試析《世說新語》與《高僧傳》的材料問題

──以支道林為例

政大中文碩士班  洪嘉琳

論文大綱

一、  前言

二、  《世說新語》與《高僧傳》重出之材料及其異同

三、  《世說新語》中未見於《高僧傳》之材料

四、  《高僧傳》中未見於《世說新語》的材料

五、  結論

論文提要

玄佛交涉是魏晉南北朝的思想特色之一。關於此現象的材料的提供,《世說新語》與《高僧傳》實為其中的重要文獻。然而一般魏晉南北朝的研究者,在採用《世說新語》與《高僧傳》的材料時,大多只是各取所需,似乎較少分判這兩本書在材料處理上的差異;因而也就忽略了此差異對其研究成果的影響。因此筆者擬以支道林為例,探討《世說新語》與《高僧傳》在材料處理方面的問題及特色,以期在運用這兩本書的材料時,能有正確的認識。

縱觀《高僧傳》所描寫的支公,固然著重在其佛學方面的學歷、成就,但對於其參與魏晉風流的清談活動之描寫卻略顯不足;而相較於《高僧傳》之處處護,《世說新語》中所展示的支公,應更接近支公當時的真實面貌。

關鍵字

世說新語、高僧傳、支道林、支遁、支公、六朝、魏晉、玄學、清談、佛學、逍遙遊、小品、品評人物

試析《世說新語》與《高僧傳》的材料問題

──以支道林為例

 

一、前言

玄佛交涉是魏晉南北朝的思想特色之一。關於此現象的材料的提供,除了這其間思想家的論著作品之外,《世說新語》[1]與《高僧傳》[2]實為其中的重要文獻。就這方面而言,《世說新語》的價值主要在表現了當時名士、高僧的活動情況,包括他們在社交、思想(尤其是玄學)方面的關懷與互動,因此成為研究魏晉知識份子的重要文獻。而《高僧傳》則在保留當時高僧之學行事蹟(尤其是佛學)方面,為後代研究者提供了重要的線索。然而一般魏晉南北朝的研究者,在採用《世說新語》與《高僧傳》的材料時,大多只是各取所需,似乎較少分判這兩本書在材料處理上的差異;因而也就忽略了此差異對其研究成果的影響。因此筆者擬以支道林為例,探討《世說新語》與《高僧傳》在材料處理方面的問題及特色,以期在運用這兩本書的材料時,能有正確的認識。

支遁(314366A.D.),字道林(時人又稱支氏、支公、林公、林道人、林法師,以下簡稱支公),是東晉時期著名的僧人之一。當時清談玄風盛行,而佛學亦逐漸開始流行,支公身為此時期的沙門,既能熟悉外典,以致得以躋身於清談名士之間;又能精通內典,在佛學領域上創發新義。因此研究者或以支公為「中、印兩大學術思想連類融會之代表人物」,[3]或認為支公「對中國文化思潮由玄學向佛教的轉變,起了極重要的作用。」[4]可見支公確足為當時玄佛交涉的代表人物之一。關於支公的資料,《世說新語》中共有五十二條,[5]筆者擬以《高僧傳》之材料與之相互比對,期能一探《世說新語》與《高僧傳》在材料處理方面的特色與價值所在。

基於論述方便起見,筆者擬將材料分為「《世說新語》與《高僧傳》重出」的部份、「《世說新語》未列入《高僧傳》」的部份,及「《高僧傳》未見於《世說新語》」的部分,其下亦依材料狀況各分成幾個小項目。其中並將選擇可以表現二書特色之材料於本文中加以討論;至於其餘材料,則放在附錄討論。

 

二、《世說新語》與《高僧傳》重出之材料及其異同

關於此部分,《世說新語》的材料共有十七條,以下乃就五個方面討論如下。

(一)支公個人生活表現方面

筆者先就《世說新語》與《高僧傳》支公之傳記(以下簡稱〈本傳〉)中重出的材料來討論。大致分為支公在交遊方面的表現及生活嗜好方面的表現。而在交遊方面的材料有兩條:

1.〈雅量〉第31

支道林還東,時賢並送於征虜亭。蔡子叔前至,坐近林公。謝萬石[6]後來,坐小遠。蔡暫起,謝移就其處。蔡還,見謝在焉,因合褥舉謝擲地,自復坐。謝冠幘傾脫,乃徐起振衣就席,神意甚平,不覺瞋沮。坐定,謂蔡曰:「卿奇人,殆壞我面。」蔡答曰:「我本不為卿面作計。」其後,二人俱不介意。

值得注意的是,這條資料在《世說新語》中,其記述之目的乃在表現謝、蔡二人之雅量,故列於〈雅量〉篇。因此對於蔡舉謝擲地、及二人對答之過程有所著墨,最後並記述道:「其後,二人俱不介意」。而在《高僧傳》中,則僅記述到蔡舉謝擲地,而謝不以介意。其後即接著慧皎之評論:「其(支公)為時賢所慕如此」。可見《高僧傳》引述這條資料的目的,乃在表現支公之受時賢之企慕,其目的不同於《世說新語》之表現當時時賢的雅量。由此可見二書著述面向之異。

2.〈傷逝〉第11

〈傷逝〉第11條所討論的是支公對知己──法虔的感情。這條資料在《高僧傳》中描述得較為簡略,曰:

遁有同學法虔,精理入神,先遁亡,遁歎曰:「昔匠石廢斤於郢人,牙生輟弦于鍾子,推己求人,良不虛矣。寶契既潛,發言莫賞,中心蘊結,余其亡矣。」乃著〈切悟章〉,臨亡成之,落筆而卒。

而《世說新語》則加了兩筆形容語句曰:「支道林喪法虔之後,精神  喪,風味轉墜。」而在引述完「昔匠石廢斤於郢人……余其亡矣。」一段話之後,《世說新語》旋道:「卻後一年,支遂殞。」可以說,《高僧傳》引述支公與法虔之事,除了表現出支公對法虔相知相惜之情外,更用意在以此帶出支公之死,並敘及其著作──〈切悟章〉;而《世說新語》之記敘,則集中在表現支公對法虔之知己之情,故此則列入〈傷逝〉。

以上兩條資料雖皆顯示出支公之當時名士所重,以及支公對同學法虔的珍重之情,但二書在記敘的目的與面向上,亦確有些許出入。

關於支公生活嗜好方面的材料有兩條,皆在〈言語〉篇。[7]其中〈言語〉第76條及《高僧傳》皆有提到支公養鶴一事。《高僧傳》記錄於支公養馬之事後:

後有餉鶴者,遁謂鶴曰:「爾沖天之物,寧為耳目之翫乎?」遂放之。

於此條中所顯示的支公人格,是愛惜高潔之物的,亦與前所謂愛馬之神駿意義連貫。可知《高僧傳》記此事,乃在表示支公對於高潔神駿者之敬重。然而,《世說新語》顯然有不同的認知。〈言語〉第76條:

支公好鶴,往剡東  山。有人遺其雙鶴,少時翅長欲飛。支意惜之,乃鎩其翮。鶴軒翥不復能飛,乃反顧翅,垂頭。視之,如有懊喪意。林曰:「既有凌霄之姿,何肯為人作耳目近玩?」養令翮成,置使飛去。

就《世說新語》之材料來看,支公最後固然有《高僧傳》所表現之敬重高潔神駿者,但更難得的記錄,是支公嘗鎩鶴之翮令不能飛去一事。若《世說新語》之記錄不妄,則支公之人格顯非始終一如《高僧傳》表現之高潔。而支公仍會因愛物而豢養之,亦曾有傷物以滿足己意的舉動。

至於〈本傳〉以外重出之材料僅有〈排調〉第28條:

支道林因人就深公買印山[8],深公答曰:「未聞巢、許買山而隱。」

就《世說》的材料來看,深公嘲諷的意味頗濃,而嘲諷同時也意味著深公之量淺。而此段資料記錄在《高僧傳》卷四竺法潛(即竺法深、深公)傳中,深公之答語有兩句:「欲來輒給,豈聞巢、由買山而隱。」則深公之語並非以嘲諷為主,反可表現出深公之開闊慷慨。若對照於劉孝標注引《高逸沙門傳》曰:「遁得深公之言,  而已。」則可知這段資料本來所表現的,似乎並非深公對支公的嘲諷,而是深公之開闊明白,以及支公之不明而荒謬。

 

(二)人物品評方面

此部分包含「支公對他人之品評」與「他人對支公之品評」兩部分。在支公對他人之批評方面,同於〈本傳〉的材料在〈文學〉第42條:[9]

