論龍樹「空義」的證成與其實踐意涵

─以《中論》為基礎的探討

 

 

嚴瑋泓

國立台灣大學哲學研究所碩士班

 

中文提要:

 

龍樹《中論》的空義是基於「緣起性空」的根本要義而說;所謂的「緣起」,即世間林林總總之生滅都是在相依相成的因緣關係而成的,在這樣的關係網絡中,任何存在都不能於此抽離而獨存。而緣起性空的「性」,亦為「自性」,其意義在於種種存在的存有者性都受限於緣起之關係網絡之中,所以才有自性。此外,自性有其自體存在之義,然而若依緣起法則,任何存在並非是獨存的,必須在緣起的網絡中方能彰顯,所以自性是與緣起法是相矛盾的,所以才在緣起的前提下而云:「性空」。空者,是超越了存在與存有事實的混淆,而能覺察到宇宙人生的真相,所以名「畢竟空」。

本文除了探討龍樹《中論》之「空」義外,並論及「空」的實踐層面,在宇宙人生的本體與現象之交錯縱橫下,眾生若未理解中道空義的實踐意涵,而執空執有、執常執斷,將引致邪見執著,各種亂象或障礙皆可能會因此因應而生。因此,若能體驗「空」,並如實觀照於現實生活,方可成就圓滿人生。然而體悟中道空義,要先有緣起性空的正觀,若離緣起法而論空義,是無法理解空義的中道實相的,也唯有緣於緣起的法則下去觀察空性,才能真正了知空義。所以,在談空義實踐之前,需先對「空」有充分的理解,在理解之後而實踐之,才能知道吾人是否真「離二邊」而實踐中道,以避免錯認真理的危險。故筆者在本文中首先將探討龍樹之「空」的意義所在,而後延伸到空義實踐的如實觀照,當然,在解與行的修行次第之先後序列上,並不是有一定之判准,孰先孰後,實為行者在修行過程中的體證而作適當的調整,這無非也是「空」的中道深義所在。

 

關鍵詞:龍樹、中論、緣起、二諦、空

 

 

目錄

 

一、前言…………………………………………………………………3

二、龍樹《中論》對於「空」的詮釋與定義…………………………5

三、龍樹如何證成其「中道空義」的思想……………………………9

四、「空」與「虛無主義」的擺盪與辯證…………………………….11

五、空義的「觀」與「行」……………………………………………13

六、結論…………………………………………………………………16

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

論龍樹「空義」的證成與其實踐意涵

─以《中論》為基礎的探討[1]

 

 

嚴瑋泓

國立台灣大學哲學研究所碩士班

 

 

一、前言

 

    佛法有八萬四千法門,其法義浩瀚如海,然而圓滿的佛法修持,實貴在於解行並重。換言之,能在法義中得理智相契,在契機之後,而能德行實踐。因此,佛法之修行絕對不單單只是在於法義上的「相即」或「理同」,亦必須在法理上深觀實踐。依此不落二邊的佛法行持,方能使人的生命之存在意義不斷地成長以至圓滿完成;然而如是的「不落二邊」,即為佛法之「中道」(madhyamapratipad),若不能體會實踐佛法之中道,而在解與行之間有所偏重,就無法證得佛法的真實義。龍樹(Nagarjuna, A.D. 150-250)的《中論》(Madhyamakakarika)之二諦中道的解脫思想,其不但在理論上有其邏輯論證所建構的合理性,並在宗教信仰上有其深刻的實踐意義,充分展現其理論與實踐並重的特色。

龍樹《中論》的空(wunyata)、或云中道,是基於「緣起性空」的根本要義而說;然而所謂的「緣起」(pratityasamutpada),即世間林林總總之生滅都是在相依相成的因緣關係而成的,在這樣的關係網絡中,任何存在都不能於此抽離而獨存。而緣起性空的「性」,亦為「自性」(svabhava),其意義在於種種存在的存有者性都受限於緣起之關係網絡之中,所以才有自性。此外,自性有其自體存在之義,然而若依緣起法則,任何存在並非是獨存的,必須在緣起的網絡中方能彰顯,所以自性是與緣起法是相矛盾的,所以才在緣起的前提下而云:「性空」。然而所謂的空,是超越了存在與存有事實的混淆,[2]而能覺察到宇宙人生的真相,所以名「畢竟空」。[3]然而在龍樹《中論》的空義,是依於此緣起法則而說空,非俗所云否定一切有之空,在《中論》堙A空即是中道,中道依空而開顯,空依緣起而成立;而且,依緣起無自性明空,無自性即是緣起,從空無自性中洞達緣起,就是正見了緣起的中道。所以,緣起、空、中道,在佛的巧便說明上,雖有三語的不同,而三者的內容,都不外用以顯明事物的本性。[4]因此,確立中道空義,如實觀照於現實人生,方能處於無礙,於此生游刃有餘。

本文除了探討龍樹《中論》之「空」義外,並論及「空」的實踐層面,在宇宙人生的本體與現象之交錯縱橫下,眾生若未理解中道空義的實踐意涵,而執空執有、執常執斷,將引致邪見執著,各種亂象或障礙皆可能會因此因應而生。因此,若能體驗「空」,並如實觀照於現實生活,方可成就圓滿人生。然而體悟中道空義,要先有緣起性空的正觀,若離緣起法而論空義,是無法理解空義的中道實相的,也唯有緣於緣起的法則下去觀察空性,才能真正了知空義。所以,在談空義實踐之前,需先對「空」有充分的理解,在理解之後而實踐之,才能知道吾人是否真「離二邊」而實踐中道,以避免錯認真理的危險。故筆者在本文中首先將探討龍樹之「空」的意義所在,而後延伸到空義實踐的如實觀照,當然,在解與行的修行次第之先後序列上,並不是有一定之判准,孰先孰後,實為行者在修行過程中的體證而作適當的調整,這無非也是「空」的中道深義所在。然而本文為求結構之完整性,大膽先以「解理」,而後「深觀」粗略地為其架構,希望藉此行文,更能「貼近真理」。[5]

 

二、龍樹《中論》對於「空」的詮釋與定義

 

在龍樹的《中論》中,如前言所說,是基於緣起而說空,而空亦為中道之義,筆者認為在〈觀四諦品〉中的一首偈頌,最能代表龍樹對於空的定義,所以有必要將此偈頌引用如下:

 

眾因緣生法,我說即是無,亦為是假名,亦是中道義。未曾有一法,不從因緣生,是故一切法,無不是空者。[6]

 

