正念,護心不放逸,心與正念相隨,令心繫於善法,精進不放逸——此為「念戒」的目的。

 

()、關於飲酒

 

承上,得知持戒猶如服藥禁忌,是一切善法的根本。本經中,祇陀太子在會中和國中富豪飲酒甚歡,但是並沒有其他惡行。這樣看來,飲酒只要不行惡,似乎是一件好事。然而,為什麼常人要說「不飲酒」[44]?《大智度論》卷13云:[45]

 

問曰:酒能破冷益身,令心歡喜,何以不飲?答曰:益身甚少,所損甚多,是故不應飲。譬如美飲,其中雜毒。

 

適量的酒雖能滋補身體,令身心歡娛,但是所能助益的有限,而所帶來的危害,卻超過其利益價值。[46]如同摻了毒的美食,令人疏於警覺,而在食後,帶來無窮禍害,所以不應飲酒。又,《大智度論》卷13云:[47]

 

酒有三種:一者、穀酒;二者、果酒;三者、藥草酒……一切乳熱者可中作酒。略說若乾、若溼、若清、若濁——如是等能令人心動放逸,是名為酒。一切不應飲,是名不飲酒

 

酒的種類雖然有別,但是「能令人心動放逸,是名為酒。」因此,筆者認為依佛教的立場,一切能令人產生迷心亂性的物質皆名為酒。例如:酒精、大麻、紅中、古柯鹼、安非他命等,應視為酒類的涵蓋範圍。[48]此外,昭慧法師在《佛教倫理學》中也指出:「本乎立戒精神以觀,則不但制止飲酒,也制止服用、吸飲或注射一切迷心亂性之毒品——如鴉片、嗎啡、強力膠、安非他命、速賜康之類。」[49]因為世尊制戒時,並未有毒品,所以未曾另制「毒品戒」。[50]參考南傳律藏大品「藥犍度」云:[51]

 

vejjA evaM AhaMsu: telaM pacitabban ti. AnujAnAmi bhikkhave telapAkan ti. TasmiM kho pana telapake majjaM pakkhipitabbaM hoti.

 

諸醫師言:「應煮油!」「諸比丘!許煮油!」「煮油須用酒混之!」「諸比丘!煮油許混酒!」[52]

 

上文中,世尊告訴比丘們:「生病時,允許油與酒一起煮。」若將酒用在治療方面,外用是被允許的。文中majjam,中文譯為「酒」,詞根為mad,為「使醉、驕慢,末陀」,引申為混迷、混亂、顛倒之意[53]。換言之,majjam並無含有「酒」的意思。為什麼會譯成「酒」?筆者推測,可能是因為飲酒後所產生的行為,與majjam所欲陳述的意義相近,所以將majjam譯為「酒」。

 

考「飲酒」(梵madya-pAna,藏myos-par Hgyur-babl btuG-ba[54],梵文madya,為使歡喜、另醉之意[55];藏文myos-par Hgyur,為沈迷、醉、神志不清之意[56]。《俱舍論》卷14云:[57]

 

窣羅(sruA)、迷麗耶(maireya),末陀(madya)放逸處……醞食成酒,名為窣羅;醞餘物所成,名迷麗耶酒。即前二酒未熟已壞不能令醉,不名末陀;若令醉時名末陀酒

 

文中窣羅 (srua)為小麥、米等穀類所製成的蒸餾酒,也就是經蒸、煮過後,已不含酒精成分。迷麗耶 (maireya)是由花、果實、蜜、糖等成的木酒、果酒。[58]而末陀 (madya)的詞根為mad,意為狂喜、著迷等,引申為酩酊、惑亂、激昂、恍惚之意[59],同上巴利文√mad之意。由上可知,凡能使人醉、放逸之物,就是「末陀」(madya)。「末陀」為madya的音譯,而放逸 (pramAda)、飲酒(madya-pAna)和未陀的詞根mad相同。因此筆者認為,能令心放逸、迷心亂性等物,都可視為「飲酒戒」所攝;或是將「飲酒戒」做「令醉飲」解釋,會較達意。[60]

 

承上可知,關於「飲酒」,在巴利文、梵文、藏文中並沒有所謂「酒」的意思,根本意義是使人放逸、迷亂,由√mad字根所形成。又《優婆塞五戒相經》中也云:「酒色、酒香、酒味,飲能醉人,是名為酒。」[61]也就是說,凡是能令心放逸、迷心亂性等物,都為「飲酒戒」所攝。如果把這些物質用在他用,如手術時麻醉用,是否有所違犯呢?《五分律》中云:[62]

 

佛言……雖是我所制,而於餘方不以為清淨者,皆不應用。雖非我所制,而於餘方必應行者,皆不得不行。

 

換句話說,世尊時代雖然沒有另制毒品戒,只要不背離世尊制戒精神,不違背律制原則[63],配合時空的因緣,適各種狀況所需,當可隨順時代潮流而活用。所以,如果把酒作為藥用之需,就不在此限;而毒品等物,都應攝於「飲酒戒」。如此,更可體會出「諸行無常」法則,應「依教奉行」,確切把握佛法精神。因為世尊除了制戒外,對於特殊狀況,有開緣之道[64],並非一成不變,不知變通。如《四分律刪繁補闕行事鈔》中云:「若病,餘藥治不差,以酒為藥;若用身外塗創,一切無犯。」[65]所以,酒精等物若作為醫藥、治療上的使用,則屬開、遮、持、犯的開緣範圍,視為不犯戒。

 

總之「飲酒戒」,非只是單純就飲酒而言,應是含攝所有一切令人心性迷亂之物,都不可飲、不可用,如果作為藥用,就不在此限。因此,「酒是放逸所依處」。[66]

 

()、「飲酒念戒」

 

前述,「戒」具有防非止惡的力量,更是一種自發性的積極修善的行動力。從防非止惡的立場來說,持戒則應「不犯」戒。然而,本經中世尊卻對已受五戒的祇陀太子,讚嘆「飲酒念戒,增益其福」。為什麼世尊不責難已犯戒的祇陀太子,卻反讚嘆「增益其福」?下文就祇陀太子「飲酒念戒」的心態、動機等,探究「增益其福」的原因。

 

        五戒中,飲酒戒為「遮罪」[67],其餘為性罪。就飲酒的行為來說,飲酒並非是不好的[68],只是因為在飲酒之後,酒精的刺激,可能會使感官上的麻痺與遲鈍,造成精神控制力的減弱,也就使持守前四戒的警覺與意志鬆弛,帶來自己與他人的不幸,如飲酒開車肇事等。[69]換句話說,飲酒令心放逸[70],而可能犯戒造惡,所以不應飲酒。

 

次有一種是不放逸支,謂離飲諸酒、生放逸處。雖受尸羅,若飲

酒則心放逸,犯尸羅故。[71]

 

一旦飲酒,則有可能導致心放逸,而失正念[72],進而犯下種種不善法。[73]本經中祇陀太子之所以沒有行惡的原因,在於心並沒有放逸,所以未失正念,也就沒有導致行為放逸,無所謂的作惡。如果從飲酒的行為來看,祇陀太子很明顯地犯戒;其次,如果從不放逸的標準來說,祇陀太子又似乎是沒有犯戒。究竟祇陀太子犯戒與否或是不犯戒?