支道林初從東出,住東安寺中。王長史宿構精理,並撰其才藻,往與支語,不大當對。王敘致作數百語,自謂是名理奇藻。支徐徐謂曰:「身與君別多年,君義言了不長進。」王大慚而退。

《世說新語》所表現的,是王長史與支公在多年之後重逢時,支公已有所長進,而認為王長史無論在義理或言談上皆未有成長。《高僧傳》亦引述此段資料,而謂王長史為王濛,但於「濛慚而退焉」後緊接著說:「(濛)乃歎曰:『(支公)實緇之王、何也。』」此句評論亦出現在《世說新語‧賞譽》第110條:

王、劉聽林公講,王語劉曰:「向高坐者,故是凶物。」復東聽,王又曰:「自是釪後王、何人也。」

而劉孝標注引《高逸沙門傳》曰:

王濛恆尋遁,遇祗洹寺中講,正在高坐上,每舉塵尾,常領數百言,而情理俱暢。預坐百餘人,皆結舌注耳。濛云:「聽講眾僧,向高坐者,是釪後王、何人也。」

依此言,則王為王濛。於此,王濛對支公先後有兩種不同的評價。但根據《世說新語》來看,後一評價似乎並非「支道林住東安寺中」時之事。而王曉毅認為,王濛與支公相遇、及其對支公有「自是釪後王、何人也」的評價之事,當在永和元年到二年之間,地點在會稽山陰的祗洹寺;至於升平五年在東安寺與之清談者,當為王坦之。[10]則就《高僧傳》之資料而言,可討論如下:

其一,若將「支公住東安寺」時之事與評價支公為「釪後王、何人也」的事件拆開來看。則支公在東安寺時期與之清談者確當為王坦之。[11]若又依《高僧傳》所言,王、支公之清談與王之評價支公是同一件事,時間又在支公在東安寺時期,則王亦應非王濛,而當為王坦之。則《高僧傳》對於清談與評價者的記載是錯誤的。

其二,若將《世說新語》、《高僧傳》、《高逸沙門傳》三份材料相互比對,而以多數為準,則如王曉毅之考定,王長史與支公在東安寺清談一事(升平五年,361A.D.)實在王濛評價支公為「釪後王、何人」一事(永和元年,345A.D.)之後。如此一來,《高僧傳》之記錄顯然顛倒了事件的順序,則其所言「(濛)乃歎曰」之「乃」字應如何解釋?若《高僧傳》之「乃」字無誤,則至少王、支之清談一事當在王濛評價之前。如此一來,似乎與《高逸沙門傳》言王濛於祗洹寺評價支公的記錄矛盾。

其三,若《高僧傳》是將兩段不同時間地點的材料剪貼在一起的,但誤解了《世說新語》或二書同源材料的記錄,以為在東安寺與支公清談的王長史為王濛。則與支公清談的或為王坦之,而評價支公者確為王濛。則與《高逸沙門傳》與《世說新語‧賞譽》之記錄皆無抵觸。

因此,就資料的立場來看,王曉毅之考定是較為合理的。則《高僧傳》之剪貼兩段材料並顛倒了事件順序,似欲以簡潔之手法表現支公的卓然,以及支公在玄學或清談上地位之崇高。

就《世說新語》而言,〈文學〉中記敘王、支清談一事,乃在表現王之不足與支之有餘;而〈賞譽〉引述王濛前後不同的評價,主要當在表現支公在祗洹寺時之卓越,及其在清談或玄學中具有崇高的地位。而就《高僧傳》所言,雖然誤將王為王濛,但其引述王、支清談一事,主要用意不在表現王之不自量力,而在引出「緇王何」之說,也因此顛倒了事件發生之順序。由此可見《高僧傳》之取捨與筆法。

在他人對支公之品評方面,共有五條資料,本文但討論其中四條如下:[12]

1.〈賞譽〉第98條與〈賞譽〉第110

此二條實為相輔相成之資料。承前所言,〈賞譽〉第110條引述王濛前後不同的評價,主要當在表現支公在清談或玄學中具有崇高的地位;而〈賞譽〉第98條則曰:

王長史歎林公:「尋微之功,不減輔嗣。」

而此王長史究竟是王坦之抑或王濛?劉孝標注引〈支遁別傳〉曰:「……王仲祖稱其(支公)造微之功,不異王弼。」可知此評價支公者當為王濛。則由此二則均可看出支公在魏晉玄學與清談中,實據有領袖群倫之地位。而此二則資料,除了〈賞譽〉第110條省卻了王濛早前謂支公為凶物之記錄外,其餘大致相同。由此亦可知《高僧傳》在支公之傳記中,實有所護。

2.〈輕詆〉第24

〈輕詆〉第24條下劉孝標注所引〈支遁傳〉與《高僧傳》之記載相同,《高僧傳》曰:

(支公)每至講肆,善標宗會,而章句或有所遺,時為守文者所陋。謝安聞而善之,曰:「此乃九方堙之相馬也,略其玄黃,而取其駿逸。」

然〈輕詆〉第24條卻恰可匡正〈支遁傳〉與《高僧傳》之誤。以〈輕詆〉第24條所記,所謂「(支道林)如九方皋之相馬,略其玄黃,取其駿逸。」者,實非謝安所言。以謝安之答庾道季語來看,謝安認為此語實為裴啟《語林》自己編造出來的。若此,則可以《世說新語》正《高僧傳》之謬誤。然就《高僧傳》之記述而言,其重點乃在稱許支公之為學,能以意會,而不拘泥文字之特色。故正此一謬誤可視為對《高僧傳》之補充。而《世說新語》提及此語之目的,卻不在討論支公之為學,而在表示謝安對《語林》之評價,以及謝安評價在當時受重視的程度。當然從中也顯現出《語林》記載之錯謬,及其對於「草野傳聞,不加考辨」[13]的情況。

3.〈品藻〉第67

郗嘉賓問謝太傅曰:「林公談何如嵇公?」謝云:「嵇公勤著腳,裁可得去耳。」又問:「殷何如支?」謝曰:「正爾有超拔,支乃過殷。然亹亹論辯,恐殷欲制支。」

《高僧傳》所載與此大同小異。依此所言,則謝安認為在清談方面,嵇康不如支公,而殷浩與支公各有所長。余嘉錫認為:

本篇(〈品藻〉)載安答王子敬語,以為支遁不如庾亮。又答王孝伯,謂支并不如王濛、劉惔。今乃謂中散努力,纔得及支;而殷浩卻能制支,是中散之不如庾亮輩也。乃在層累之下也。夫庾、殷庸才,王仲祖亦談客耳,詎足上擬嵇公?劉真長雖有才識,恐亦非嵇之比。支遁緇流,又不足論。安石褒貶,抑何不平?雖所評專指清談,非論人品,然安石之去中散遠矣!何從親接謦欬,而遽裁高下耶?此必流傳之誤,理不可信。[14]

《世說新語》此條資料表現的是支公與嵇康、殷浩在清談方面的高下。就清談而言,謝安認為支公遠勝嵇康,而殷浩特長在雄辯、支公特長在其「超拔直上」。而余嘉錫之認為此言不可信,筆者試從兩個方面來看:

其一,余嘉錫於〈賞譽〉第50條下箋疏道:

凡題目人者,必親見其人,挹其風流,聽其言論,觀其氣宇,察其度量,然後為之品題。其言多用比興之體,以極其形容。

依余嘉錫之意,則當時人從事品評,必得親見其人。而謝安與嵇康年代相去甚遠,無由親見,自不應有品評之可能。但當時之清談卻也有談論古代人物以為品鑒理則者,[15]如〈言語〉第23條及72條,分別記錄了王衍與王戎曾談論季札、張良之事;以及伏滔與習鑿齒之論青、楚人物。在此〈品藻〉第67條中,嵇康或許不是作為謝安具體人物批評的對象,而是被當成一個清談人物典範,以襯托出支公在清談方面的評價;其後謝安又論支公與殷浩二人時,則確為具體人物批評,此時便適用於余嘉錫提出的原則。

其二,當時名士常互相稱譽、標榜。[16]謝安稱譽支公而貶抑嵇康,或許正緣由於嵇康去之甚遠,而支公卻是當時清談名流之一;至論同時期的支公與殷浩時,其品評便認為各有所長了。