由這首偈頌中,我們可以看到龍樹認為在因緣的生滅變化中,萬事萬物都是「空」的[7],然而這樣的空,並非是消極地否定事物的存有(bhava),而是否定那個在「存有」的「有」中被人錯認的不變本質,其本質性,即前言所云之「自性」。龍樹之所以否定「自性」,乃是因為在緣起生滅的網絡中,所有的事物都是相依互存的,只要在這個網絡中有一因素有所變動,其內在本質也會相對地隨之牽動,在這樣的前提之下,不變之本質就無法成立了。換句話說,在緣起的前提下,並沒有一個實存不變的「存有」。[8]就龍樹「空」這個觀點而言,筆者認為若將其放在存有學意義的脈絡下來討論的話,很顯然地龍樹是依於緣起法則而做存有詮釋,認為存有者的「有」終將在緣起法的前提下生成還滅,「有」終將為「無」、為「空」,但事實上這並非是一種消極的否定意義,而是一種存有事實的積極詮釋,另一方面,龍樹否定的自性意義,也必定是在緣起網絡下才能開顯,因此否定自性的意義在於不單獨承認存有的存有者性,換句話說,無論「有」、「無」、「空」都必須在緣起法則下去理解,抽離緣起法則的存有理解是不夠完備的。用存有學式的語言來講的話,緣起法乃是存有者與存有者性的先驗原則,[9]意即存有者與存有者性都必須透過不同的脈絡下整體理解,而不能單就存有個體本身而做思考。

但是若如前所示龍樹否定了本質的實存不變,那又該如何解釋在緣起生成的當下之「有」,即所謂之「存有者」或「存在」本身,就經驗世界的現象面而言,一切的「有」是一個當下的存有,若云一切皆空,是很難說服在經驗世界中的眾生的。換言之,眾生執有,是因為他不了解緣起的法則是放在整個時空之流的「面」上來談,而不能單在時空的「點」上思考,緣起的預設是一種動態的自然觀,要摒除對於否定當下存有的懷疑,就必須如實理解整個緣起的真實面貌,就誠如《雜阿含經》云:「如來離於二邊,說於中道。所謂此有故彼有,此生故彼生,謂緣無明有行,乃至生、老、病、死、憂、悲、惱苦集。所謂此無故彼無,此滅故彼滅,謂無明滅則行滅,乃至生、老、病、死、憂、悲、惱苦滅。」[10]經驗世界一切的存有皆是因緣和合而成,因此,當下的存有就經驗而言雖說是一個具體的存有,但將其放在緣起的自然觀之下,一切的存有隨著時空之流終將幻滅,所以依於緣起而說空,才不會導致經驗主義的懷疑。

但是既然眾因緣生法都是空,不禁讓人有一個直覺的矛盾,因為若諸法為空的話,那在經典上所有的「說空」都會與空義不一致,因為一旦若「說空」必定會有一個指涉的意涵,既然有所指涉,那必定是「有」,這與「是故一切法,無不是空者」似乎是矛盾的。換言之,因諸法實相即空,所以空義是無法以文字語言銓釋的,是為「不可說」,誠如《摩訶般若波羅蜜經》所云:「一切法不可說,一切法不可說相即是空,是空不可說。」[11]但是那為何在「不可說」的當下,又說諸法是「空」呢,這是不是如上述所言,「說空」就是一個指涉到「有」了呢?關於這個問題,龍樹在《迴諍論》(Vigrahavyavartani)中有一段非常精采的辯證,如:

 

若人說有名,語言有自體,彼人汝可難,語名我不實。

若此名無者,則有亦是無,若言有言無,汝宗有二失。

若此名有者,則無亦是有,若言有言無,汝宗有二失。

若此名有者,則無亦是有,若言無言有,汝諍有二失。

如是我前說,一切法皆空,我義宗如是,則不得有過。

若別有自體,不在於法中,汝慮我故說,此則不須慮。

若有體得遮,若空得言成,若無體無空,云何得遮成。

汝為何所遮,汝所遮則空,法空而有遮,如是汝諍失。

我無有少物,是故我不遮,如是汝無理,枉橫而難我。

汝言語法別,此義我今說,無法得說語,而我則無過。

汝說鹿愛喻,以明於大義,汝聽我能說,如譬喻相應。

若彼有自體,不須因緣生,若須因緣者,如是得言空。

若取自體實,何人能遮迴,餘者亦如是,是故我無過。[12]

 

在這段引文中,龍樹認為在一切法皆是因緣的前提下,一切法是無自體的,所以才云「一切諸法皆空」。但若有人認為言語有自體,一切諸法皆空就不成立了。因為若一切法皆空,則一切皆無自體,而言語不離一切法,所以言語亦應是空的。反之,若人質疑如果言語是空而卻以言語說一切法空在邏輯的一致性上是不能夠成立的的,換句話說,這也就是說在說一切法時必須預設言語必定有自體意涵,因為既然言語是空的,就不能指涉到任何意涵。因此,若一切諸法皆空則必須連言語亦空,但如果言語是空的話,則不能詮釋一切諸法。依據這樣的辯證進路筆者試以下列圖示來表示:

 

言語有自體→ 空義→ 矛盾

 

言語無自體→ 空義→ 不能詮釋一切法

 

  龍樹對第一個問難的回應是認為在一切諸法空的前提下,言語有自體自然不成立,因為一切諸法空則一切無自體,所以龍樹才云「此則不須慮」。其次,若是言語為空,則一切言語皆無自體,若如是無言語自體,則如何能詮釋一切法皆無自體的本質呢?但若此言語無自體者,則無法窮盡一切諸法。換言之,言語無自體只是在言語上一個空洞的意涵,卻不能對於一切法做適切的理解,就好像燒東西沒有火,割東西沒有刀一般。因此,在言語有自體和無自體與一切法空的相對矛盾下,龍樹回到了因緣生一切法的前提上,若言語有自體的話,則與因緣生法矛盾,所以言語與一切法一樣是無自體的。此外,龍樹更進一步指出空義是在「因緣」上說,而不是在「自體」上說的。由於言語與一切法都是無自體的,所以以言語說一切法空是一種善巧方便說,就如上文所述若沒有言語,則不能窮盡理解一切諸法空義。

  龍樹在《中論》亦對此有提出了辯護,他認為「說空」為了是引導眾生的意趣,是佛的善巧方便說,其意旨在於要離眾生諸見,因為對於執有眾生,若不說空,很難破除眾生的有執;對於執空眾生,則不得不說有法,但是在有與無的兩造相待間,卻不得執有執空,應離有無二邊而理解中道空義,所以《中論》有云:

 

大聖說空法,為離諸見故;若復見有空,諸佛所不化。[13]

 