 

        《大智度論》卷80云:[74]

 

慈業是三善道——尸羅波羅蜜根本——所謂不貪不瞋正見。是三慈業能生三種身業、四種口業。慈即是善業,為利益眾生,故名為慈。

 

尸羅波羅蜜根本為三慈業——不貪、不瞋、正見三善道,能生三種善的身業——不殺生、不偷盜、不邪行,及四種善的口業——不說虛誑語、不說離間語、不說粗惡語、不說雜穢語。換句話說,一切戒也應攝於三慈業才是。[75]因此,持戒重在意業[76]也就是心的持守。《大智度論》云:「十善道,七事是戒,三為守護,通名為尸羅波羅蜜。」[77]因為意念是引發三種身業、四種口業的主要因素,為犯戒的主因。《大智度論》卷46又云:[78]

 

佛總相說六波羅蜜。十善為總相戒,別相有無量戒。不飲酒、不過中食,入不貪中;杖不加眾生等,入不瞋中。餘道隨義相從。

 

人之所以飲酒,大多是因為貪[79],而心生飲酒之意。然而,人並不一定是貪酒的美味,有些人可能是貪求某種利益而飲酒。[80]因此,飲酒戒為貪所攝。若能心不起貪念,也就不會心生飲酒想,更不會進而飲酒,乃至於行惡。由上,尸羅波羅蜜根本為——不貪、不瞋、正見——三善道。又,飲酒戒為貪所攝,是否祇陀太子只是因為「不貪」,而得到世尊的嘉許呢?

                                                       

         前述飲酒會導致心放逸,進而犯戒。人一旦心生貪念飲酒後,會因酒精的作用,而使腦部的中樞神精系統無法自我控制[81],造成行為失控;甚至完全失去理智,缺乏正念、正智,而犯下種種罪行。[82]相反的,祇陀太子因為具正念、正智,心不放逸,一心念戒,心住正念,而不生貪、不生瞋,所以沒有進而犯下任何惡行。然而,就祇陀太子飲酒事實而言,符合前述「飲酒攝於貪」的行為。這樣看來,祇陀太子的行為,就不能說是因為「不貪」而得到世尊的嘉許。 

 

在會上,祇陀太子聽完十善道法,因緣果報無有窮盡後,深感如果不能確實持戒,那麼所將受的果報會無窮無盡,因此決定捨五戒受十善。對祇陀太子而言,五戒中的飲酒戒,是難以確實受持的,與其受持飲酒戒,卻又犯戒,不如不要受持,而決意捨五戒,受十善。除此之外,若不受持的話,就不須承受因為「故作業」所應受的果報[83]。所以,當世尊聽到祇陀太子欲捨五戒,另受十善時,立即問他:「飲酒為什麼不好呢?」祇陀太子回答說:「飲酒歡娛,並沒有不好啊!我得酒念戒,因為沒有放逸的原故,所以沒有造惡啊!」換句話說,祇陀太子是有能力受持飲酒戒,並非是真的畏罪,也非不堪受持飲酒戒[84]。換言之,世尊先令祇陀太子了解自己堪受持戒,不須捨戒的;進而讚揚他「具智慧方便……飲酒念戒,增益其福」。然而,為什麼世尊讚許祇陀太子「已得智慧方便」呢?《十住毗婆沙論》卷16云:[85]

 

持戒力者,一心清淨具足十善道

 

戒律中五戒是重戒相,以身、口的犯戒為基準[86]。然而,十善是重心的持守,一旦心起惡念,就算是犯戒。前述戒由心生,「念戒」是指行者具正念、正智,心與正念相隨,憶持正念,護心不染著、不放逸。然而,祇陀太子具正念、正智,心不生貪、瞋、癡(即智慧),一心精進(即正方便)不放逸,心住正念,清淨無染,正是十善道的根本。如是,世尊讚許「汝今已得智慧方便」;又,未捨五戒,而增受十善,世尊讚譽「……飲酒念戒,增益其福」!

 

《雜阿含》卷29云:[87]

 

比丘!念增上,未滿足戒身者,專心繫念安住。未觀察者,於彼彼處,智慧繫念安住;已觀察者,於彼彼處重念安住。

 

由上文中可知,戒身未具足者,應專心繫念於所生起的一一念。依正智繫於正念,分別現在所生起的念是正念、是邪念,有染污與否等;如果生起的是惡念,則捨之,心仍住正念,這就是「重念安住」;如果生起的是善念,則續念相住,這也是「重念安住」,令心重新再續住於正念。會中祇陀太子得酒念戒,除了具正智,知道自己受持五戒、知道飲酒過患外[88];雖與人飲酒,但一心精進,「重念安住」——憶持正念,不生欲心、瞋恚心、癡心、害心、染著心等——令心安住於正念。如是,祇陀太子「飲酒念戒」,一心精進,「重念安住」於正念、正智,當然不會貪求飲酒帶給自己的利益、好處,同時抑制自己飲酒量的多寡,一心憶持正念,令心不放逸、不失正念,甚致導致行為放逸作惡。[89]

 

總之,「戒從心生」,「心所是戒」,心住正念,才能如實持戒。心具正念、正智,精進不放逸,「已生惡,令速斷;末生惡,令不生。已生善,令增長;未生善,令速生」[90],才具得「智慧方便」。「佛如醫王,法如良藥」,但是必須確實遵循服藥禁忌,這樣才能藥到病除。相反的,「戒如服藥禁忌」,若不能確實遵從,服再多的法藥,仍是無所助益,反而徒勞而無益。

 

四、飲酒念戒之業果

 

本經中,祇陀太子與眾飲酒是事實,儘管世尊讚許:「已得智慧方便……飲酒念戒,增益其福!」但就飲酒的行為來說,祇陀太子還是犯了飲酒戒,他是否要受果報呢?