此外,就今日遺留下來的資料來看,嵇康雖善談,其對於魏晉清談主要的貢獻恐怕還是在於其著作。[17]或許正因為嵇康所處的時期不利於清談,所以其清談的記錄亦不多見。而對於其清談方面的表現,自不似謝安與支公等人的成就如此顯而易見。然此論終究只能是後見之明,謝安等人當時對嵇康的看法,今人亦不易盡悉,余嘉錫的懷疑也自有其道理。而就表現支公在清談方面的卓越此一目的而言,《世說新語》與《高僧傳》是相同的。但就表現殷浩之特長的方面,固然《世說新語》意在如此,但在《高僧傳》,因為〈本傳〉的敘述主角是支公,故殷浩之特長只是作為陪襯而已。由是亦可見二書在引述資料時亦有敘述脈絡上的不同。

 

(三)清談方面

就清談方面而言,《世說新語》與〈本傳〉重出的材料分別為〈文學〉第3640條。[18]其中〈文學〉第36條與《高僧傳》皆提及王羲之與支公相會談論《莊子‧逍遙遊》之事,但兩段資料不盡相同。在《高僧傳》中:

王羲之時在會稽,素聞遁名,未之信,謂人曰:「一往之氣,何足言。」後遁既還剡,經由于郡,王故詣遁,觀其風力。既至,王謂遁曰:「〈逍遙篇〉可得聞乎?」遁乃作數千言,標揭新理,才藻驚絕。王遂披衿解帶,流連不能已。仍請往靈嘉寺,意存相近。

在此,王羲之是自己去找支公,有較量之意。末後拜服支公,而請支公往靈嘉寺,「意存相近」。然在〈文學〉第36條中則有不同的記載:

王逸少作會稽,初至,支道林在焉,孫興公謂王曰:「支道林拔新領異,胸懷所及乃自佳,卿欲見否?」王本自有一往雋氣,殊自輕之。後孫與支共載往王許,王都領域,不與交言。須臾支退,後正值王當行,車已在門。支語王曰:「君未可去,貧道與君小語。」因論《莊子‧逍遙遊》。支作數千言,才藻新奇,花爛映發。王遂披襟解帶,留連不能已。

於此,王羲之至會稽的時間比支公晚,而支公與王羲之相會時還有孫興公作為穿針引線者,介紹二人認識。但王羲之自負其氣,未肯與支公交言,有輕視支公之意味。於是支公其後藉機與王羲之交談,且一談就是支公擅長的《莊子‧逍遙遊》,終於使王羲之折服。就兩段記載來看,《世說新語》與《高僧傳》各有詳盡之處。而《高僧傳》中的支公是被動地與王羲之談論《莊子‧逍遙遊》,其胸懷則似較《世說新語》之記載寬闊;而《世說新語》中,支公是感於王羲之之輕視而主動與王羲之談論,則似較為氣狹,未能無待於他人之寵辱。

再者,《高僧傳》與《世說新語》用以描述支公論《莊子‧逍遙遊》之精采的形容詞略有小異。《高僧傳》作「標揭新理,才藻驚絕」,《世說新語》作「才藻新奇,花爛映發」。由此可知,《高僧傳》言此事,似較看重支公《莊子‧逍遙遊》義在義理上的新奇;而《世說新語》則較著重在支公清談時的修辭技巧。

此外,《高僧傳》隨後即道王羲之請支公往靈嘉寺,充分表現出王羲之對於支公的欽慕之情;也同時帶出支公往住靈嘉寺之事。然鑒於《高僧傳》常有剪接材料之舉,因此筆者以為王、支論《莊子‧逍遙遊》之事,與支公往靈嘉寺之事之間,或許還隔了一段時間,而非隨後即往。

而與〈本傳〉之外的部分重出者,在於〈文學〉第45條:

于法開始與支公爭名,後精漸歸支,意甚不忿,遂遁跡剡下,遣弟子出都,語使過會稽。于時支公正講《小品》。開戒弟子:「道林講,比汝至,當在某品中。」因示語攻難數十番,云:「舊此中不可復通。」弟子如言詣支公。正值講,因謹述開意。往反多時,林公遂屈。厲聲曰:「君何足復受人寄載!」

由此可以得出以下幾點:

一,于法開在學問上與支公意見相左,而後學界逐漸以支公見解為是。而法開意甚不平,仍以己解為優。

二,法開與支公皆精研《小品》,其意見相左處可能正包括《小品》。

三,支公在《小品》方面,一直都有理論上難通之處。及至法開遁跡、支公講經時仍未能通。

四,對於意見相左一事,兩人都不平於心,無法忘懷得失。故法開令弟子攻難,而支公責該弟子之受託於法開,實亦責法開之令支公難堪。

關於此事,記錄於《高僧傳》之〈于法開傳〉中,並著明該弟子為于法威。而其餘諸事大抵相同,遂不復言。唯此事之未錄入〈本傳〉,或許正是因為這場辯難是法開勝支公,且顯示出支公的器量不足,故慧皎置之〈于法開傳〉中,以顯法開之能。而支公器量,於此又可見一斑。

 

(四)玄學方面

關於支公在玄學方面的成就,於《世說新語》中有四條資料皆與〈本傳〉重出;[19]其中較值得注意的是〈文學〉第32條中有關支公「逍遙義」的記錄。

《莊子‧逍遙遊》本是魏晉清談論辯的主題之一。[20]此問題由向、郭之注《莊》開始受到玄學家和清談家的重視。[21]而在支公以前,玄學家與清談家對於《莊子‧逍遙遊》的理解與認識,主要仍不出於向、郭之外。〈文學〉第32條曰:

《莊子‧逍遙篇》,舊是難處,諸名賢所可鑽味,而不能拔理於郭、向之外。支道林在白馬寺中,將馮太常共語,因及〈逍遙〉。支卓然標新理於二家之表,立異義於眾賢之外,皆是諸名賢尋味之所不得。後遂用支理。

而《高僧傳》之記錄為:

遁嘗在白馬寺與劉系之等談《莊子‧逍遙篇》,云:「各適性以為逍遙。」遁曰:「不然,夫桀  以殘害為性,若適性為得者,彼亦逍遙矣。」於是退而注〈逍遙篇〉。群儒舊學,莫不歎服。

此二處資料可互為補充,而其間有幾處略有差異,試析如下:

其一,與支公在白馬寺談論的,或曰馮太常,或曰劉系之等,可見《高僧傳》與《世說新語》所引材料或本有所異;又或「劉系之等」即包括馮太常,而《世說新語》僅舉馮太常為例、《高僧傳》則僅以劉系之為例而略去其他人。又或者支公在白馬寺論及〈逍遙遊〉本不只一次,而二書各有所本、各自記錄而已。

其二,依《世說新語》之資料來看,似乎意味著,支公是在與馮太常清談時提出自己的逍遙義,從而蔚為風尚;而《高僧傳》中則是於白馬寺與劉系之等清談後,「退而注〈逍遙篇〉」,而群儒歎服。若兩段記錄皆無訛誤,則或許與劉系之等清談之事在前,此次清談後支公回去注釋〈逍遙篇〉。而後在與馮太常清談時提出其逍遙義,從此支氏逍遙義遂行。

其三,《高僧傳》提示於讀者的是支公注〈逍遙遊〉的動機,也說明了支公之所以不贊成向、郭的逍遙義,乃在於其「適性」之說。而《世說新語》則敘述了支公逍遙義的特長,在於「卓然標新理於二家之表,立異義於眾賢之外,皆是諸名賢尋味之所不得」,說明支氏逍遙義之所以盛行的原因。

其四,《高僧傳》所欲表現的,當是支公對《莊子‧逍遙遊》深有所得,故其後並提及王羲之與支公論〈逍遙遊〉一事;而《世說新語》則意在表達支公對於玄學──尤其是莊學的貢獻,故特地交代了魏晉學者理解《莊子‧逍遙遊》的情況,以及其來龍去脈。因此,《高僧傳》重在支公的學問;而《世說新語》則側重於逍遙義的理解趨向。

此外,支公的〈逍遙遊〉注,除音義上的注釋有五條被保留在《經典釋文‧逍遙篇》之外,其逍遙論今已佚失,唯一可見的即劉孝標本條注所保留的資料。在此資料,吾人可略窺支公的逍遙義所在。而劉孝標於文末言道:「此向、郭之注所未盡。」則或許劉孝標所引的內容,亦只是劉氏認為向、郭所不足的部分而已。而關於這段資料的內容主旨,前人已多有論述,[22]故此處不再加以討論。

 

(五)佛學方面

在佛學方面的材料與〈本傳〉重出者,在〈文學〉35條:

支道林造〈即色論〉,論成,示王中郎,中郎都無言。支曰:「默而識之乎?」王曰:「既無文殊,誰能見賞?」

於《高僧傳》中,只述及支公著作〈即色論〉,卻未引述此條資料。或因此條資料顯示出王中郎之不服支公的〈即色論〉,故慧皎略而不談,只述及支公對當時佛學的貢獻,在於立「即色義」。而《世說新語》此則亦顯示出當時佛經流傳的情況,至少有些已足成為名士們共同閱讀的文本,因此王坦之隨口即能以《維摩詰經》的內容作為典故。

 

從以上《世說新語》與《高僧傳》中重出的材料來看,可看出以下幾點:

一,《世說新語》與《高僧傳》皆表現出支公在清談、玄學方面具有卓越的成就與崇高的地位,並為時賢所重。而《世說新語》雖呈現出支公在清談方面,及其對於《莊子‧逍遙遊》的領會確為時賢翹楚;但亦呈現出支公當時在參與清談活動時,亦未必盡得其義的情況。這點在《高僧傳》中是看不出來的。對於支公在清談時亦有氣狹而似已流於意氣之爭的情況,《高僧傳》將該資料記錄於他人的傳記中,顯見《高僧傳》在處理材料時確有所護。因此材料有不利於支公者,則或有所刪削,又或轉錄在他人的傳記中。

二,《世說新語》與《高僧傳》二書在著述態度上有所差異。同樣有與支公相關的材料,《高僧傳》側重於表現支公個人的學行風範。而《世說新語》側重在表現魏晉名士風流的事蹟,如征虜亭中蔡謝之「雅量」;也因此《世說新語》對於支公的材料可以善惡兼取,無所顧忌,而今日之讀者亦才能從中見得支公較真實的生活面貌。

三,以《世說新語‧輕詆》第24條可以正《高僧傳》所訛傳聞之誤。

 

三、《世說新語》中未見於《高僧傳》之材料

《世說新語》中關於支公的材料而未見於《高僧傳》者共計有三十五條,以下分從四個面向討論之。

(一)人物品評方面

在人物品評方面,筆者分為「支公對他人之品評」與「他人對支公之品評」兩部分來討論。在支公對他人品評之方面,共有十一條資料,揀述如下。

甲、評人物學問[23]

1.〈文學〉第30

〈文學〉第30條記載了一段支公與北來道人講《小品》的資料:

有北來道人好才理,與林公相遇於瓦官寺,講《小品》。于時竺法深、孫興公悉共聽。此道人語,屢設疑難,林公辯答清析,辭氣俱爽。此道人每輒摧屈。孫問深公:「上人當是逆風家,向來何以都不言?」深公笑而不答。林公曰:「白旃檀非不馥,焉能逆風?」深公得此義,夷然不屑。

從這條資料中可以看出支公的自負,及其對竺法深的輕視。按支公是「即色宗」的代表人物,而竺法深是「本無異宗」的代表人物,於此孫綽謂深公是「逆風家」,或許意味竺法深的「本無異義」和支公的「即色義」至少可以抗衡,故似應在支公與北來道人的論辯中發言。而支公顯然不以為然,反而認為竺法深未能與之較量。於此可知支公對於竺法深學問或清談方面的評價,以為必不如己。此外亦可見支公與竺法深對於《小品》當有一定程度的了解,也當各有其見解。

2.〈輕詆〉第21

王中郎與林公絕不相得。王謂林公詭辯,林公道王云:「箸膩顏帢,  布單衣,挾《左傳》,逐鄭康成車後,問是何物塵垢囊?」

於此條可以看出王坦之與支公互不相服。坦之既謂支公詭辯,支公亦即鄙笑坦之為「盛眾穢」的「塵垢囊」。雖然坦之輕詆支公在前,而支公既為佛門人,寧得如此輕造口業?余嘉錫於此則箋疏曰:

若支遁者,希聞至道,徒資利口,嗔癡太重,我相未除。曾不得為善知識,惡足稱高逸沙門乎?[24]

筆者以為固然言之有理,但似亦太過。支公雖是「嗔癡太重,我相未除」,但對於佛理終究稍有一番體會。而支公既作為清談玄風中一人,亦難免沾染當時習氣。只能說是支公自我修行未臻究竟而已。

乙、評人物容止

1.〈容止〉第29條與〈賞譽〉第123

〈容止〉第29條曰:「林公道王長史:『斂衿作一來,何其軒軒韶舉!』」而劉孝標注引《語林》亦曰:

王仲祖好儀形,每覽鏡自照,曰:「王文開那生如馨兒!」時人謂之達也。

據劉孝標注所引,此王長史當為王濛。由此條資料可見支公對於王濛儀形方面的讚許。而〈賞譽〉第123條曰:「林公云:『王敬仁是超悟人。』」此則可見支公對於王脩的評價,及支公對於「超悟」特質的看重。由此二則,可以想見支公身處於當時品評人物的風氣中,亦參與了品評人物容止的活動。

2.〈輕詆〉第30

支道林入東,見王子猷兄弟。還,人問:「見諸王何如?」答曰:「見一群白頸烏,但聞喚啞啞聲。」

余嘉錫謂支公「譏王氏兄弟作吳音耳」,則當時必以吳音為可笑者。則由此可以看出支公對於時尚之所趨有所涉入,同時其品評人物亦非只限於賞譽而已。

丙、評人物之清談表現及其他[25]

〈賞譽〉第92條曰:

林公謂王右軍云:「長史作數百語,無非德音,如恨不苦。」王曰:「長史自不欲苦物。」

在此,所謂「苦」,劉孝標注曰:「苦謂窮人以辭。」再由王羲之的回答來看,此處所說,似乎是支公認為王長史[26]談辯之時的缺憾在於不能「窮人以辭」;而王羲之卻認為王長史本來就不是要「窮人以辭」的。此亦說明了支公認為論辯當「窮人以辭」,無怪支公於清談論辯之時,常有辯論的其中一方「屈」的情況;由此可見支公認為在清談時所應抱持的態度。

 

在他人對支公之品評方面,共計有九條,[27]揀述如下:

1.〈排調〉第43

王子猷詣謝萬,林公先在坐,瞻矚甚高。王曰:「若林公鬚髮並全,神情當復勝此否?」謝曰:「唇齒相須,不可以偏亡。鬚髮何關於神明!」林公意甚惡,曰:「七尺之軀,今日委君二賢。」

余嘉錫此條下箋疏曰:

疑道林有  脣歷齒之病。謝萬惡其神情高傲,故言正復有髮無關神明;但脣亡齒寒,為不可缺耳。其言謔而近虐,宜林之怫然不悅也。[28]

由此條資料來看,支公不但貌醜,態度亦甚倨傲,或正是恃才而驕者,如此自然易惹人非議。而支公對時人評價亦不能置之一笑。則雖是他人出言不遜,支公亦不能免其咎。

以上顯示出支公之外貌不佳,而重視容止卻又是當時盛行的風氣;支公既身處其中,亦染其風氣。若非《世說新語》呈現了該時代風尚,後世之人焉可得知?但當時之人又非全從外表形貌來看待人物並依此評定人物。故亦有從支公的氣質或才情來品評的情況。

2.〈容止〉第37條與〈賞譽〉第88

〈容止〉第37條曰:

謝公云:「見林公雙眼黯黯明黑。」孫興公「見林公稜稜露其爽。」

蓋此則乃從支公神態作品評。又,〈賞譽〉第88條曰:「王右軍……歎林公『器朗神』。」此則乃就支公氣質作評論,或亦因此使人忘其貌之醜惡而欲親之。故有征虜亭中蔡、謝爭坐近支公一事。

3.〈品藻〉第85

王孝伯問謝公:「林公何如右軍?」謝曰:「右軍勝林公,林公在司州前亦貴徹。」

於此,謝公以為王羲之勝支公,而支公勝王胡之。此則可以看出謝公並非認為支公全不如人,只是大家各有千秋而已。唯此處其所評判之面向未詳,或乃就其個人總體表現而言。

4.〈品藻〉第76

王孝伯問謝太傅:「林公何如長史?」太傅曰:「長史韶興。」問:「何如劉尹?」謝曰:「噫!劉尹秀。」王曰:「若如公言,並不如此二人邪?」謝云:「身意正爾也。」

從謝公的回答來看,王恭所問似在人物的氣質及其外在表現方面,而謝公認為支公秀不若劉尹,韶美不若長史,可見支公之受時人所重,未必處處皆勝。這也反映了當時人物品評,並非單從一個方向、角度來評判的。就人物品評而言,當時認為各人的氣質儘管各不相同,但只要有可堪稱譽之所在,皆足為賞譽。正因此,支公在當時能進入清談名士之流而為其所重,亦是其有所特長之故。