因此,龍樹認為佛所說空是為了牽引無明眾生所設,無論說空說有,在緣起空義之下都是落於一邊,非但不能真正引領眾生之意趣,反而容易讓眾生落入妄執,因此說空說有在空義的證成上都不能成立的,但是為何佛陀既然闡明緣起空義的殊勝,為何還說空呢?龍樹在《中論》將佛所說空定義為方便施設的「假名」(prajbapti)說,就如《中論》所云:「空則不可說,非空不可說,共不共叵說,但以假名說。」[14]換言之,本來空與不空都是不可說的,但為引領眾生、破除眾生諸見而不得不說,所以才以假名而方便說。

  由此可知,龍樹對空的定義在於離「空」、「有」二邊,在緣起的觀照下,見「有」如見「空」,見「空」如見「有」,不離「空」、「有」而說中道空性,但中道非「空」,亦非「有」,因在緣起法則下「空」、「有」是變異的,非恆常的。因此,龍樹的空性是非有非空的。這個觀點,筆者引用梵志青目對《中論》的註釋中的一段話,希望可以得到較明確的理解:

 

眾緣具足和合而物生;是物屬眾因緣,故無自性;無自性,故空。空亦復空。但為引導眾生故,以假名說。離有、無二邊,故名為中道。是法無性,故不得言有;亦無空,故不得言無。[15]

 

梵志青目的這段註釋中是對「眾因緣生法,我說即是無,亦為是假名,亦是中道義。未曾有一法,不從因緣生,是故一切法,無不是空者。」[16]這首偈頌的解釋,我們可以理解到龍樹對於空性的銓釋是依於緣起而說,所謂的空是否定自性的存在,然而此種否定,並不是否定了一個具體的存有,因為若是做如是般的否定,就不會以假名而說了,會以假名說,在某個角度而言,還是從「有」的向度來思考的。因此,龍樹的無自性之否定,是否定了事物在緣起網絡中的獨存性,因為「是物屬眾因緣」,事物的生成還滅無非都是受著眾緣的牽引,所以並沒有一個存在的「自性」能離眾緣而獨存,甚至是永恆不變的。所以凡是因緣所生的萬事萬物,都是無自性(nihsvabhava)、空(wunyata)的。

  此外,筆者認為,龍樹的「空」義並不是一種全然否定的意義,而是從「有」、「無」中抽離出來的抽象語言,但不可說其為無意義(meaningless)的「空語」,而是在有無相待下所彰顯出來的「勝義諦」(paramarthasatya)。[17]這個觀點就如同老子詮釋「道」的進路中,認為「道」是無法以「言銓」而說的,因為「道」與「空」同樣並不在具體的存有上說,更非是否定存有之後的虛無中去探求,但是卻是事物現象背後的本質性之自然法則,也是宇宙人生的真理。這樣的真理,是無法以具體言語或虛無感受來詮釋或定義的,所以才云:「強字之曰道」。[18]因此,在這樣的脈絡之下,不論說空、說有,都不能窮盡龍樹的中道空義,所以我們才會說「離二邊」而說「中道」。

 

三、龍樹如何證成其「中道空義」的思想

 

緣起是存有的真實面貌,正見地認識緣起能使人遠離對自我的根本執著,而從生命的種種無奈中解脫出來,龍樹的「空」是依著根本佛教對於生命之流所做說明的緣起思想,進一步推廣為一切存在的根本法則,然而這種普遍性賦予了空義的實踐基礎。[19]因此,在談實踐之前,我們必須先證明「空」乃一切法之的基礎,再談實踐才有意義。筆者在此引述龍樹在《中論》的一段話,說明龍樹如何以「四諦」和「三寶」為例證來證成「空義」為一切法之基礎的思想,如:

 

若一切不空,則無有生滅,如是則無有,四聖諦之法。

若不從緣生,云何當有苦?無常是苦義,定性無無常。

若苦有定性,何故從集生?是故無有集,以破空義故。

若苦有定性,則不應有滅,汝著定性故,即破於滅諦。

若苦有定性,則無有修道,若道有修習,即無有定性。

若無有苦諦,及無集滅諦,所可滅苦道,竟為何所至?

若苦定有性,先來所不見,於今云何見,其性不異故。

如見苦不然,斷集及證滅,修道及四果,是亦皆不然。

是四道果性,先來不可得,諸法性若定,今云何可得?

若無有四果,則無得向者,以無八聖故,則無有僧寶。

無四聖諦故,亦無有法寶,無法寶僧寶,云何有佛寶?[20]

 

在這段引文中,龍樹肯定了諸法是「空」的,若諸法不是空,則「四諦」,「三寶」等等諸法皆無法成立。因為若諸法非空,則意義等同於諸法並非是由「因緣所生」的,如此一來,諸法一定是有其恆常或不變的「定性」了,然而若是諸法是這樣的「定性」,則意味著諸法有著永恆不變的本質,那麼一切現象的變動、生成還滅等等都會隨著所謂的「定性」而是一種恆常的狀態了,這樣的話吾人就不會對經驗世界產生種種的苦受,若沒有苦受,即是否定了無常,龍樹由否定苦受出發,依四諦的序列往下推,認為若是諸法有其定性,那麼諸法就是具有永恆的本質,如此一來,諸法便不是無常的。但若真是如此,諸法不是無常就不會有苦,因為恆常的事物是不會產生苦的,依此演繹而推之,那麼集、滅、道諦皆在否定緣生的前提下被否定了,因為若在恆常本質上說苦,那是無法成立的。他接著問,若是不能見苦,那吾人欲由斷集、證滅直到證果等都無法成立,所以在諸法是恆常的前提下,是無法有證果的向度的。若無法證果的話,就不會有僧寶的成立;再者,如前述否定無常,亦即否定了四聖諦,那法寶更沒有成立的基礎,龍樹接著問,沒有了法寶及僧寶,佛寶也就不能成立了。從這段話中,我們看到龍樹以歸謬法(reductio ad absurdum)來證明空是與因緣生法是等同的,因為緣生,故有生滅,所以云空。

    龍樹不單只用四諦與三寶證明了「空」的意涵,他並把現象界的林林總總,歸納為「八法」,然後一一否定之,以闡明空性中道的殊勝,這即是著名的「八不中道」,如:

 

不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不出。能說是因緣,善滅諸戲論,我稽首禮佛,諸說中第一。[21]

 

龍樹將現象界的諸法歸納為生、滅、常、斷、一、異、來、出,然後一一加以否定,我們可以看到這樣的詮釋進路仍然是在「離二邊」的前提之下所進行的。他在否定的當下,說明了如是般的「八不」,乃是緣生之空性,依此空性,能夠滅除吾人對於現象界所反射出來的種種虛妄、錯誤的認知,他並指出,這樣「離二邊」的否定,則是佛所說諸法的本義。像這樣的歸謬證明,用來駁斥吾人對現象界的種種執著與錯誤認知,事實上即是在否定、揚棄之後,更進一步提升的殊勝之道,亦是辯證法的精神所在。然而,既然龍樹對現象界做了八不的否定,自然會讓人直覺地以為龍樹的空性是否即為「虛無主義」的思想[22],筆者將在下文討論龍樹面對這樣的質疑,是否也為了自己的空性做了辯護。