 

(一)、故作業、不故作業

 

究竟在什麼狀況下,必須受報?《中阿含》卷3『思經』云:[91]

 

世尊告諸比丘:「若有故作業,我說彼必受其報。或現世受,或後世受。若不故作業,我說此不必受報。」

 

佛法所強調的是——人必須對自己的行為負責——凡所作業,則必受報;如果是不故作業,就可以不受報。究竟祇陀太子是屬於故作業,還是不故作業?《成實論》卷7云:[92]

 

云何名故、不故耶?答曰:先知而作名為「故作」,與此相違名「不故作」。問曰:若不故作,不名為業?答曰:有是業,但心故作業則有報。又決定心作業名「故」,不決定心作名「不故」。

 

上知,作業可分為「故作業」與「不故作業」。「故作業」又可分為先知而作,以及決定心而作;「不故作業」則可分為不知而作,及不決定心而作。「心故作業則有報」,綜而言之,凡有所作,則有業,但是故作,則必受報。業,就像是自己的影子般隨從不失[93];報,在條件因緣具足下,如同在陽光下現形的影子。如果人已作業,必有業力隨之而行。業果報不失,自作仍需自受。[94]因此,就作業的觀點來看,顯然的,祇陀太子知道飲酒過患,並且受持飲酒戒,卻又飲酒,應屬故作業。所以,僅管祇陀太子「飲酒念戒」,其仍須受其果報。

 

(二)、「作業」種類

 

究竟祇陀太子應受何等業報?《成實論》卷7云:[95]

 

業有四種:有作不集,有集不作,亦作亦集,不作不集。作不集者,如作殺等業後則心悔……是名作非集。集不作者,若他作殺等則心生喜……亦作亦集等者,若作殺等罪……亦心生喜。不作不集者,亦不作亦不生喜。

 

作業的方式有:有作不集、有集不作、亦作亦集、不作不集四種。上述知祇陀太子為「故作業」,應該受報;然而所作的業,應屬「作而不集」,還是「亦作亦集」?會中祇陀太子,因為覺得五戒中飲酒戒難持,害怕得罪的原故,向世尊提出欲捨五戒,另受十善。就此行為來看,祇陀太子應屬於「作而不集」。既然是「作而不集」,會如何受報?《中阿含》之《鹽喻經》中云:[96]

 

云何有人作不善業,必受苦果報、地獄之報?謂有人不修身、不修戒、不修心、不修慧……..猶如有人以兩鹽投少水中,欲令水鹹,不可得飲。…… 所以者何?鹽多水少,是故能令鹹,不可飲……

云何有人作不善業,必受苦果現法之報?謂有人修身、修戒、修心、修慧……猶如有人以兩鹽投恆水中,欲令水鹹,不可得飲。……此兩鹽能令恆水鹹不可飲耶?答曰:不也。世尊!所以者何?恆水甚多,一兩鹽少,是故不能令鹹不可飲

 

由《鹽喻經》的譬喻中清楚可知,造業是必受報無疑。因此,報不可轉,然而“受”報方式是可轉的--重報輕受。換言之,同樣是造作重大惡業,如果能藉由日常的修身、持戒、修定、修慧,就可以使重報輕受。如經中所云:「隨人所作業,則受其報;如是修行梵行,便得盡苦。」[97]所作的惡業,就像是將同樣多的鹽,投入於一杯水或是投於恆河之中。前者鹹不可飲,也就是重業不堪受;後者可飲,這就是令報輕受。重報輕受,並不違反因果。因為故作業是必受報的,只是受報的方式改變了。

 

然而受報的方式,可藉由修行善因,令報輕受,業力並無沒有消失。也就是說,人不可減其“報”,但可改其“受”。就像是稀釋法、分期付款般,但是其報未減。因為真正的消業,是在受報的當下,才能消業。但是該如何「隨緣消舊業,莫再造新映」呢?只有在受報的當下,提起正念,勿作惡行,才能如實消業。

 

僅管祇陀太子未捨五戒,增受十善——「作而不集」——仍必須受其果報。如經云:「恆水甚多,一兩鹽少,是故不能令鹹不可飲。」況且,祇陀太子是犯「遮戒」——飲酒戒——那麼祇陀太子將何時受報呢?

 

(三)、「受報」因緣

 

佛法是緣起法——此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅——一切的生成與滅壞,都必須視因緣條件的具足與否。同樣的道理,受報也必待因緣條件的成熟。《成實論》卷7云:[98]

 

業有二種:定報、不定報。定報者,若多若少必當受報。不定報者,可令都盡。問曰:云何名定報業?……五逆罪是定報業……或以事重故有定報……或以心重故有定報。如人以深厚纏殺害虫蟻重於殺人……如王法中有重罪者,可得令輕,不可全捨。

 

前面依「作業」方式來說,有四種——作不集、有集不作、亦作亦集、不作不集;在此依「受報」的方式來說,有二種——定報、不定報。除了「定報」必定受報之外,「不定報」都可令盡除。祇陀太子並非犯五逆罪,「作而不集」,應屬「不定報」。然而「心重故有定報」,業報的輕重,除了依所造業的輕重外,更依心的動機而有差別。祇陀太子雖然沒有造重業,但是其「心」究竟是否為重?

 

有故則有罪,不故則無,諸業皆以心差別。故有上有下,若無故心,云何當有上下?如醫與非醫俱生人苦,以心力故罪福差別。又如兒捉母乳,則不得罪,以無染心故;若染心捉,則便有罪。尚知罪福皆由心生[99]

 

故作業則有報,然而「諸業皆以心差別」,即使是故作業,仍是有分別的。如果心不生染,就可不用受罪;相反的,如果心生染,便是違犯,必須受罪。如果依《四分律刪繁補闕行事鈔》中犯飲酒戒的三緣:一、是酒;二、無重病緣;三、飲咽[100]。如是,祇陀太子三緣皆具,很明顯地是犯了「飲酒戒」。但本經中,祇陀太子具正念、正智,一心念戒,令心不放逸,心不生染。換言之,無染違犯,所以不得罪。

 

引筆者請教楊郁文老師所言:「在業的情況下,立即提起正念、淨念,才是構成戒的法身。」筆者認為,祇陀太子「飲酒念戒」,於「境」心生正念、正智,憶念自己受五戒,令心住正念,精進不放逸,確實是具戒的法身;雖然「作而不集」、「無染違犯」,應不得罪,但是仍有「不定報」,只是「都可令盡」。

 

為惡及其善,隨人之所習;如似種五穀,各獲其果實。[101]

 

即使是世尊的嘉許,祇陀太子的一切行為,仍是不違因果的,應受不定報。隨其所作善(精進念戒、具智慧方便,增受十善、「不集」)、惡業種子(犯飲酒戒,雖無染違犯、「作」),各將受其善、惡果報,並非因為世尊的讚賞,祇陀太子就不須受報,也不是將功折罪、功過相抵,而不受其報。

 

          此外,如《中阿含》卷27云:[102]

 

          (世尊曰):「阿難!猶如穀種,不壞、不破、不腐、不剖、不為風熱所傷,秋時密藏。若彼居士,善治良田,以種灑中,隨時雨溉。阿難!於意云何?此種寧得轉增長不?」尊者阿難白曰:「爾也,世尊!」

 

上述知「不定報,都可令盡」。祇陀太子儘管是無染違犯,不得罪,仍須受不定報。但是這一切都可令因緣不具,就像焦芽敗種般無法生根發芽。綜合上述討論,「故作業則有報」、「心重則有定報」、「諸業皆以心差別」,祇陀太子在聽聞世尊說十善法後,欲受十善,行十善,可利用精勤修十善,亦教他人行十善,或是修定、慧,使已作之業,改變受報方式,令報輕受,如同蕉芽敗種般,令報緣缺不生。

 

        《中部》之《小業分別經》中云:[103]

 

        KammassakA, mANava, sattA kammadAyAdA kammayonI kammabandhU kammapaTisaraNA.