除以上品評情況之外,〈品藻〉第54條是言支公引起孫綽自評與評人的話頭;[29]而〈賞譽〉第83條則是在王長史品評劉真長時參與討論的情況。[30]由於此二條皆非支公品評他人或他人品評支公,較難看出支公的觀點,或他人對支公的看法,故不再細論。但於此亦顯示出,當時品評人物確為「名士間的一種風流活動,其事本屬風雅,即足以動人觀聽,」[31]因此參與名士之品評人物,亦可表現出其人之風流。故時人即使不是主評者,亦常有參與品評的行為;同時亦可見支公對於當時風流之參與。

 

(二)清談與玄學方面

在清談與玄學方面的資料共有六條,只有一條在〈排調〉篇,其他主要在〈文學〉篇。[32]

1.〈文學〉第38

許掾年少時,人以比王苟子,許大不平。時諸人士及於法師在會稽西寺講,王亦在焉。許意甚忿,便往西寺與王論理,共決優劣。苦相折挫,王遂大屈。許復執王理,王執許理,更相覆疏,王復屈。許謂支法師曰:「弟子向語何似?」支從容曰:「君語佳則佳矣,何至相苦邪?豈是求理中之談哉!」

由此則可以發現,支公認為清談所應講究的是「理中」,不當流於意氣之爭。而許掾卻激於意氣而對王脩苦苦相逼,實非清談之道。然而,支公能發此語,或許只是因為其非當事人,故能持平論之。但一旦支公成為相互論難者的一方時,其氣度卻未必能如此平和,如前文引述于法開令弟子與支公爭《小品》義的例子(〈文學〉第45條)即可知悉。且支公評王長史時亦曰「如恨不苦」(〈賞譽〉第92條,詳前文),可見支公確亦以「苦」為一尺度。而此處所以有此言,或許是因為許掾之前既已使王「屈」,而又苦相挫折,在態度上已非執理之爭。故支公有此評論,乃在指示許掾清談當求理中,不求氣。

2.〈排調〉第52

支公固是清談名家,但亦非百戰百勝的,如〈排調〉第52條言道:

王文度在西州,與林法師講,韓、孫諸人並在坐,林公理每欲小屈,孫興公曰:「法師今日如著弊絮在荊棘中,觸地挂閡。」

於此條資料可以看到支公與王坦之辯論的情形,且在這次討論中,顯然是坦之略勝一籌。而兩人在學問上有所出入,此又可見一端倪。

3.〈文學〉第51

支公雖在玄學方面頗有領會,但亦非所有玄學內容都能精通。如此條曰:

支道林、殷淵源俱在相王許。相王謂二人:「可試一交言。而才性殆是淵源崤、函之固,君其慎焉!」支初作,改轍遠之,數四交,不覺入其玄中。相王撫肩笑曰:「此自是其勝場,安可爭鋒!」

才性論在魏晉時期是一個頗重要、也較艱深的問題,[33]連支公如此善談辯者都「不覺入其玄中」,可見此問題確有一定的深度。而殷浩正是擅長才性論者,此方面支公則力有不逮。

4.〈文學〉第55

支公對於《莊子》的領會不僅止於〈逍遙遊〉,且看〈文學〉第55條:

支道林、許、謝盛德,共集王家,謝顧謂諸人:「今日可謂彥會,時既不可留,此集固亦難常。當共言詠,以寫其懷。」許便問主人有《莊子》不?正得〈漁父〉一篇。謝看題,便各使四坐通。支道林先通,作七百許語,敘致精麗,才藻奇拔,眾咸稱善。於是四坐各言懷畢。謝問曰:「卿等盡不?」皆曰:「今日之言,少不自竭。」謝後粗難,因自敘其意,作萬餘語,才峰秀逸。既自難干,加意氣擬託,蕭然自得,四坐莫不厭心。支謂謝曰:「君一往奔詣,故復自佳耳。」

由此條資料可以得知當時清談的另一種形式,是依一題目而在座者各自詠懷。[34]而在這個抒懷的場合中,似乎支公與謝安是其中的佼佼者,因而也只對此二人的情況稍作描述。其中言支公「敘致精麗,才藻奇拔」,可見言辭的精麗奇拔固是支公所長,或亦因此於清談名士間得居一席之地。於此同時也表示出支公對於《莊子‧漁父》的精熟與領會。

而在玄學方面,〈文學〉第55條及第51條兩條資料提示了,支公雖作為一個東晉時期玄佛交融的代表人物,亦非各方面都能精通的。就《世說新語》提供的資料來看,支公在外典部分,最精熟的當為《莊子》,且並非只在〈逍遙遊〉有所領會。至於才性論上,支公則不如殷浩之精熟。

 

(三)佛學方面

關於支公在佛學方面的資料如下。[35]

1.〈文學〉第37

三乘佛家滯義,支道林分判,使三乘炳然。諸人在下坐聽,皆云可通。支下坐,自共說,正當得兩,入三便亂。今義弟子雖傳,猶不盡得。

於此資料中可見得,雖然有于法開、王坦之等人對支公的意見不同,但支公當時在佛學方面研究與解說的成就,仍是值得讚譽的。唯由於其自家體會幽微,而弟子不能盡得,故支公當時的體會今日已難得知。

2.〈文學〉第43

殷中軍讀《小品》,下二百籤,皆是精微,世之幽滯。嘗欲與支道林辯之,竟不得。今《小品》猶存。

此條下劉孝標注引《高逸沙門傳》曰:

殷浩能言名理,自以有所不達,欲訪之於遁。遂邂逅不遇,深以為恨。其為名識賞重,如此之至焉。

又引《語林》曰:

浩於佛經有所不了,故遣人迎林公,林公乃虛懷欲往。王右軍駐之曰:「淵源思致淵富,既未易為敵,且己所不解,上人未必能通。縱復服從,亦名不益高。若佻脫不合,便喪十年所保。可不須往!」林公亦以為然,遂止。

就此三段資料來看,支公對於《小品》雖有獨到見解,但或如于法開所言,有其「不可通」之處。因此王羲之以殷浩之所不解,「上人未必能通」為由勸阻支公前往。就這方面來說,支公一生固然以其善談故,得在清談名士間左右逢源,但亦頗負盛名之累。最後竟因不能置身名利之外,而寧可捨棄與人共同研究真理的機會,孰為可惜。而殷浩讀佛經有所不通時,以不得與支公談辯而「深以為恨」,於此條又可見出支公在才學上確為當時名士「賞重」;而《高僧傳》之未提此事,或有隱惡之慮。

由以上資料來看,支公在佛學方面的研究,雖不能盡通,但亦自有其見解與地位,能為當時名士自重;並自有其獨特的貢獻與專精所在。但《世說新語》的記載,對於其學問之內容卻未加以記述,而主要側重於支公的「表現」;而以之顯示出支公在分判、辨析方面的特長。正確說來,其記載尚不能算是顯示了支公在佛學方面的「貢獻」。而《高僧傳》卻於此有正面的記錄。

 

(四)其他

1.支公生活表現方面

關於支公生活表現方面的材料,在於〈雅量〉第28條下劉孝標注引《中興書》曰:

安(謝安)先居會稽,與支道林、王羲之、許詢共遊處。出則漁弋山水,入則談說屬文,未嘗有處世意也。

在此注中可以看出支公在會稽平日交遊的對象,及其平日出入所從事的活動。再則亦可見其心境的寫照。

2.王坦之之著〈沙門不得為高士論〉

此條資料見於〈輕詆〉第25條:

王北中郎不為林公所知,乃箸論〈沙門不得為高士論〉。大略云:「高士必在於縱心調暢,沙門雖云俗外,反更束於教,非情性自得之謂也。」

所謂「縱心調暢」、「情性自得」者,當是魏晉風度之反映;以此論之,當時沙門之與時人交遊,乃至如支公之躋身名士之列者,是否也以「情性自得」得之?或者所謂名士之流,其實並非限於「情性自得」?又或者沙門之人,另有一番「情性自得」之道,而王坦之因故而刻意忽略之?總之,由此則可以看出坦之與支公之「不相得」,乃使坦之對沙門為高士的現象有所不滿,因而有此論之著。

 

從以上《世說新語》中未見於《高僧傳》的支公材料可以看出:

一,在清談與玄學方面,支公固是清談名家,但支公亦非處處精通、百戰百勝的,遇到才性論、或談理上更勝者時,亦只有甘拜下風的份。就《世說新語》提供的資料來看,支公在外典部分,最精熟的當為《莊子》,且並非只在〈逍遙遊〉有所領會。