 

四、「空」與「虛無主義」的擺盪與辯證

 

龍樹的「空」在八不的否定之後,會讓人有一個直覺的矛盾,因為在某個意義上而言,現象是能夠被知覺的「有」,在經驗層面上,它是一個事實。換句話說,經驗世界的種種現象是具體的存在,如果否定了這樣的一個具體存在,那麼所有現象界的總總活動將無法解釋,甚至皆不具任何意義了。我們在前述討論過,龍樹的「空」是非空非有的,其不但否定了「有」,亦否定了「空」。因此,若錯認龍樹的「空」是否定一切皆「有」的「空」,則很容易會讓人以為龍樹的「空」是一種虛無主義。為避免這樣的危險,筆者引用龍樹「二諦」的說法,龍樹之所以做這樣的區分,一方面為了避免落入虛無主義的危險,一方面從實存主義中抽離出來;換句話說,龍樹並非是從「空」、「有」的兩造觀點中擇其一去反對另一個相反的觀點,而是從兩者中抽離出來。如:

 

諸佛依二諦,為眾生說法,一以世俗諦,二第一義諦。若人不能知,分別於二諦,則於深佛法,不知真實義。若不依俗諦,不得第一義,不得第一義,則不得涅槃。[23]

 

龍樹在此「二諦偈」中,說明了佛法是依於俗諦(vyavaharasatya)與第一義諦(paramarthasatya)來說的。第一義諦,亦為真諦,即龍樹所云之「空」;但是了知在第一義諦的同時,必須亦了知世俗諦,世俗諦者,即世間的真理,龍樹並認為在這兩者之間作區別是不能了知空義的,不能了知空義,就不能證得涅槃,由是可知,了知空義乃證得涅槃之充分和必要條件。此外,涅槃是否就是由世間脫離而為另外之「形上國度」呢,換句話說,是否其是一種否定此世的虛無主義呢?龍樹並不這樣以為,他認為涅槃即世間,世間即涅槃,這正契合了其所謂中道空性的深義,他說:

 

涅槃與世間,無有少分別;世間與涅槃,亦無少分別。涅槃之實際,及與世間際,如是二際者,無毫釐分別。[24]

 

龍樹區分世俗諦與第一義諦,認為世俗諦的揭露即是第一義諦,並非在世俗之外另有一個第一義諦的存在。龍樹所要揭露的是「世俗」的內在結構,並非是否定「世俗」的成立。當「世俗」的內在結構一旦揭露,空義即得以開顯。[25]因此,龍樹在二諦的觀點上,雖然要人明白事實上有「真」與「世俗」二諦的存有,然而,這兩者是相即不離的;換言之,依俗諦,而得第一義諦;依第一義諦,而有俗諦,就連世間與涅槃兩者的相待,也是相即而無分別的。誠如印順導師亦曾在其《空之探究》一書中言:「佛為眾生說法,不能不安立二諦;如沒有相對的「二」,那一切都不可說了。……引人轉迷向覺,依世俗諦說法:緣起無自性故空,空故依緣起有—中道說,能善立一切法,遠離一切見,可說是非常善巧的教說!」[26]龍樹的「空」,不但是世間有為的「空」,也是涅槃無為的「空」,所以在世俗諦上,「空」是一種「假名」,是一種方便施設的教說,然而在第一義諦上,「空」即是空,為不可說之「空」,「空」是否定在緣起法則下的「自性」,而在緣起性空的前提之下,在否定自性之後,連「空」都要否定之。如在《大智度論》(Maha-prajbaparamita-wastra)中,龍樹曾云:

 

空,破一切法,唯有空在。空,破一切法已,空亦應捨。已是故,須是空空。復次,空緣一切法,空空但緣空。[27]

 

龍樹認為「空」是一切法的基礎,然而以空破除一切法的妄見執著之後,「空」亦應該破除,所以龍樹是以「空」破一切「有」法,第二個進路則是以「空」破「空」,導出因緣所生法一切皆空的自然法則。

  此外,就如前述所言,龍樹在《中論》中亦曾云:「…若復見有空,諸佛所不化。」[28]依龍樹之意,「空」在第一層意義下是真、俗的相待下是破俗顯真的工具;然而在第二層意義而言,是在顯真之後,此「工具空」亦應破除,所以才說:「空空」。因此,非空非有之離二邊的空義,才是所謂的第一義諦,即為一切法的基礎。再者,《中論》又云:

 

汝謂我著空,而為我生過,汝今所說過,於空則無有。以有空義故,一切法得成,若無空義者,一切則不成。[29]

 

在這段話中,我們可以看出龍樹為自己提出了辯護,認為自己不是虛無主義者,更積極的強調空義乃一切法的基礎。誠如印順導師在《中觀今論》中說:「諸法本性空,即是現象之可能成為現象的所以。然而現象之所以有無限差別,不是以此空性為精神或物質,而後成為現象的差別;諸法是眾因緣相依相待而有的,差別的現象,唯有在因緣法上安立,決不在本性上說。」[30]由是可知,龍樹的「空」並不是否定一切的虛無主義,如前所說,龍樹的「空」只是否定的在緣起法則下諸法的「自性」,或許乍看之下,其否定了一切有為、無為的諸法,但是事實上,龍樹的「空」是一種「離二邊的工具空」,其旨在告訴吾人諸法是沒有自性的,一切法皆在緣起的自然律下同生共存,吾人更積極地認為,龍樹的「空」非但不是否定一切的虛無主義,更是一切法得以成立的基礎。

龍樹面對著虛無主義的懷疑,論證「空」是必須在世間緣起生成的經驗現象下才能理解,換句話說,「空」是因緣生法背後的本質原理,「空」並不是如虛無主義般的否定既定存有事實,甚至認為一切存有終將歸於幻滅,消極地認為存有為無意義地、無希望的。筆者認為,就存有學意義而言,龍樹的「空」是在揭露一個存有的事實,要人在現象經驗之流中認清事實,積極把握並能開創存有意義與價值,虛無主義則是消極地對存有否定,甚至產生機端的懷疑;另一方面,就方法學(methodology)意義來說的話,龍樹「空」的否定方法是一種工具性意義的否定,其意義在於幫助吾人認清存有事實,一但認清這樣的存有事實之後,連這樣的工具性意義的「空」都要一並捨棄,換句話說,這樣的「空」是一種工具,而非目的。然而虛無主義的否定方法則是一種一廂情願的否定,交雜著對存有的無力感或無奈的感受,消極地用反對、否定的態度去面對,換句話說,這樣的否定對於虛無主義而言非但是一種工具,也是目的。