諸年輕婆羅門!諸有情!以業為自己,自己所作即自己(業為自己的相續),以業為胎,業為親族,業為歸依處[104]

 

           又,《中阿含》卷44云:[105]

 

彼眾生者因自行業,因業得報,緣業、依業、業處,眾生隨其高、下,處妙、不妙。

 

     總之,業為歸依處。業果報不失,人必須為自己的行為負責;人的所作所為,是不違因果的。人所能繼承的,只有自己的善惡業。如世尊教示佛子「自依止,法依止,莫依他止。」有情的最終歸依處是自己,也就是自己的所作業;必須依法而行,來改善自己的行為,才能使自己的所依()清淨無染污。因此有情的終究差別,即在於業的優劣[106]。本經中儘管世尊讚賞祇陀太子「飲酒念戒」,具智慧方便,增受十善而得其福,無染違犯,不得罪,但所作業仍需受「不定業」。

 

五、總結

 

對現代人而言,人與人之間會有避免不了的交際應酬,五戒中的「飲酒戒」會有不易受持之感。「戒」,是經由不斷的、反複的行為而形成的習慣即;廣義來說,戒是一種倫理道德。戒的作用不只是一種能夠產生防非止惡的力量,更是一種自發性的積極修善的行動力。本經中祇陀太子,因為畏罪而欲捨五戒,受十善,卻得到佛陀「飲酒念戒」的讚許,其主要原因在於「念戒」——憶持正念不放逸,善護念,依正智,令心不生貪、瞋、癡,不生染著。見微細罪,心生大怖畏,不破壞一切戒,而有善的正行——這也就是「念戒」的主要目的。因此,戒從心生——心所生的對象為戒,戒與心相隨。

 

其次,「飲酒」在巴利文、梵文、藏文中並無「酒」的意思,原意為使人放逸、迷亂;其字根mad為使醉、驕慢,引申為混迷、混亂、顛倒之意。因此依佛教的立場,一切能令人產生迷心亂性的物質,例如:酒精、大麻、紅中、古柯鹼、安非他命等,都可視為「飲酒戒」的涵蓋範圍。當然,如果作為藥用則不在此限。

 

僅管世尊讚歎祇陀太子「具智慧方便……飲酒念戒,增益其福」,仍須受不定報。為什麼呢?祇陀太子明知飲酒過患,又受持飲酒戒,但卻飲酒,屬故作業。其次,就「作業」——作不集,有集不作,亦作亦集,不作不集——的觀點來看,欲捨五戒而增受十善,屬「作而不集」。最後,「心故作業則有報」,「諸業皆以心差別」,祇陀太子非犯五逆罪,且非心重之故,應屬不定報。所以,僅管「飲酒念戒」,仍是造業,必須受其果報。

 

    然而,報不可轉,然“受”報方式是可轉的。即使是造作重大惡業,如果藉由日常的修身、持戒、修定、修慧,即可使重報輕受。又,「不定報,都可令盡。」祇陀太子可利用已增受之十善,亦教他人行十善的智慧方便,使已作之業令其緣缺不生,如同焦芽敗種般,無法生根發芽。

 

          總之,戒由心生,戒與心相隨不離。「念戒」即以正念、正智為先導,令心憶持正念,精進不放逸,念念增上,不失念,成就一切善法,也就無所謂造惡犯戒了。承上討論,清楚「戒」的意義——善的習慣,與「戒」的作用——防非止惡,同時也明白「作業」「受報」的因緣;現代人應效法祇陀太子「念戒」的精神,持戒護戒。

 

六、參考書目

 

A、  漢譯經典

 

1.         Q14. 574 《磧砂大藏經》第14

2.         T01.0001 《長阿含經》卷2 (30) 《遊行經》

3.         T01.0020 《佛開解梵志阿經》

4.         T01.0024 《起世經》卷4

5.         T01.0026 《中阿含經》卷3 (11)  《鹽喻經》
                    
3 (15)  《思經》
                     
10 (44) 《不思經》
                     
27 (112)《奴波經》
      
              44 (170)《鸚鵡經》
                    
47 (179)《五支物主經》

6.         T01.0034 《法海經》

7.         T01.0080 《佛為首迦長者說業報差別經》

8.         T01.0081 《分別善惡業報經》卷下

9.         T02.0099 《雜阿含經》卷9240經)
                    
20547經)
                    
29819826經)
                    
30858860經)
                     
31877893經)

      33929931經)
 
371028經)
 
461233經)

10.     T02.0125 《增一阿含經》卷1 「廣演品」、「十念品」
                     
51 「大愛道般涅般分品」

11.     T17.0754 《未曾有因緣經》卷上、下

12.     T22.1421 《五分律》卷1822

13.     T22.1425 《摩訶僧祇律》卷20

14.     T22.1428 《四分律》卷11642

15.     T23.1435 《十誦律》卷11754

16.     T23.1440 《薩婆多毗尼毗婆沙》卷12

17.     T23.1442 《根本說一切有部毗奈耶》卷142

18.     T24.1448 《根本說一切有部毗奈耶藥事》卷5

19.     T24.1463 《毗尼母經》卷1

20.     T24.1477 《優婆塞五戒相經》

21.     T24.1488 《優婆塞戒經》卷3

22.     T25.1509 《大智度論》卷13212239466180

23.     T26.1521 《十住毗婆沙論》卷716

24.     T26.1542 《品類足論》卷1

25.     T27.1545 《大毗婆沙論》卷44112116

26.     T29.1558 《俱舍論》卷41415

27.     T30.1580 《瑜伽師地論》卷99

28.     T32.1646 《成實論》卷78 9

29.     T40.1804 《四分律刪繁補闕行事鈔》卷中3

30.     《漢譯南傳大藏經》律藏三


B. 
英譯經典

 

31.     THE VINAYA PITAKAM vol. I ed by: Hermann Oldenberg P.T.S. 1964

C.  南傳經典

 

32.     Majjhima-nikaya CULa-KammavibhaGga

D.  日譯經典

 

33.     《國譯一切經》毗曇部26

34.     《南傳大藏經》卷11--《中部》135《小業分別經》

35.     《南傳大藏經》卷40--《小部》18《無礙解道》

 

E.  工具書

 

36.     M. Monier-Williams,
             A Sanskrit-English Dictionary , Oxford 1899
rpt.1988

37.     世界聖共利行協會
          
《望月佛教大辭典》197318

38.     《佛教醫學事典 補‧》雄山閣出版 19801220

39.     藍吉富編  世界佛學名著譯叢13
         
《梵藏漢和四譯對校 翻譯名義大集》下 198512

40.     鈴木學術財團法人編
        
《漢譯對照梵和大辭典》講談社 198733

41.     張怡蓀編
       
《漢藏大辭典》民族出版社 19985月北京第4

42.     水野弘元
        
《-語辭典》春秋社199532013

43.     《中國大百科全書 現代醫學II》錦繡出版社 199412

 