二,在佛學方面,支公以為竺法深不若己。

三,在容止方面,時人以為支公貌醜,但神氣俊朗。卻亦有恃才而驕的情況,故有時神態倨傲。而這些材料之不見於《高僧傳》中,一方面或由於《高僧傳》乃欲抑其惡揚其善;另一方面,《高僧傳》之重點在於發揚「高僧」之行徑、學養修為,而不在於描繪其形容之美醜,故未及之。而人物的容貌風度,卻正是《世說新語》所反映的魏晉風氣之一,故由《世說新語》保留了這方面的材料。

四,從《世說新語》之所呈現,可以看出當時僧人近似名士,而參與清談及人物品評的實況。就這方面而言,《高僧傳》只略略提點之,其重點卻不在此處。這也是這些資料見於《世說新語》而不見於《高僧傳》的原因之一。

 

四、《高僧傳》中未見於《世說新語》的材料

由於《高僧傳》的材料不若《世說新語》是一條一條的,因此筆者擬就其中各方面的呈現特點作一討論。

(一)支公生平事蹟

《高僧傳》對於支公生平事蹟的材料之提供較《世說新語》完整。如〈本傳〉開頭即介紹了支公初至京師,而「太原王濛甚重之」。歷敘支公之「隱居餘杭山」、「還吳,立支山寺」、至靈嘉寺,俄而又於剡山沃洲小嶺立寺;又「晚移石城山」、「立棲光寺」;後「晚出山陰」。至晉哀帝即位,支公止住東安寺。其後支公「乃還東山」;最後卒於餘姚塢或剡。這些材料因慧皎為支公作傳而保留在《高僧傳》中,其對於支公生平行跡有較完整的勾勒,此價值是《世說新語》所不能替代的。

 

(二)支公在佛學方面的學問與成就

《高僧傳》亦交代許多支公在佛學方面的表現,如謂支公「家世事佛,早悟非常之理」,並「深思道行之品,委曲慧印之經」,提示出支公在佛學上的浸淫與學問淵源。其後又云支公「於剡山沃洲小嶺立寺行道,僧眾百餘,常隨秉學」,以顯見支公在佛學上為人信服、尊崇的情況。

此外,《高僧傳》亦謂支公「追蹤馬鳴,躡影龍樹,義應法本,不違實相」;並引郗超與親友書云:「林法師神理所通,玄拔獨悟。實數百年來,紹明大法,令真理不絕,一人而已。」在在表示了支公於佛學上特出之表現與成就。此亦慧皎將支公傳列入《高僧傳》「義解」門的原因。

 

(三)支公之著作

《高僧傳》在提供支公著作目錄的材料方面,確為《世說新語》所不能及之處。除了〈本傳〉中引錄了支公的〈座右銘〉、〈上哀帝書〉之外,還記錄了支公其他著作的名目,即:《釋矇論》、《安般經注》、《四禪經注》、《即色遊玄論》、《聖不辯知論》、《道行旨歸》、《學道誡》及〈切悟章〉。最後並說明了支公「所著文翰,集有十卷,盛行於世」。此誠可作為研究支公作品的重要材料。

 

(四)支公與其他僧人之交遊及其作品(本傳之外)

關於這方面的材料,主要見錄於〈本傳〉之外,分別在《高僧傳》卷一〈竺法護傳〉、卷四〈于法蘭傳〉及卷四〈于道邃傳〉之中。有別於《世說新語》之詳細紀錄支公與當時人物的對話、行止,《高僧傳》所載的則是支公為竺法護、于法蘭、于道邃等僧人所立的像讚或銘贊。由此可見支公與他們的交遊與相惜之情;當然也保留了支公在這部分的一些作品資料。

總之,對於保留支公生平事蹟、著作,及其在佛學方面之表現的材料來說,《高僧傳》要比《世說新語》相對完整得多。同時《高僧傳》也較注重支公與其他僧人之間的往來交遊;但對於支公在魏晉玄風方面的參與記載較少。由此更可顯見《高僧傳》著作動機之不同於《世說新語》。

 

五、結論

支公在東晉時期作為一周旋於清談名士間的沙門,其在玄學、佛學及清談方面皆有其特長所在。縱觀《高僧傳》所描寫的支公,固然著重在其佛學方面的學歷、成就,但對於其參與魏晉風流的清談活動之描寫卻略顯不足,而《世說新語》正可補充支公在這一部分的表現。從《世說新語》中所看到的支公,則不如《高僧傳》所描寫的那樣純然地至卓高潔;同時亦顯現出支公在器量、學識方面的不足。而其與王坦之、竺法深、于法開之間的學術爭執,於《世說新語》中更有生動活潑的描述。相較於《高僧傳》之處處護,《世說新語》中所展示的支公,應更接近支公當時的真實面貌。

 

則就處理材料的方面來說,筆者大致可以得出以下幾點結果:

1.《高僧傳》介紹支公生平事蹟相對完整。《世說新語》則提供了較真實的支公面貌。

2.《高僧傳》較偏重支公在佛學方面的學識、成就及交遊,並略及於玄學、清談等方面;而《世說新語》側重於支公在魏晉風度的參與與表現,包括玄學、清談、人物品評等方面。

3.《高僧傳》在筆法上多所迴護;並有剪貼材料之舉。主要在取支公資料之善者,而略其不利者。此或出於慧皎之欲維繫支公的「高僧」之名所致。

因此,透過以上的討論,我們可以看出《世說新語》與《高僧傳》確實在材料的面向上各有取捨,甚至在看待材料的態度上亦有其出入。此實研究者在引用材料時,不可不留意之處。

 

附錄

本附錄為方便對照本文之論述,均以前文之標題為標題、其標號亦同。因乃前文之篩節,故標號亦將看似無連貫性;實為對照方便之故,不得不然,特此說明。

二、《世說新語》與《高僧傳》重出之材料及其異同

(一)支公個人生活表現方面

1.交遊方面的表現──〈傷逝〉第11條:

〈傷逝〉第11條所討論的是支公對知己──法虔的感情。這條資料在《高僧傳》中描述得較為簡略,曰:

遁有同學法虔,精理入神,先遁亡,遁歎曰:「昔匠石廢斤於郢人,牙生輟弦于鍾子,推己求人,良不虛矣。寶契既潛,發言莫賞,中心蘊結,余其亡矣。」乃著〈切悟章〉,臨亡成之,落筆而卒。

而《世說新語》則加了兩筆形容語句曰:「支道林喪法虔之後,精神  喪,風味轉墜。」而在引述完「昔匠石廢斤於郢人……余其亡矣。」一段話之後,《世說新語》旋道:「卻後一年,支遂殞。」可以說,《高僧傳》引述支公與法虔之事,除了表現出支公對法虔相知相惜之情外,更用意在以此帶出支公之死,並敘及其著作──〈切悟章〉;而《世說新語》之記敘,則集中在表現支公對法虔之知己之情,故此則列入〈傷逝〉。

2.生活嗜好方面的表現──〈言語〉第63條:

支道林常養數匹馬。或言「道人畜馬不韻」。支曰:「貧道重其神駿。」

此則於《高僧傳》中則為:

人嘗有遺遁馬者,遁愛而養之,時或有譏之者,遁曰:「愛其神駿,聊復畜耳。」

這兩條資料應為一事,《高僧傳》對於支公所養馬之來歷似乎交代較詳細;而《世說新語》則稍微交代了當時人所「譏之」之內容為「道人畜馬不韻」,不過此句不可執實。又,《世說新語》刪去了「聊復畜耳」的紀錄,使得「愛其神駿」之說成為結語。相較之下,其言語似更為精鍊有力,因此《世說新語》將之列於〈言語〉篇,也可見《世說新語》對此材料之運用,乃著重於其「言語」上的巧妙。而《高僧傳》旨在表現支公生活行誼,因此沒有刪削之舉。

(二)人物品評方面

1.關於支公對他人之品評,在〈本傳〉之外的重出材料,為〈德行〉第30條下劉孝標注:

支道林宗其(竺法深)風範,與高麗道人書,稱其德行。

此段在《高僧傳》的〈竺法潛傳〉中,且錄出〈高麗國道人書〉之內容。由於主要是在稱譽竺法潛,故本文不再細論。而由此亦可得知,支公與竺法深雖然在學問上的意見不一致,但支公仍能尊其德行、弘其風範。當時學風與交遊的情況可見一斑。

2.他人對支公之品評,為〈傷逝〉第13條:

戴公見林法師墓曰:「德音未遠,而拱木已積。冀神理,不與氣運俱盡耳!」

本條資料與《高僧傳》所記近同,可見支公之「為時賢所惜如此」(劉孝標語)。就表達此意義而言,兩處資料的目的應是相同的。

(三)清談方面

1.〈文學〉第40

支道林、許掾諸人共在會稽王齋頭。支為法師,許為都講。支通一義,四坐莫不厭心。許送一難,眾人莫不抃舞。但共嗟詠二家之美,不辯其理之所在。

此條據《高僧傳》記載,其時間、地點有所不同。《高僧傳》曰:

(支公)晚移石城山,又立棲光寺。……晚出山陰,講《維摩經》,遁為法師,許詢為都講,遁通一義,眾人咸謂詢無以厝難,詢設一難,亦謂遁不能復通,如此至竟兩家不竭。凡在聽者,咸謂審得遁旨,迴令自說,得兩三反便亂。

關於此事,據王曉毅之考定,時間當為永和四年(348A.D.),而地點當在司馬昱會稽王府邸。[36]而《世說新語》與《高僧傳》在此處所呈現的,不僅是支、許二人精采的清談、辯難,更表現出在座眾人「但共嗟詠二家之美,不辯其理之所在」。正因為眾人「不辯其理之所在」,所以會「迴令自說,得兩三反便亂」。這也是魏晉清談的特色之一。

相較之下,《高僧傳》的記載比較翔實,而最後目的在於表現支公論理、清談之精采、高超,故只說「凡在聽者,咸謂審得遁旨。」而未言及眾人對許詢之領會。《世說新語》文筆則較為簡潔,其不但在表現當時二人清談之精采,同時也顯示出當時清談的特色。

三、《世說新語》中未見於《高僧傳》之材料

(一)人物品評方面

支公對他人品評之方面的資料,附錄如下。

甲、評人物學問

1.〈言語〉第75條劉孝標注引〈郗超別傳〉

超精於理義,沙門支道林以為一時之俊。

由此可以看出支公對於郗超義理方面的評價。

丙、評人物之清談表現及其他

1.〈賞譽〉第136條與〈品藻〉第60

此二條皆是支公之品評王胡之。〈賞譽〉第136條曰:

林公云:「見司州警悟交至,使人不得住,亦終日忘疲。」

此處所點出的是王胡之的特色,似在其才思秀悟敏銳,又不至於如前所謂「苦物」。又可見支公對於清談活動之喜好,乃至有「忘疲」之說。而〈品藻〉第60條曰:

或問林公:「司州何如二謝?」林公曰:「故當攀安提萬。」

而劉孝標注引〈王胡之別傳〉曰:「胡之好談諧,善屬文辭,為當世所重。」故所謂「攀安提萬」,筆者認為當是指王胡之在清談論辯方面,遜於謝安而優於謝萬。由此二條亦可見支公對於「悟」的特質之重視。

2.〈賞譽〉第119

孫興公、許玄度共在白樓亭,共商略先往名達。林公既非所關,聽訖云:「二賢故自有才情。」

此條似可以看出當時品評人物,未必非得有高下判別,只要各有才情,亦是可嘉之處。而此或須當中都無關涉者方能如此持平論之。

3.〈言語〉第45

佛圖澄與諸石遊,林公曰:「澄以石虎為海鷗鳥。」

支公引用《莊子》或《列子》裡的典故,[37]意指佛圖澄以無機心故,能與石虎同遊而無害。於此,可以看出支公對石虎與佛圖澄的看法或評價。

關於他人對支公之品評方面:

1.〈容止〉第31

王長史嘗病,親疏不通。林公來,守門人遽啟之曰:「一異人在門,不敢不啟。」王笑曰:「此必林公。」

此條下劉孝標注曰:

按《語林》曰:「諸人嘗要阮光祿共詣林公。阮曰:『欲聞其言,惡見其面。』」此則林公之形,信當醜異。

從以上資料來看,支公外表大概頗為醜惡,異於常人。又可見當時看重人物容貌的風氣。如此,支公卻又能受名士所重,定於才情風格方面有其特長。

2.〈品藻〉第64

王僧恩輕林公,藍田云:「勿學汝兄,汝兄自不如伊。」

此條足見支公在學識或清談方面之表現,是為當時人所重的,故不容輕忽。然支公在當時學識、清談方面的評價亦非全為最佳的,亦有可較高低者,其資料如下。

3.〈品藻〉第70

王子敬問謝公:「林公何如庾公?」謝殊不受,答曰:「先輩初無論,庾公自足沒林公。」

「沒」是「掩蓋」、「超過」之意。[38]筆者以為此處所論,當是就其學識或清談方面而作的評價。則依謝公所言,庾公還勝支公一籌。

4.〈輕詆〉第21

王中郎與林公絕不相得。王謂林公詭辯……。

於此,可以看出王坦之之與支公在學問上相輕的情況。而王坦之謂支公「詭辯」,則或許是認為支公雖在清談界享譽盛名,但亦只是巧辭令、善談吐而已,未必在理論上有深入的體會。前文曾提到坦之並不認同支公「即色論」的見解,此處亦顯示出坦之與支公在學問上有歧見。因此,其二人相互輕鄙的評語,實未可輕信。其餘諸事已於上文討論,此不贅言。

(二)清談與玄學方面

1.〈文學〉第39

林道人詣謝公,東陽始總角,新病起,體未堪勞,與林公講論,遂至相苦。……

此條資料顯示出支公清談的對象並不只有成年名士,只要是具備清談的條件者,皆可與之談。支公固為名清談家,而謝朗雖幼,才識亦足堪與支公相論,以致相苦。則謝朗之辯才由此亦可見。

2.〈文學〉第41

謝車騎在安西艱中,林道人往就語,將夕乃退。有人道上見者,問云:「公何處來?」答云:「今日與謝孝劇談一出來。」

由此可知,當時清談可以是隨時隨地進行的,即使是守喪期間,亦可以進行清談。而支公既往與謝玄談,能至夕而退,亦可想見兩人之辯談必有可觀之處。亦可知支公對於清談活動之熱衷。

從以上兩則可以看出,支公對談的對象未必只有已成人的名士,只要具備清談條件者,支公亦能與之談;清談之活動亦非只限於一定的時空、格局與形式。

(三)佛學方面

1.〈雅量〉第32條注:

此條劉孝標注引《安和上傳》云:「釋道安者,……自支道林等皆宗其理。」由此可知與支公共同在佛學上有成就的,不只是于法開與竺法深,亦包括釋道安。支公與前兩位之見解皆有所出入,而對於釋道安,支公則能「宗其理」,可見得支公對於釋道安的看重。亦可見得,支公並非只以自己的見解為貴,對於其他在義理上確有卓見者,支公亦能宗之,故支公自非純為量小倨傲之人。

(四)其他

1.支公之評論

〈言語〉第87條有支公評地形之美言:「林公見東陽長山曰:『何其坦迤!』」大抵以其言語新奇,故列入〈言語〉耳。

於〈文學〉第25條曰:

褚季野語孫安國云:「北人學問,淵綜廣博。」孫答曰:「南人學問,清通簡要。」支道林聞之曰:「聖賢固所忘言。自中人以還,北人看書,如顯處視月;南人學問,如牖中窺日。」

支公之評論與褚裒的說法正為一對照。褚裒之說,是直言之;支公之評論,則是明喻。而支公之評論,可謂比喻恰切,亦能充分顯出南北學問之不同,及其各有所長。

〈巧蓺〉第10條曰:「王中郎以圍是坐隱,支公以圍為手談。」此則可見支公與王中郎兩人對圍之不同態度,以及支公對於「談」的看重,並以為「談論」的形式亦不必太拘。

 

主要參考文獻

專書

張蓓蓓先生  《漢晉人物品鑒研究》  台大中文所博士論文,出版年份不詳。

慧皎著、湯用彤校注、湯一玄整理  《高僧傳》  北京:中華書局,1992

唐翼明先生  《魏晉清談》  臺北:東大圖書股份有限公司,1992

余嘉錫箋疏  《世說新語箋疏》修訂本  上海:上海古籍出版社,1993

張振德、宋子然主編《《世說新語》語言研究》四川:巴蜀書社,1995

期刊論文

劉果宗  〈支道林在玄學盛興時代之地位〉,《中華文化復興月刊》57期,1972/7

林麗真先生  〈從世說新語看魏晉清談論辯的主題〉,《書目季刊》102期,1977/3

王曉毅  〈支道林生平事蹟考〉,《中華佛學學報》第八期,1995/7



關於丙老師的講評意見:

1、此二書的資料來源/作者的背景/著作的目的,是否有助於釐清此問題?