 

五、空義的「觀」與「行」

  龍樹的「空」除了揭露出存有的真實意義之外,更進一步讓吾人能夠藉由「空」這個工具證得涅槃(Nirvana),換句話說,「空」不但是一種存有的本質思考,更是一種實踐準則,龍樹也在《中論》中,將「空」分為三種意義,如:

 

汝今實不能,知空空因緣,及知於空義,是故自生惱。[31]

 

由上可知,龍樹將「空」區分為「空」(wunyata)、「空因緣」(wunyataprayojana)、及「空義」(wunyataartha)三種,龍樹這一段話認為眾生之所以會對空產生懷疑是因為其不瞭解空、空因緣及空義的緣故,不瞭解這三者而產生的懷疑,是自尋煩惱罷了。[32]就這三個意義而言,清辯與月稱都有其豐富的詮釋,[33]筆者認為,如果將整個詮釋脈絡放在《中論》的詮釋架構下來檢視的話,筆者將「空」理解為一切因緣生法背後的本質,即諸法實相義,如:「未曾有一法,不從因緣生,是故一切法,無不是空者。」[34];然而筆者將「空因緣」理解為空的工具性意義,如:「大聖說空法,為離諸見故;若復見有空,諸佛所不化。」[35]其意義在於,「空」是讓吾人能夠藉由這樣的工具遠離落於二邊的諸見,而本文「空」的實踐意涵也就是在這樣的意義下開展出來的;而「空義」則是空的意義,如:「眾因緣生法,我說即是無,亦為是假名,亦是中道義。」[36]空可以在有、無、中道、假名、緣起等等開展出它的意義,因此空是具有豐富的面貌的。

   就龍樹所謂之「空」的三個意義中來說的話,空在不同的範疇中開展出不同的面貌,而在「空因緣」的工具性意義之下,「空」是依於緣起,是一種不落有、無二邊的「中道」,是佛法修行於實踐層面所遵循的唯一原則。而所謂的「中」,就是不落於二邊,依於此,不論是在知見或行為上都是最恰當不過的,就好像縱欲的感官生活與禁欲的苦行皆不是適切的佛法修持,若「中」運用在生命的觀照與實踐上,就是所謂的「處中」,是為一種空義的實踐。這樣的「中」,是一種對緣起諸法的掌握,因為唯有透過對緣起諸法的掌握與瞭解,才能達到對龍樹中道空性的如實觀。在理論與原則上,龍樹的空義是要人能夠在緣起的觀照下,確實體認「自性」是非恆常不變的本質,所有的名、相皆是虛妄不真,但不是要人否定一切之「有」。然而在實踐層面上,必須注意到「中道」與「空義」的「如實觀照」,誠如印順導師在《空之探究》中指出:「原理與方法,是有準則的,但還是世俗的,是否能善巧適中,那真如中國所說:「運用之妙,存乎一心」了。學者應注意佛法的實踐性,不只是「中論」,而更是「中觀」才得。[37]

  所謂的「中觀」,即是離二邊而行中道深觀,如此一來,方能透徹諸法實相之殊勝,並在此般生命如實體證,如《大智度論》云:

 

有相是一邊,無相是一邊,離是二邊行中道,是諸法實相。[38]

 

「行中道」就已經蘊含了實踐意涵;換句話說,「行中道」就是「處中」,但是這樣的「處中」,並沒有一個具體的內涵,因為中道是在緣起的法則下彰顯出來的,而緣起網絡中的萬事萬物都是變異的,並沒有一個恆常的實存,所以如是般的「中觀」,事實上就是一種「動態的智慧」,它告訴我們在因緣變異的當下,都能離二邊而處中。「中」是藉通觀全體,而透顯出來的一種智慧,「中」必含攝著「觀」來說明,中道的「道」指方法途徑、具體實踐,故中道本身有著濃厚的實踐意味。[39]這樣看來,龍樹的中道實踐並不是要我們離世脫俗地去否定一切,而是順著緣起法則,以「處中」的動態智慧去面對事物的種種面貌,所以當吾人欲透過空義的實踐而證得涅槃解脫的同時,必須認知到空義的實踐是必須在此世方可成就,且涅槃更並非是一種與此世對立的彼岸思想,筆者認為,這是龍樹在空義實踐上的「不離此世」的觀念,這同時也證明了佛法並非是消極出世的厭離思想,而是積極的此世觀照思想。筆者在此引用龍樹在《迴諍論》中,不離世諦而說諸法體空的話來證明龍樹的空義實踐是一種積極的此世觀照的概念,如:

 

又我所說,不違世諦,不捨世諦。依世諦,故能說一切諸法體空;若離世諦,法不可說。佛說偈言:「若不依世諦,不得證真諦;若不證真諦,不得涅槃證。」[40]

 

如上所述,體證空性中道是必須在世諦中方能成就的,因為只有在世諦之下,才能說一切法空,若離開了世諦而說一切法空,是很難成立的。換句話說,若離開了這樣的原則,就好似隔靴搔癢,不能洞徹中道深意的。因此,既然龍樹的「空性」是一種「不離此世」的概念,那麼龍樹面對著虛無主義的質疑,便自然地消解在肯定此世的概念上,這就如同尼采面對虛無主義的本質,在其權力意志( Wille zur Macht / The Will to Power)的概念下,[41]開顯出其對此世肯定的積極之愛。又如《大智度論》也是這樣說的:

 

菩薩住於二諦中為眾生說法。不但說空,不但說有;為愛著眾生故說空,為取相著空眾生故說有,有無中二處不染。[42]

 

從這段引文中,我們可以理解此空性中道的當下,我們也會同時了解到緣起的自然法則,其實是「即空即有」亦「非空非有」的,說空說有,都是在此世間對眾生所說,對執有眾生說空、對執空眾生說有。其中的道理,無非是要我們在種種的經驗與現象的生成與幻滅中,能夠真正地掌握到「中道實相」。

  因此空義的實踐,乃是在緣起性空的前提下去體證所謂的空義之動態智慧。若是如此,吾人不但能洞徹理解諸法的真實面貌,諸法亦在吾人此般生命如是展現;空是一切法的基礎,因為空,所以一切法得以證成。所以吾人相信並如實體證空義,亦是相信體證一切諸法。誠如龍樹在《迴諍論》中所云:「若人信於空,彼人信一切;若人不信空,彼不信一切。」[43]或許可以這樣來說,龍樹的空性中道肯定了佛所說諸法的可靠性,相信空,等同於相信諸法;然而體證實踐空,亦是在實踐佛所說的諸法。