F.   中文專書

 

44.     印順法師
        
《初期大乘佛教之起源與開展》正聞出版社199237

45.     印順法師
        
《成佛之道-增注版》正聞出版社19939

46.     印順法師
        
《原始佛教聖典之集成》正聞出版社 19941月修訂3

47.     昭慧法師
        
《佛教倫理學》淨心文教基金會199611

48.     聖嚴法師
        
《戒律學綱要》法鼓文化事業 19972月修定版

 

G.   中文期刊

 

49.     陳喬琪、葉英等
       
<一所綜合醫院病患之飲酒問題:酒精濫用與依賴之終生盛行率>       
       
《中華精神醫學》第1 31987

50.     胡海國、陳珠璋、葉玲玲
        
<飲酒問題之描述性研究>《中華精神醫學》第3 4
        1998

51.     厚觀法師
       
<『大智度論』的戒學思想>《諦觀》第6519914

52.     陳喬琪、蔡尚穎、葉英

<酒精性精神病戒斷膽妄及幻覺症>參《中華精神醫學》卷8
1 1994

53.     行政院衛生署
       
1994藥物濫用防治研討會報告》19951

54.     厚觀法師
       
<《大智度論》中的十善道>《護僧》第六期,1997115

55.     楊郁文  
        
<戒從心生> 《中華佛學學報》第十三期 2000

 

H.  日文專書

 

56.     平川彰
        
《原始佛教研究》春秋社19647

57.     舟橋一哉
         
《業研究》法藏館1981220

58.     水野弘元
         
《原始佛教》平樂寺書店 1988

59.     平川彰著作集第14
        
《二百五十戒研究I》春秋社19932

60.     森章司編
        
《戒律世界》北辰堂1993525

61.     平川彰著作集第16
         
《二百五十戒研究III》春秋社199411

 

I.   日文期刊

 

62.     平川彰
         
<戒律見佛教真理>收錄於宮本正尊編《佛教
          
根本真理》三省堂 19578283

63.     柏原信行
     <『漏』就>《印度學佛教學研究》26-2 1978年 

64.     池山賢二
         
<五戒  Patimokkha>《印度學佛教學研究》30-2 1982

65.     佐佐木教悟
        
 <戒學研究序說-十善業道中心->《大谷大學研究
      年報》31977

66.     龍口明生
      <在家菩薩戒-『優婆塞戒經』中心->《日佛年報》
      51



 



[1] 「若欲受五戒,先受三歸,受三歸竟,爾時已得五戒。」見《薩婆多毗尼毗婆沙》1 (正新修大藏經,第23冊,頁506中欄,第17-18行,以下簡記為大正23506b17-18);《毗尼母經》卷1「優婆塞者,不止在三歸,更加五戒,始得名優婆塞也。」見(大正24802b4-5);「云何滿足一切優婆塞事?佛告摩訶男:『若優婆塞有信無戒,是則不具,當勤方便具足淨戒。』」見《雜阿含》(929經)卷33 (大正2237a5-7)

[2] 根據調查顯示,台灣酒類銷售量,自民國41年的542,620公石,到民國73年的5,307,312公石,銷售量增加將近十倍。而民間消費量自民國51年的8.9公立,到民國73年的27公立,消費增加3倍之多。除此之外,喝酒年齡有降低傾向,婦女飲酒人口也有增加傾向。參陳喬琪、葉英等<一所綜合醫院病患之飲酒問題:酒精濫用與依賴之終生盛行率>(《中華精神醫學》第1卷,第3期,1987年,頁166164)。

[3]  參見《未曾有因緣經》卷上(大正17581a6-7)。

[4]  參見《未曾有因緣經》卷下(大正17585a18-b4)。關於「飲酒念戒」在律藏中,並沒有此例。因此,本經應該視為「特例」,或許較為恰當。如果只是作為「問題反省、探討」,筆者認為是值得加以討論的。

[5]  《未曾有因緣經》卷下 (大正17585a18-b4)

[6]   佐佐木教悟指出:戒律若由表面上看來,大多指禁止的制止事頂,因此容易想成是對自己行的約束與抑制而畏縮。其實不然,應看成由自己的內心,積極向著解脫的理想邁進的修行道過程的標示。見<戒學研究序說-十善業道中心->(《大谷大學研究年報》,3號,p.5)。

[7]   M. Monier Williams: A Sanskrit-English Dictionaryp.1079

[8]   參見《漢譯對照梵和大辭典》,p.1336a

[9]   《大智度論》卷13 (大正25153b9-10)又《大毗婆沙論》卷44云:「尸羅,是數習義,常習善法,故曰尸羅」見(大正27230a4~5)

[10]  參見平川彰《原始佛教研究》,pp.112-114;森章司編《戒律世界》,p.6;請另參厚觀法師<《大智度論》的戒學思想>(《諦觀》,第65期,頁2-8)。

[11]  又「此外,依佛的本意,決非專從法制規章去約束,而要從內心的淨治得來。煩動惱亂的內心,為非作惡,那就是熱惱憂悔。如心淨持戒,就能不悔,不悔就能得安樂,所以戒是清涼義。見印順法師《成佛之道》增注版,頁178

[12]  《俱舍論》卷14 (大正2973a13-15)

[13]  參見《法海經》云:「戒,猶人之頭首;沙門戒行,宜令清白,如冰,如玉。」(大正1818a27-28

[14]  參見楊郁文<戒從心生>(《中華佛學學報》,第十三期,頁34)。

[15]  水野弘元也明確的指出:「戒,是指習常的特性、習性。不論是善是惡,只要是習以為常的舉止,皆可謂之為戒。佛教的修行法門中,『戒』特別重於惡習的改變,除惡向善,亦即是合乎世俗道德意義的行舉止。」見《原始佛教》,p.216;印順法師說:「戒是出自於同情心,出於理性,覺得應該這樣去做,就去做的自覺性。更顯示出尸羅的世間性。」見《初期大乘佛教之起源與開展》,頁294

[16]  《無礙解道》云:「云何為戒耶?思是戒,心所是戒,律儀是戒,不犯是戒。」(Pt44)也就是說,一切可稱為「戒行」的一切行為必須經過「思」,才可堪稱為戒。參見日譯《南傳大藏經》卷40pp.73-74

[17]  參見平川彰<戒律見佛教真理>收錄於宮本正尊編《佛教根本真理》,p.272

[18] 「說三學,能攝諸戒。」見《雜阿含》(819經)卷29(大正2210b16),即說定學則含戒學,慧學則含戒學、定學。依戒修定,依定修慧。

[19]  《增一阿含》卷2「廣演品」(2) (大正2555a20-21)

[20]  《大智度論》卷13 (大正25153b25)