2、《高僧傳》對支道林資料的取捨,是單一現象,還是普遍的情況?

關於第1點,學生相信這三點的探究應有助於問題的釐清,但若欲於本文進行此三點的研究與討論,恐怕文章將失之蕪蔓而不可收拾。故學生於本文之作法,只在材料比對之餘,略以其特色稍加論及相關思考,以免文章偏離主題或變得蕪蔓。不過,關於資料來源的研究,恐怕也是較不易解決的部分。根據二書內容來看,《高僧傳》之資料取得,或有與《世說新語》同源之材料(如《語林》、《高逸沙門傳》等等);又或有直接參考《世說新語》者。由於二書成書時代不遠,二書各有資料來源(如時人所記憶之軼事)的可能性亦不能免除。因此,若真要探究之,恐怕得另闢專文討論才行。

關於第2點,由〈排調〉第28條所討論的竺法深論支公買  山一事,被列入《高僧傳竺法潛傳;以及〈文學〉第45條所記于法開遣人難支公一事,被收錄於《高僧傳于法開傳》兩則,可知《高僧傳》對「高僧」資料的取捨,應非單一現象。

[1] 本文所用本為余嘉錫箋疏《世說新語箋疏》修訂本(上海:上海古籍出版社,1993。)以下凡為《世說新語》之原文、條目及劉孝標的注文,概不再注明其所出頁數。

[2] 筆者所引《高僧傳》為慧皎著、湯用彤校注、湯一玄整理的《高僧傳》(北京:中華書局,1992)。該書以《大正藏》為底本,以《弘教藏》、《磧砂藏》、《金藏》及金陵刻經處本互相校對,並參校了《出三藏記集》、《名僧傳鈔》、《名僧傳目錄》、《內典錄》、《法苑珠林》、《開元錄》、慧琳《音義》及可洪《函錄》等書,當為今日最具參考價值的版本。關於該書版本相關說明,詳見該書〈簡略說明〉部分。以下所引《高僧傳》原文者,除有特殊需要,概不另注明其所出頁數。

[3] 劉果宗〈支道林在玄學盛興時代之地位〉,《中華文化復興月刊》57期,19727月,頁24

[4] 王曉毅〈支道林生平事蹟考〉,(《中華佛學學報》第八期,19957月),頁243

[5] 劉孝標注所提供的材料亦含在內,其中〈政事〉第18條之「林公」,據程炎震考證「必是深公之誤」,故已略去不算。該說見余嘉錫《世說新語箋疏》修訂本,頁182

[6] 《高僧傳》作謝安石,程炎震認為《世說》與《高僧傳》并誤,其人當為謝石。而余嘉錫則認為此謝固非謝萬,但未必不是謝安。是以此謝或為謝安、或為謝石。說詳余嘉錫《世說新語箋疏》修訂本,頁371~372

[7] 分別為〈言語〉第6376條;關於〈言語〉第63條之討論列於附錄。

[8] 印山,程炎震云:「印山當作  山,見〈德行〉、〈言語〉篇注。《高僧傳》四亦作  山。」見余嘉錫《世說新語箋疏》修訂本,頁802

[9] 於〈本傳〉之外的重出材料,乃〈德行〉第30條下劉孝標注;相關討論列於附錄。

[10] 王曉毅判斷的根據,正如程炎震所云:「王濛卒於永和三年,支道林以哀帝時至都,濛死久矣。《高僧傳》亦同,並是傳聞之誤。」程炎震之說見余嘉錫《世說新語箋疏》修訂本,頁228。王曉毅之說則見〈支道林生平事蹟考〉,頁249260261

[11] 因為在《世說新語》中與支公有所交往之「王長史」為王濛、王胡之與王坦之。王濛卒於永和三年(347A.D.),王胡之卒於永和五年(349A..D.),而支公住東安寺時期為升平五年至八年(361364 A.D)。故王曉毅判定支公在東安寺時期與之清談的王長史,只能是王坦之。說詳王曉毅〈支道林生平事蹟考〉,頁260261

[12] 分別為:〈賞譽〉第98110條,〈輕詆〉第24條,〈品藻〉第67條,〈傷逝〉第13條。其中關於〈傷逝〉第13條之討論列於附錄。

[13] 本條資料下余嘉錫之案語,見余嘉錫《世說新語箋疏》修訂本,頁845

[14] 見余嘉錫《世說新語箋疏》修訂本,頁534

[15] 唐翼明先生《魏晉清談》(臺北:東大圖書股份有限公司,1992),頁158159

[16] 如張蓓蓓先生即謂:「當時人物品鑒,『識鑒』的意味淺,『賞譽』的意味深,……互相延譽,亦所常見,當時人並不以為怪。」見張蓓蓓先生《漢晉人物品鑒研究》(台大中文所博士論文,出版年份不詳),頁327

[17] 可參考唐翼明先生《魏晉清談》,頁209219

[18] 關於〈文學〉第40條的討論列於附錄。

[19] 分別為〈文學〉第3236條,〈賞譽〉第98110條。除〈文學〉第32條外,其餘諸條主要是在表現支公對於〈逍遙遊〉的理解,以及支公在玄學理論上的精深程度,足可與王弼、何晏媲美,而堪為一領袖人物。因前文已敘及這幾條資料,故不再贅述。

[20] 見林麗真先生〈從世說新語看魏晉清談論辯的主題〉,《書目季刊》102期,19773月。

[21] 唐翼明先生《魏晉清談》,頁104106

[22] 如陳寅恪〈逍遙遊向郭義及支遁義探原〉、楊儒賓〈向郭莊子注的適性說與向郭支道林對於逍遙義的爭辯〉、謝大寧〈論郭象與支遁之逍遙義及支遁義之淵源〉、廖明活〈莊子、郭象與支遁之逍遙觀試析〉、沈維華〈莊子、向郭與支遁之逍遙觀試析〉、湯用彤《魏晉玄學論稿》、牟宗三《才性與玄理》……等等。

[23] 計有〈言語〉第75條劉孝標注引〈郗超別傳〉、〈文學〉第30條、〈輕詆〉第21條等三條資料,其中〈言語〉第75條注引〈郗超別傳〉列於附錄。

[24] 余嘉錫《世說新語箋疏》修訂本,頁842

[25] 此部分共計有〈賞譽〉第13692119條,〈品藻〉第60條及〈言語〉第45條等五條;其中除〈賞譽〉第92條外,餘皆列入附錄討論。

[26] 未知是哪一位王長史,筆者認為當以王濛的可能性較大。

[27] 分別為〈容止〉第3137條,〈排調〉第43條,〈品藻〉第64857076條,〈賞譽〉第77條,及〈輕詆〉第21條。其中〈容止〉第31條,〈品藻〉第6470條及〈輕詆〉第21條列入附錄討論。

[28] 余嘉錫《世說新語箋疏》修訂本,頁810

[29] 〈品藻〉第54條:「支道林問孫興公:『君何如許掾?』孫曰:『高情遠致,弟子蚤已服膺;一吟一詠,許將北面。』」

[30] 〈賞譽〉第83條:「王長史謂林公:『真長可謂金玉滿堂。』林公曰:『金玉滿堂,復何為簡選?』王曰:『非為簡選,直致言處自寡耳。』」

[31] 張蓓蓓先生《漢晉人物品鑒研究》,頁329

[32] 其中〈文學〉第3941條列入附錄討論。

[33] 林麗真先生〈從世說新語看魏晉清談論辯的主題〉,頁22

[34] 可參考唐翼明先生《魏晉清談》,頁107108

[35] 其中有關〈雅量〉第32條注的資料列入附錄討論。

[36] 詳見王曉毅〈支道林生平事蹟考〉,頁251252

[37] 本條下劉孝標注引為《莊子》海上鷗鳥事,程炎震曰:「今《莊子》無鷗鳥事,乃在《列子‧黃帝篇》耳。……疑今本《莊子》有佚文。」余嘉錫認為:「……(《莊子》)逸者多矣。劉注所引,逸篇之文也。《列子》偽書,襲自《莊子》耳。」見余嘉錫《世說新語箋疏》修訂本,頁107。筆者以為今本《莊子》固然所佚甚多,但《列子》或與《莊子》有相同的資料來源,故重複之處甚多,但《列子》未必即是「襲自《莊子》耳」。此說可待商榷。

[38] 見張振德、宋子然主編《《世說新語》語言研究》(四川:巴蜀書社,1995),頁120121