 

六、結論

 

    佛陀教導了我們那麼多的法門,其目的與意義在於使吾人於此生中證得超越解脫;然而其根本教義的內容基礎卻在在地提醒我們存在的真實狀態—即緣起,其告訴我們一個存有的事實,而這樣的事實亦與我們的生命有著密切的關係。龍樹在《中論》中,也一再地告訴我們「空」在事實上是緣起法則下的自然面貌,而其「中道」也是非常活潑自然的實踐觀。因為「處中」而有所謂之動態智慧,於此世中都能離開有無、得失…等等相待的二邊而體證空性,身心自然清安。因為這樣的如實觀照空性中道,自然容易洞徹宇宙人生的真相,心境自然開脫而無所執,無所執便無我所,無我所便無罣礙,生命中所有的憂悲苦惱都能在這樣的中道實踐下自然消解。

    龍樹《中論》順著佛陀「根本教義」而闡揚緣起性空的殊勝,然而龍樹並沒有詳細地把世界虛妄構造或修行次第做一系統的說明,而留待唯識教派彌補其缺,這是可惜之處,但這並不是意味著初期中觀學派並不注重修行次第,從龍樹《中論》的基礎來說的話,毋寧說龍樹並未清楚地對修行次第做一「系統性」的完備說明,而不是其完全地忽略了修行次第。再者,如筆者前文所說,若依照龍樹的空性實踐的話,修行次第中孰先孰後,並不是有一定或絕對的判準的。龍樹的空義思想,雖然表面上是全面的否定了世俗現象的真實性,但從積極的意義來說,這樣否定卻是一種肯定。其肯定了現象界的真實—即世俗諦,也因此不用在此現象背後再去尋求另一個預設;在實踐意涵上而言,此現世的經驗世界即是一個真實的世界,理論的實踐在此世的經驗世界即可圓滿完成。也正由於這個世界的無常與瞬息萬變,吾人可以不斷地開放並走向自己,如實地體證緣起,體證中道。

 

 

 

 

引用書目:

 

1.《中論》,收於《大正新修大藏經》卷三十。

2.《迴諍論》,收於《大正新修大藏經》卷三十二。

3.《大智度論》,收於《大正新修大藏經》卷二十五。

4.《雜阿含經》,收於《大正新修大藏經》卷二。

5.《摩訶般若波羅蜜經》,收於《大正新修大藏經》卷八。

6.《大般若波羅蜜多經》,收於《大正新修大藏經》卷六。

7. 印順導師,《中觀今論》,台北:正聞出版社,民國八十一年修訂一版。

8. 印順導師,《空之探究》,台北:正聞出版社,民國七十四年七月初版。

9. 萬金川,《中觀思想講錄》,嘉義:香光書香出版社,民國八十七年四月。

10. 林鎮國,《空性與現代性》,台北:立緒文化,民國八十八年。

11. 賴惠芬,《佛所教空—龍樹《中論》第十八品研究》,台北:台大哲學研究所碩士論文,民國八十六年六月。

 

 

 

參考書目:

 

1.印順導師,《中觀論頌講記》,台北:正聞出版社,民國八十一年修訂一版。

2.楊惠南,《龍樹與中觀哲學》,台北:東大出版社,民國七十七年初版。

3.張曼濤主編,《中觀思想論集(龍樹與中觀)》,現代佛教學術叢刊,台北:大乘文化出版,民國六十七年初版。

4.吳汝鈞著,《佛教的概念與方法》,台北,台灣商務,民國七十七年。

5.陳鼓應註譯,《老子今註今譯》,台北:台灣商務,民國八十七年八月二次修訂版。

6.Martin Heidegger, Sein und Zeit,Tübingen: Max Niemeyer,1963.

7.Martin Heidegger, Being and Time, translated by John Macquarrie and  Edward Robinson, Oxford: Blackwell,1967.

8.Martin Heidegger, Einführung In Die Metaphysik,Tübingen: Max Niemeyer,1958.

9.Martin Heidegger, An Introduction to Metaphysics, translated by Ralph Manheim, New Haven, Yale University Press, 1959.

10.G.W.H Hegel, Phänomenologie des Geistes, Hamburg:felix Meiner Verlag,1952.

11.G.W.H Hegel, Phenomenology of Spirit, translated by A.V. Miller,Oxford University Press,1977.

12.T.R.V. Murti, The central philosophy of Buddhism: a study of the Madhyamika system, London; Boston: Unwin Paperbacks, 1955.

13.Routledge Encyclopedia of Philosophy, v.7, General Editor: Edward Craig, New York: Routledge, 1998.

14.S. Rosen, Nihilism: A Philosophical Essay, New Haven, Yale University Press, 1969.

15.J.P. Sartre, Being and Nothingness, translated by Hazel E. Barnes, NewYork: Washington Square Press, 1966.

16. Friedrich Nietzsche, The Will to Power, translated by Walter Kaufmann and R. J. Hollingdale, New York: Vintage Books, 1967.

17. Walter Kaufmann, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist, New York: Vintage Books, 1968.



[1] 本文所採用《中論》(Madhyamakakarika)的版本,為鳩摩羅什譯,梵志青目註釋的漢譯佛典,收於《大正新修大藏經》卷三十。

[2] 在西方傳統的存有學(Ontology)對存有的探討中,「存有者」與「存有者性」的區別往往被混淆了。如海德格(Martin Heidegger ,1889-1976)提出所謂的存有學差異(ontological difference),進一步明白區分此兩者的差異。海德格認為存有是開顯的動態存有,存有是一切開顯活動的基礎,然而存有更具有超越性,其超越性在於人理解並投現存有。換句話說,人的存在是由於他對存有的理解和投現。本文所意指的「存在」,筆者將其指稱為「具體的存有」,即「存有者」(Seiendes / beings),然而所謂的「存有者性」(Seiendheit / beingness),乃是具體存有之所以為存有的特性。關於海德格的存有探討,請參見Martin Heidegger,Sein und Zeit, ( Tübingen: Max Niemeyer,1963 ).英譯版本Being and Time, translated by John Macquarrie and Edward Robinson, ( Oxford: Blackwell, 1967 ).或Martin Heidegger, Einführung In Die Metaphysik, ( Tübingen: Max Niemeyer,1958 ).英譯版本An Introduction to Metaphysics, translated by Ralph Manheim, ( New Haven, Yale University Press,1959 )。若依本文義,筆者認為存在的存有性理解必須在緣起法則的當下理解,並在此關係中顯示其自身的存有。在緣起法則下,是沒有獨立自存的實體的,因此,本文所云的「自性」,筆者將其理解為海德格所謂之存有者性,而非獨立實存的個體存有。