[21]  聖嚴法師《戒律學綱要》頁6

[22]  《大智度論》卷13(大正25153b22-27);請另參卷30 (280c15-28)「持戒之德,拔三惡
趣…戒為一切眾生眾樂根本…戒為大船能度生死巨海…戒能成就利益諸行…戒為智梯能人無漏…。」

[23] 「持戒為諸善法根本。復次持戒為八正道初門,入道初門必至涅槃。」見《大智度論》卷13 (
25160c15-16)

[24]  《大智度論》卷13(大正25153b14-22);另參同卷「下人持戒,為今世樂故,或為怖畏、稱譽、名聞故……或避苦役、求離危難故……中人持戒,為人中富貴、歡娛、適意,或期後世福樂……上人持戒,為涅槃故,知諸法一切無常故,欲求離苦,常樂無為故。(160c2-11)

[25]  《長阿含》卷2 (30)《遊行經》 (大正112b20-24)

[26] 「戒是能安立,如來正法燈」、「若行於險路,戒為善導者」。見《根本說一切有部毗奈耶》卷1(大正23627a23627b14)

[27]  參見《望月佛教大辭典》,p.4154c

[28]  《俱舍論》卷4 (大正2919a20-21);另參《品類足論》卷1 (大正26693a18)

[29]  參見《漢譯對照梵和大辭典》,pp.1528b-1529a

[30]  念佛、念法、念僧、念戒、念捨、念天。參見《雜阿含》(858) 30 (大正2218b27-28);參見《大智度論》卷61 (大正25488c16-17)

[31]  念佛、念法、念僧、念戒、念捨、念天、念出入息、念死。見參《大智度論》卷21 (大正25218c20-21)

[32]  念佛、念法、念僧、念戒、念捨、念天、念定方便、念安般、念身、念死。參見《增一阿含》
  
1「十念品」(大正2552c8-553c3)

[33]  《大智度論》卷22 (大正25225c19-23)

[34]  原文為「膽」,考《大智度論》之宋本內文「云何念戒?……佛如醫王,法如良藥,僧如瞻病人,戒如服藥禁忌。」見(磧沙藏14303c27-28);此外《大智度論》卷22 (大正25224a22)「佛如醫王,法如良藥,僧如瞻病人,戒如服藥禁忌。」同宋本所考。因此筆者認為,這可能是印刷排版之疏失,應為「」而非「膽」,如此才合乎此段原文之意。如果原文為「膽」,那麼「僧為膽病人」,僧反而成為「膽」有病的病人。這樣,反而不合本文之意。

[35]  《中阿含》卷13)《城喻經》 (大正1423a29-b1

[36]  《雜阿含》(931經)卷33(大正2238a12-16)。

[37]  參見《中阿含》卷10 (44)《念經》「若無正念、正智,便害護諸根、護戒,不悔……」(大正1 485c25-27)。

[38]  「令我乘於大象,載王第一宮女……象上坡時,後者抱我頸,前者攀我衿。彼諸婇女,為娛樂王故,衣繪婇衣,著眾妙香,瓔珞莊嚴,我與同遊,常護三事:一者、御象,恐失正道。二、自護心,恐生染著。三、自護持,恐其顛墜。」參見《雜阿含》(860經)卷30(大正2219a10-16)。

[39]  《雜阿含》(1028) 37(大正2268c1-2)。

[40]  參見《大智度論》卷22復次,是戒一切善法之所住處。譬如百穀、藥、木依地而生。持戒清淨,能生長諸深禪定、實相智慧……到涅槃之初因緣。 (大正25225c23-28)

[41] 「因持戒便得不悔,因不悔便得歡悅,因歡悅便得喜,因喜便得止,因止便得樂,因樂便得
    
定心……有定心者,便見如實、知如真,因見如實、知如真便得厭,因厭便得無欲,因無欲
    
便得解脫,因解說便知解脫……如是此戒趣至第一,謂度此岸得至彼岸。」參見《中阿含》
  
10 (44)《不思經》(大正1485c10-18);另參《大智度論》卷13(大正25160c11-14)。

[42]  《中阿含》卷47(179)《五支物主經》(大正1720c19-20)

[43] 「此善戒從何而生?我說彼所從生,當知從心生。」參見《中阿含》卷47(179)《五支物主經》
    (大正1721a13-14)

[44]  請參見《根本說一切有部毗奈耶》卷42「飲酒學處」(大正23857a13);另參《四分律行事鈔》卷中3「飲酒戒」(大正4085c28);對於「飲酒戒」一般常言「不飲酒戒」,其並非為「禁止飲酒」的意思,而是意志性、自覺性「不飲酒」。因此不說「不飲酒戒」,而言「飲酒戒」,是以遠離veramaNI)飲酒為目的。參見平川彰著作集第16卷《二百五十戒研究》,p.539

[45]  《大智度論》卷13(大正25158b5-7)。

[46]  根據調查顯示,飲酒問題確實會造成許多社會問題與身心健康之併發症等,其中意外事件(54.8%),工作問題(48.4%),家庭生活困擾(54.8%),與人際關係困擾(54.8%)等併發症均在50%左右。而肝臟功能檢查項目中,異常者的比率為:r-GTr蛋白球」(66.7%),GOTGO轉氨基」(41.7%),GPTGP轉氨基」(41.7%),Bil D「直接膽紅素」(25.0%),Bil T「總膽紅素」(16.7%)。參胡海國、陳珠璋、葉玲玲<飲酒問題之描述性研究>(《中華精神醫學》,第3卷,第4期,1998年,頁226-228)。此統計百分比,為各各單一項目的不正常值,一般用來做為肝臟功能判斷的血液檢查項目。

[47]  《大智度論》卷13(大正25158a27-b4);請另參《十住毗婆沙論》卷7「酒是放逸眾惡之門,常應遠離,不過於口,不狂亂,不迷醉,不輕躁,不驚怖,不無羞,不戲調。」(大正2656c10-12)。

[48]  根據調查顯示,使用毒品的人在使用後會出現感覺到自信、快樂等對身體的感覺改善,同時也有幻覺、妄想、躁動、不安等症。此外毒品氾濫問題,已漸漸成為社會問題,根據調查顯示,青少年在服用毒品之後犯案的占有13%。見《1994孳物濫用防治研討會報告》(行政院衛生署,19951月,頁10570)。

[49]  昭慧法師《佛教倫理學》,頁157

[50]  世尊制戒是「隨犯隨制」,世尊成道後十二年未曾制戒。請參《四分僧戒本》(大正221030b)、《根本說一切有部毗奈耶》卷1(大正23628a);但年數有異說,請詳參見厚觀法師<《大智度論》中的十善道>(《護僧》第六期,頁432)。