[3] 關於「畢竟空」的究竟空義,在諸如《大般若波羅蜜多經》、《大乘起信論》、《大智度論》及《中論》等等多部經典都有精闢的討論,如《中論》中龍樹為破除眾生執空妄見有云:「佛滅度後,後五百歲像法中,人根轉鈍,深著諸法,求十二因緣五陰十二入十八界等決定相。不知佛意,但著文字,聞大乘法中說畢竟空,不知何因緣故空,即生疑見。」(引自於《中論》卷一〈觀因緣品第一〉;《大正藏》卷三十,頁1,下。)因此,雖說畢竟空,並非消極的「否定一切」之「空」,而是依於「緣起實相」而說「空」的。

[4] 引自於印順導師,《中觀今論》(台北:正聞出版社,民國八十一年修訂一版),頁2。

[5]這是筆者在研習佛法的進程中常常思惟的一個矛盾。因為若依中道實義而言,解行的次第真正落實到此般生命時,似乎並沒有一個絕對的判準,因為只要有了絕對判準,也就背離了中道的意義;然而就「真理」的意涵而言,其必須具有放諸四海皆準之普遍性的,這兩者似乎並不一致。但是在中道的整個詮釋進路而言,離二邊的中道實義卻也隱含了一種普遍意涵,因此,筆者在此不用「絕對真理」來詮釋中道,而以「接近真理」來襯出中道要義的殊勝。此外,這樣的真理互攝觀點似乎與黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831)的辯證法相似,但是又不盡相同。關於此一觀點印度學者穆悌(T.R.V. Murti)在其著作中曾提出類似的看法,穆悌認為龍樹的辯證法的精神主要是表現在對於思想主體的主觀思考相應於經驗的有效性,然而這兩者的抽離,即「空性」,其是能在現象經驗上有效的應用,因此龍樹的辯證法是比較類似於康德(Immanuel Kant, 1724-1804)純粹理性批判的方法﹔然而黑格爾的辯證法有揚棄型(Aufheben)與循環型(Kreislauf)兩種,一般而言,大家提到黑格爾的辯證法都會認為是第一種揚棄型的,即正(thesis)、反(antithesis)、合(synthesis)的辯證方法,然而黑格爾的循環型辯證法是在《精神現象學》寫完之後,在前言中才寫的,所以黑格爾喜歡稱《精神現象學》為「發現之旅」,而此種辯證法是「普遍」與「個別」之間互相含攝之辯證,關於黑格爾辯證法的內容及其辯證過程,礙於篇幅及本文要處理的問題與其並無太大的關切性,筆者在此並不打算對此贅述,關於黑格爾辯證法,可參考G.W.H Hegel, Phänomenologie des Geistes, ( Hamburg:felix Meiner Verlag,1952 ),英譯本可參考Phenomenology of Spirit, translated by A.V. Miller, ( Oxford University Press,1977 )。關於龍樹的「空性」辯證與黑格爾辯證法或異或同的觀點,可參考印度學者如穆悌(T.R.V., Murti),在其著作The Central Philosophy of Buddhism : a study of the Madhyamika system(London ; Boston : Unwin Paperbacks, 1955)中所提出的見解;另一方面,台灣大學哲學系楊惠南教授亦曾在〈龍樹的中論用了辯證法嗎?〉及〈龍樹『迴諍論』中的「空」之研究〉的文章中對此龍樹和黑格爾辯證法異同的觀點提出回應,可參考楊惠南,〈龍樹的中論用了辯證法嗎?〉,《哲學論評》第五期,(民國七十一年)及〈龍樹『迴諍論』中的「空」之研究〉,《華岡佛學學報》第八期,(民國七十四年七月)。此兩篇文章亦同收錄於楊惠南,楊惠南,《龍樹與中觀哲學》,台北:東大出版社,民國七十七年初版。

[6] 引自於《中論》卷四〈觀四諦品第二十四〉;《大正藏》卷三十,頁33,中。

[7] 在龍樹的這首偈頌中,我說即是「無」與無不是「空」者兩句話中,「無」和「空」的梵文原文為wunyata,但梵文的「無」為a,是否定之意,如a-janma為無生、無起、無受生等等都是一種否定的意義,在一般的英譯中,通常都將「空」譯為emptiness或non-existence、在此處筆者會認為將「無」翻譯為non-existence較為妥當,筆者所理解第一句的「無」是在於因緣法下相待於「有」而說的,所以應該是與存有相對的無,第二句的「空」是依於一切法緣起實相而說。然而在漢譯佛典的詮釋而言,雖說是兩語的不同,但是卻都同為詮釋中道之殊勝意涵。

[8] 關於龍樹的否定辯證,筆者會在下文中進一步討論。

[9] 此處筆者借用康德《純粹理性批判》的語言,但康德先驗原則分為兩種,一為純粹先天(a priori),此為康德所意指的時空範疇,康德認為吾人的認識機能必定要通過這兩個先天範疇認識才有可能,故筆者較同意將此譯「先天」原則;另一為先於經驗(transcendental principle),其意指吾人的認識或判斷必定先通過經驗的統覺,才有判斷的可能,換句話說,認知判斷必定來自於經驗,但判斷的同時卻通過這先前的經驗而做判斷,所以筆者較贊成將此譯為「先驗」原則。在本文的脈絡中,龍樹以緣起法則為前提而詮釋空,筆者之所以將龍樹這樣的詮釋結構與康德的先驗原則做類比,旨在於突顯出龍樹的空義詮釋是在一個既有的經驗前提下所開展的,筆者更進一步認為,龍樹的空性詮釋就這個意義而言的話,緣起法則與有、無之間的辯證,比較類似於先驗原則,因為這是在經驗世界下開展出來的詮釋結構;然而緣起性空的空,較為類似於先天原則,因為筆者在對於龍樹空的理解下,認為龍樹的空是抽離了經驗的有無相待的一個先天事實,但又不是西方形上學解釋的絕對實體,如果以這樣一個絕對實體來理解龍樹的空,將會是一個很大的誤會,因為龍樹的空是由有、無的相待中所抽離出來的本質思考,一但錯認的話,用中觀學的語言來說,又會是落於二邊而說空了。

[10] 引自於《雜阿含經》卷十〈二六二經〉;《大正藏》卷二,頁67,上。

[11] 引自於《摩訶般若波羅蜜經》卷十七〈深奧品第五十七〉;《大正藏》卷八,頁345,下。

[12] 引自於《迴諍論》卷一〈偈上分第二〉;《大正藏》卷三十二,頁14,下-頁15上。

[13] 引自於《中論》卷二〈觀行品第十三〉;《大正藏》卷三十,頁18,下。

[14] 引自於《中論》卷四〈觀如來品第二十二〉;《大正藏》卷三十,頁30,中。

[15] 引自於《中論》卷四〈觀四諦品第二十四〉;《大正藏》卷三十,頁33,中。

[16] 同註六。

[17] 《大般若波羅蜜多經》有云:「勝義諦者,即本性空。此本性空,即是諸佛所證無上正等菩提。」(引自於《大般若波羅蜜多經》卷三八七〈初分不可動品第七十之一〉;《大正藏》卷六,頁1003,下。)筆者於本文此處所意指的勝義諦,除了意指龍樹離二邊的空義之外,更認為此與《大般若經》所云之「勝義諦」等同,同為緣起實相義。

[18] 參見《老子》第二十五章:「有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天地母。吾不知其名,強字之曰道,強為之名曰大。大曰逝,逝曰遠,遠曰反。」

[19] 參考賴惠芬,《佛所教空—龍樹《中論》第十八品研究》(台北:台灣大學哲學研究所碩士論文,民國八十六年六月),頁82~83。

[20] 引自於《中論》卷四〈觀四諦品第二十四〉;《大正藏》卷三十,頁33,中─頁34,上。

[21] 引自於《中論》卷一〈觀因緣品第一〉;《大正藏》卷三十,頁1,中。

[22]  虛無主義(nihilism)一詞,起源於拉丁字nihil,即英文中nothing之意,而所謂虛無主義,則是一種對於關切生命或思想之否定、反對的哲學方法與思維。例如道德虛無主義,其是對於道德論證的證明或批判之任何可能性加以否定,基本上其認為道德論證是一種虛假的騙局。又如知識論上的虛無主義的否定觀點亦同於道德虛無主義,其否定知識的證成或批判之可能性,因為知識論上的普遍真理之預設是建立在於絕對的真上面,然而虛無主義會認為知識的絕對真在不同的範疇(categories)是不可共量的(incommensurable)。我們可以在十八世紀末期及十九世紀初期的歐洲,從哲學、神學、政治或文學的散著中找到關於虛無主義的蛛絲馬跡。一般而言,虛無主義分別在不同的範疇中發生其影響力,如道德的虛無主義、知識的虛無主義、政治的虛無主義、關於存有的虛無主義、宇宙論的虛無主義等等。(參考Routledge Encyclopedia of Philosophy,v.7, General Editor: Edward Craig, ( New York:Routledge,1998 ) )筆者在此所意指的虛無主義,廣義而言,為一種宇宙論的虛無主義,其對於關切於人類或一切能知、所知的存有,都認為其並沒有充足的支持與證明,所以是無意義的,換句話說,是對存有的否定﹔另一方面就狹義而言,在本文所意指的虛無主義,是一種關切於存有的虛無主義,其否定人類生命的意義,認為其是無意義、無希望的。關於虛無主義的本質,可參考S. Rosen, Nihilism: A Philosophical Essay,( New Haven, Yale University Press,1969 ).或J.P. Sartre, Being and Nothingness, translated by Hazel E. Barnes, ( New York: Washington Square Press, 1966 ). M. Heidegger, An Introduction to Metaphysics, translated by Ralph Manheim, ( New Haven, Yale University Press,1959 )。在本文中所處理一般人對龍樹虛無主義的質疑,起源於龍樹對於存有的否定,但是依本文義,龍樹的存有否定只是一種方法的進路,並非是虛無主義的本質。筆者在此提出龍樹的「空性」與虛無主義的對比,其意義在於希望藉由虛無主義的否定此世觀點突顯出龍樹的「空性」的解脫思想是不離此世之概念。

[23] 引自於《中論》卷四〈觀四諦品第二十四〉;《大正藏》卷三十,頁32下─頁33上。

[24] 引自於《中論》卷四〈觀涅槃品第二十五〉;《大正藏》卷三十,頁36,上。

[25] 林鎮國,《空性與現代性》(台北:立緒文化,民國八十八年),頁225

[26] 參見印順導師,《空之探究》(台北:正聞出版社,民國七十四年七月初版),頁258—259。

[27] 引自於《大智度論》卷三十一〈初序品中〉;《大正藏》卷二十五,頁288,上。

[28] 同註十三。

[29] 引自於《中論》卷四〈觀四諦品第二十四〉;《大正藏》卷三十,頁33,上。

[30] 參見印順導師,《中觀今論》(台北:正聞出版社,民國八十一年修訂一版),頁198。

[31] 引自於《中論》卷四〈觀四諦品第二十四〉;《大正藏》卷三十,頁32,下。

[32] 參考萬金川,《中觀思想講錄》(嘉義:香光書香出版社,民國八十七年四月),頁137。

[33] 參考萬金川,《中觀思想講錄》(嘉義:香光書香出版社,民國八十七年四月),頁138-142。

[34] 同註六。

[35] 同註十三。

[36] 同註六。

[37] 參見印順導師,《空之探究》(台北:正聞出版社,民國七十四年七月初版),頁260。

[38] 引自於《大智度論》卷六十一〈隨喜迴向品第三十九〉;《大正藏》卷二十五,頁492,下。

[39] 參見萬金川,《中觀思想講錄》(嘉義:香光書香出版社,民國八十七年四月),頁23。

[40] 引自於《迴諍論》〈釋上分第四〉;《大正藏》卷三十二,頁18,下。

[41] 尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844-1900) 在其著作中並沒有明確地將權力意志做一個清楚的定義,筆者在此根據尼采對於權力意志的雜多詮釋,就其與龍樹的「不離此世」的概念對比的觀點中選擇一個較明確的觀念來做理解。故筆者在此所理解的權力意志是就存有自身的超越觀點而言,權力意志是一種超越的力量,其同時並存於存有自身當中,並且這個存有主體可以透過權力意志的力量來擴張甚至是超越自己,筆者認為可將其理解為一種價值重建的活動之原理,而價值重建對於存有而言,其重要性是在於存有自身可以不斷地透過這樣的變化與超越,產生一種對自我生命的深度關懷,而並不是一種否定存有的虛無主義思考,這與龍樹的「不離此世」的觀點,似乎是以一樣的頻率在振盪著,有其異曲同工之妙。關於尼采權力意志的理解,筆者參考的書籍是Nietzsche, The Will to Power, translated by Walter Kaufmann and R. J. Hollingdale, (New York: Vintage Books, 1967). Walter Kaufmann, Nietzsche : Philosopher, Psychologist, Antichrist, (New York : Vintage Books, 1968).

[42] 引自於《大智度論》卷九十一〈照明品第八十一〉;《大正藏》卷二十五,頁703,中。

[43] 引自於《迴諍論》卷一〈偈上分第二〉;《大正藏》卷三十二,頁15,上。