[51]  THE VINAYA PITAKAM vol. Ip.205

[52]  《漢譯南傳大藏經》律藏三,頁273

[53]  參見水野弘元《-語辭典》,p.217

[54]  《梵藏漢和四譯對校 翻譯名義大集》下,頁559

[55]  參見《漢譯對照梵和大辭典》,p992b

[56]  參見《漢藏大辭典》,頁2131b

[57]  《俱舍論》卷14(大正2977c4-7);參《國譯一切經》毗曇部26上,pp.617-618

[58]  參見柏原信行<《漏》就>(《印度學佛教學研究》,第16卷,第2號,p.146)。

[59]  參見《漢譯對照梵和大辭典》,p.990b

[60]  舟橋一哉先生指出:「在《俱舍論》舊譯本中,五戒的飲酒戒譯為『飲酒類醉處』,八戒中的飲酒戒則譯為『令醉飲』。五戒中的飲酒戒,只限穀酒及木酒;而八戒中的飲酒戒,是指一切令人醉飲之物。」見《業研究》,pp.249-250。筆者認為,佛陀制戒是平等的,同樣的制「飲酒戒」,是為避免因「醉」,失去理智,而犯下惡行,非因五戒或是八戒而有所別。所以應等同視為一切「令醉飲」之物皆不可飲。

[61]  《優婆塞五戒相經》(大正24944a17-18)。

[62]  《五分律》卷22(大正22153a13-17)。

[63]  印順法師稱之為「一大理想,十種利益」,詳見《原始佛教聖典之集成》,頁195-205;其中「一大理想」,不外是「正法久住」或是「梵行久住」。

[64] 「優波離問佛曰:『若以酥油著酒中,可飲不?』答:『比丘若病得飲,不病不得飲!』」、「若以酥油著酒中煮,若離酒勢得飲……若無酒氣,無食,清淨可飲。」見《十誦律》卷54(大正23400a25-28401a5-9);關於飲酒戒的開遮持犯,請另參聖嚴法師《戒律學綱要》,頁75-77

[65]  《四分律刪繁補闕行事鈔》卷中3(大正4085b16-17);另見《四分律》卷42「時比丘頭痛,醫教頂上著油……佛言:『聽者!……若患頭痛,聽頂上著油。除風藥者,烝稻穀烝酒糟……。』」、「以酒為藥,若以酒塗瘡,一切無犯。」(大正22874b10-16672b15-16)。

[66]  參見《俱舍論》卷14(大正2977c11)。

[67] 「問:優婆塞五戒幾是實罪,幾是遮罪?答:四是實罪,飲酒一戒是遮罪。飲酒所以得四罪,同類結為五戒。以飲酒是放逸之本,也能犯四戒。」見《薩婆多毗尼婆沙》卷1(大正23506c19-22);又「遮中唯離酒,為護餘律儀。」見《俱舍論》卷15(大正2977b7);此外,關於遮戒請詳參《瑜伽師地論》卷99(大正30829c25-830a1

[68] 「飲酒不為惱眾生故,但是罪因。若人飲酒,則開不善門。」、「酒罪非是實罪,亦不為惱他,設令他惱,亦非但酒也。」見《成實論》卷8(大正32300b19-21830a1

此外,五戒是共世間的善法,通在家也通出家。律藏中也云:「若先受優婆塞五戒,後出家受十善,捨五戒不?答曰:不捨。但失名,失次第,不失戒……譬如樹葉春夏則青,秋是則黃,冬時則白。隨時異故,樹葉則異,而始終故是一葉,戒亦如是……。」見《薩婆多毗尼婆沙》卷1(大正23508b3-14)。

由此可知,五戒可說是一切佛陀制戒的基礎,隨其身份而改變其稱法,原本是同一戒。因此五戒通世間善法,更是道德根本。請另參池山賢二<五戒PAtimokkha>《(印度學佛教學研究)第30卷,2號,pp.142-143);關於飲酒戒之制罪因緣,請另參閱《四分律》卷16(大正22671b21-672a16)、《五分律》卷8(大正2259c25-60a22)、《摩訶祇律》卷20(大正22386c13-387a4)、《十誦律》卷17(大正23120b29-121b8)、《根本說一切有部毗奈耶》卷42(大正23857a14-859b27)。「飲酒戒」,可視為是佛教戒的特色。

[69]  參見昭慧法師《佛教倫理學》頁157。

[70]  「諸飲酒者心多縱逸,不能守護諸餘律儀。」見《俱舍論》卷15(大正2977b8-9);「若放逸者有五過失:有婆羅門居士 1.以放逸故,互相鬥諍,以是因緣向官論列,由是則物悉皆散失;2.以放逸鬥諍故,惡名流布,遍滿諸方;3.由放逸故,心生貢高,往詣婆羅門、居士、沙門眾中,在彼眾會每懷畏難為非,上首常作曲躬、4.由放逸鬥諍故,欲命終時,心生悔過;5.心懷放逸,由放逸貢高故,死墮惡趣,生地獄中。」見《根本說一切有部毗奈耶藥事》卷5(大正2421c22-22a3)。

[71]  《俱舍論》卷14 (大正2975b17-19)

[72] 「飲酒能令失正念故。」見《俱舍論》卷14 (大正2977b26-27)

[73]  酒有三十五失。請詳見《大智度論》卷13 (大正,158b8-c2);另見《分別善惡業報經》下 (大正1899b26-c11) 飲酒有三十六過失;《佛開解梵志經》(大正1261a8) 飲酒亦有三十六過失;《四分律》卷16(大正22672a16-21)飲酒有十過失,59 (1005c13-15)飲酒有五過失。

[74]  《大智度論》卷80 (大正25624a16-19);另參《大毗婆沙論》卷116 (大正27605c2-606c22)

[75]  「問:為意三妙行攝一切意妙行?為一切意妙行攝意三妙行耶?答:一切攝三,非三攝一切。」  
   
見《大毗婆沙論》卷112 (大正27581c16-18)

[76] 「經中佛說:心為法本,心尊心導心念善惡,即言即故知意業為重……。」詳見《成實論》
9「三業輕重品」云:(大正32307a4-308a23)

[77] 《大智度論》卷46 (大正25395c17-18),三是指無貪、無瞋、無癡;但是,並非持守十善道,就是菩薩的尸羅波羅蜜。真正的「尸羅波羅蜜」其必須具三點1.薩婆若心相應;2.大悲心相應;3.以無所得為方便。這也就是「學佛三要」。參見厚觀法師<《大智度論》中的十善道>,頁32

[78]  《大智度論》卷46 (大正25395b21-24)

[79] 「云何所取法?謂欲貪,是名取法。」見《雜阿含》(240) 9 (大正258a4-5)即促成對外在事物的取著,是因貪著欲求之心(能取);也就是說,心因起貪念,而生飲酒想。

[80] 「云何取法?眼色、耳聲、鼻香、如味、身觸、意法,是名取法。」見《雜阿含》(240) 9 (大正258a3-4) 人的六根常常貪染、緣求外在六境所帶來種種物質上、精神上欲求的滿足。因此,人的行為模式,常藉由某一方式來獲得結果。在此是說,藉飲酒的方式,來達成其他的目的,或是得到其他的附加價值。

[81]  參《中國大百科全書 現代醫學》Ⅱ,頁1093a-1102a;此外,根據醫學研究指出:酒精戒斷、譫妄,其主要特微有知覺異常、意識模糊、妄想,在行為上以怪異或破壞、攻擊行為為主。參蔡尚穎、陳喬琪、葉英<酒精性精神病戒斷膽妄及幻覺症>(《中華精神醫學》,第8卷, 1期,1994年,頁40-45)。所謂「戒斷」,是指酒精、藥物已經改變人的生理狀態。

[82]  在律典中,有一則因為飲酒而犯下五戒中前四戒之記載。見《薩婆多毗尼毗婆沙》卷1「飲酒是遮罪,飲酒所得與四罪同類結為五戒者。以飲酒是放逸之本也能犯四戒,如迦葉佛特有優婆塞以飲酒故,邪他婦、盜他雞殺。他人問言:何以故爾?答言:以酒亂故,時能破四戒。」見 (大正23506c21-26);此外,關於放逸所犯眾罪《瑜伽師地論》卷99有詳論:「無知放逸所犯眾罪是不染污,由煩惱盛及以輕慢所犯罪,是其染污。有五因緣當知所犯成下、中、上三品差別。何等為五?一、由自性故;二、由毀犯故;三、由意樂故;四、由事故;五、由積集故……。」(大正30870b7-c9)

[83]  筆者認為祇陀太子的決定是理智的。因為受戒應顧及在家眾生活樣式、職業等。若不堪受持,自知自己確實不能受持,則最好不要受持,否則明知故犯,其所受的報果反而是加重的。參見《優婆塞戒經》卷3 云:「優婆塞戒或有一分,或有半分,或有多分,或有滿分……若受三歸,受持一戒,是名一分;受三歸已,受持二戒,是名少分。若受三歸,持二戒已,若破一戒,是名無分。若受三歸,持三、四戒,是名多分;若受三歸受持五戒,是名滿分。」(大正241049a18-26);龍口明生<在家菩薩戒-《優婆塞戒經》中心 ->(《日佛年報》,51號,pp.186-187)。因此持戒是重在堅持與貫徹,非重在持守戒條的多寡;所以祇陀太子的行為是值得學習。關於故作業,不故作業所受的果報之輕重,待下文中討論。

    除上述之外,從「戒」的意義來說,持戒是藉由受戒的力量來規範自己,若不慎犯戒,立即懺悔即可。徜若一旦受持,因種種因素不能受持的話,要想捨戒,只須向身旁可理解話語的人,不分為佛弟子與否,說:「我捨某某戒。」即算捨戒,待日後堪受持時再受持。如此也不會有因為受戒而犯戒的因擾。參見《薩婆多毗尼婆沙論》卷2 (大正23514c21-23),又如 「若受齋已,欲捨齋者,不必要從五眾而捨齋也。若欲食時,趣語一人,齋即捨。」同卷1(大正23509b9-11);可另參聖嚴法師《戒律學綱要》,頁86

[84] 「戒羸者,或有戒羸不捨戒,或有戒羸而捨戒……。」見《四分律》卷1(大正22571b25-c4):《五分律》卷1 (大正224b22-29);《十分律》卷1 (大正2321c4-9)。請另參平川彰著作集第14《二百五十戒研究》Ⅰ,pp.181-190

[85]  《十住毗婆沙論》卷16 (大正26109a29)

[86]  聲聞律儀包含在家眾五戒、八戒及出家眾的十戒、六法、比丘二百五十戒、比丘尼五百戒。聲聞戒重在身、口違犯。見《大智度論》卷39云:「聲聞人以身、口不善名為,意不善業為細。」(大正25345c29-346a1)

[87]  《雜阿含》(826經)卷29(大正2212a11-13)。

[88]  前述持戒的目的,是藉由持戒的作用來幫助自己息諸惡。也就是說,了知不好的行為會帶來
不好的果報,人們因而受戒來幫助自己。關於不善業之過患,請另參《成實論》卷9「過患品」 (大正32306b24-307a3)

[89]  人的神經系統可分為中樞神經系統以及末稍經系統。末稍神經系統又可分為二:一者、體性神經,用來掌管知覺神經及運動神經,人可用意志來左右其作用;二者、自律神經,非人的意志可左右。參《佛教醫學事典 補‧-》,pp.437-438。換句話說,本經中的祇陀太子具正知、正念,可以自我控自己的飲酒量,且自知受飲酒戒,而不至使自己因飲酒而放逸而造惡。

[90]  《雜阿含》(877) 31 (大正2221a22-b1)

[91]  《中阿含》卷3 (15)《思經》 (大正1437b26-28)

[92]  《成實論》卷7 (大正32290b29-c4);另參《佛為道迦長者說業報差別經》(大正1892c14-21

[93] 「唯有罪福業,若人已作者,是則已之有,彼則常持去;生死未曾捨,如影之隨形。」見《雜阿含》(1233) 46(大正2338a5-7)。

[94] 「此之苦報惡業果者,非汝母作、非汝父作、非……汝自身作此惡業,今還聚集受此報也。」見《起世經》卷4(大正1331b2-6)。

[95]  《成實論》卷7 (大正32290c9-15);另參《佛為首迦長者說業報差別經》(1892c14-21)

[96]  《中阿含》卷3 (11)《鹽喻經》(大正1433a17-b8)

[97]  《中阿含》卷3 (11)《鹽喻經》(大正1433a16-17)

[98]  《成實論》卷7 (大正32291a4-18)

[99]  《成實論》卷7 (大正32294a18-23)

[100]  參見《四分律刪繁補闕行事鈔》卷中3 (大正4085a28-29),南山律是重在「重緣」,即守第二念。若就有部律而言,動色成犯,飲酒入口才犯戒;若就菩薩戒的立場而論,則在生酒想的當下即犯戒。但是本經中,祇陀太子尚只受五戒,不管其是用南山律或是有部律,其皆犯戒。

[101]  《增一含》卷51「大愛道般涅般分品」(6)(大正2826c5-6)。

[102]  《中阿含》卷27112《奴波經》(大正1601b6-10;另參《雜阿含》893經)31(大正2224c15-24、《成實論》卷7「問曰:若故作業必受報者,則無解脫。答曰:業雖故作得真智故,不復更集,譬如焦種不能復生。」(大正32290c18-20

[103]  Majjhima-nikaya 135 CULa-KammavibhaGgaMN203

[104]  日譯《南傳大藏經》卷11(《中部》之135《小業分別經》,pp.275-276)。原譯文為「以業為自己。諸有情!學童!」

[105]  《中阿含》卷44 (170)《鸚鵡經》(大正1704c26-27)。

[106] 「當知四姓世間言說為差別耳,乃至依業真實無差別也。」見《雜阿含》(547經)卷20(大2142b16-18)。