北朝法上對阿梨耶識的定位

一、前言

[1]法上(495~580)是北朝時代的人,屬地論宗南道派。此派從勒那摩提以下法脈直系的傳承是慧光→法上→慧遠,雖也有旁支,但目前相關資料,僅有隋朝慧遠的著作保留下來,其他研究者的著作大都佚失。不過,近代發現在敦煌殘卷中,留有傳述慧遠之師「法上」解釋《十地經論》的疏本《十地論義疏》(565[2],是由法上講述,北周智辯寫成,從此篇敘述中,約略可以掌握一些思想的傳述,正可補充說明地論宗的前期思想。又從法上《十地論義疏》所顯示的心意識說來看,可說是反應中國人接受唯識的最初情形,與一般唯識的說法有所不同。比較特殊的一點是他提出「第七阿梨耶識」的說法,引起筆者研究的興趣。

法上《十地論義疏》有兩處,提到關於阿梨耶識的位置:一是解釋三種同相智之處:一、緣起,二、妄相,三、真如。緣起者,第七阿梨耶識,是生死本也;妄想者,六識心,妄生分別,邪著六塵;真如者,佛性真諦,第一義空也。此三解無別異,名為同相,終日同處,染淨常別,名不雜。(大正八五‧764b);另一則是在解釋心、意、識的地方:心者,第七心;意者,第六意;識者,五識識。(大正八五‧763c)。

二者皆將阿梨耶識定位在第七,此相較於後來玄奘所傳的八識說,有其獨特性。阿梨耶識為什麼會被安立為「第七」,成為一個相當值得探討的問題。本論擬從法上《十地論義疏》完成——北周保定五年(565)--以前,按時間先後,將已經傳譯到中國有關唯識與唯心的經論略作整理,來探討當時已傳入中國的心意識思想。

此期經論的擇取,依大乘三系的理論來看,唯識及如來藏等二系,對於心識有較詳細的陳述,故以此二系統的經論為對象。以下略將二系經典,依時間先後分述:

(1)   唯識:《深密解脫經》(514)、魏本《攝大乘論》(531)、《業成就論》(541)、《決定藏論》(548~576)、《十八空論》(558~569)、《顯識論》(558~569)、《轉識論》(558~569)《攝大乘論》(563)、《攝大乘論釋》(563)。

(2)    如來藏:《勝鬘經》(436)、宋本《楞伽經》(443)、魏本《入楞伽經》(513)、《大乘起信論》(553)、《佛性論》(558~569)。

上述二系經論,雖然以《十地論義疏》完成的時間為限(565),然此中亦有些擇取,如法上《十地論義疏》的整體組織來看,他以「佛性」作為科判所依,[3]所以法上受如來藏系經典的影響,可能會比較深。再從法上個人的學習歷程上來看,在道宣《續高僧傳》中說:「九歲得《涅槃經》,披而誦之,即生厭世……後值時儉,衣食俱乏,專意《涅槃》,無心飢凍……講《十地》、《地持》、《楞伽》、《涅槃》等部」(大正五十‧485a)──此中顯示出法上相應《涅槃經》等如來藏經典居多。由此似乎更說明了其對阿梨耶識之背景知識的了解較為薄弱。而阿梨耶識所屬的唯識經論中,《決定藏論》、《十八空論》提到「阿摩羅」,是《十地論義疏》所沒有的,因此,二論在本文中,就不列入討論。在本文的探索途徑,仍依循著上述二系經論,配合《十地經論》(511),從中筆者將焦點放在對阿梨耶識的定位問題的探討,期待從中找出法上的阿梨耶識說的思想淵源。

對於阿梨耶識定位第七的問題,筆者作這樣的設想:此說法是當時所傳經論所說嗎?或者,當時已有如來藏系經典傳入,是否與之有關聯呢?不過,產生定位第七的說法,實牽涉當時對於第七意(即阿陀那識)的概念如何,因此擬就三個主題來討論:一、阿梨耶識是第八識或是第七識;二、阿梨耶識與如來藏之同異;三、阿梨耶識與阿陀那識之同異。

二、阿梨耶識是第八識或是第七識

阿梨耶識是第八識或是第七識,這在唯識初傳的南北朝時期,似乎還未有明顯的定論。我們試著從現存經論中來探索阿梨耶識的定位問題。對於這個定位問題,以下擬從「八識」及「心意識」兩方面,來了解阿梨耶識的定位情形,再從有關第七識的建立來探索。首先從經論中找尋有關八識的說法:

(一)求那跋陀羅在劉宋元嘉二十年(443)譯出《楞伽阿跋多羅寶經》四卷,[4]即宋本《楞伽經》,可能是最早將「八識」帶入中國的,[5]如經中說:

大慧白佛言:不建立八識耶?佛言建立。(大正一六‧496a

善不善者,謂八識,何等為八?謂如來藏名識藏,心、意、意識及五識身。(p.512b

宋本《楞伽經》明白建立八識,亦列出「如來藏名識藏,心、意、意識及五識身」,但未清楚標示八識的名稱。

(二)菩提流支、勒那摩提所譯《十地經論》(511)所提到的阿梨耶識,雖與阿陀那識或真如並列,但都未詳及阿梨耶識的定位。[6]

(三)菩提流支譯的魏本《入楞伽經》卷七(513)中說:[7]

善不善法者,所謂八識,何等為八?一者阿梨耶識,二者意,三者意識,四者眼識……八者身識。(大正一六‧559b

明示八識依次為阿梨耶識、意、意識、眼等五識,雖然說阿梨耶識是第一,意是第二,但若我們將眼識等後五識放到前面,並將阿梨耶識、意、意識的次序前後對調,則儼然就是一般所說的第七為意,第八為阿梨耶識的說法。因此,就經論傳入中國的過程來說,我們似乎可以斷定菩提流支譯的魏本《楞伽經》是最早將八識作如此清楚劃分定位的,而且阿梨耶識為第八、意為第七是很明顯的。宋本雖最早明言八識,但未明示八識名稱,雖說八識個別的名稱至菩提流支譯的魏本《楞伽經》已經確定,但其具體的內含卻還不明確。

然而法上為何未採用菩提流支的八識說,就不得而知了。再者,就法上所提「心者第七心」是就心、意、識的定位來說的,如「心者第七心,意者第六意,識者五識識」,所以我們試著從心、意、識的定位來作探討。首先,我們先從「心、意、識」的譯詞上來分析。

「心、意、識」或譯為「心、意、意識」,這其中的差別意義,在印順法師的《攝大乘論講記》及《大乘起信論講記》曾有說及,綜合二本所述如下:

心、意、意識」及「心、意、識」的譯詞,前者是順於一意識師的;後者是多識論者的譯詞。而且《攝大乘論》與《大乘起信論》是含有分別說者一意識師的看法。[8]

從上述可知,二論含有一意識師的思想。而且印順法師亦解明「心、意、意識」及「心、意、識」的譯詞之不同,其原因在於一意識師及多識論者的區別。這樣的區別,似乎關涉到《大乘起信論講記》中,所提關於地論宗的心、意、意識之說:

本論(指《大乘起信論》)明心、意、意識:大體同於古代地論師,與真諦、玄奘不同。地論師分心識為三類:一、事識,即前六識。二、妄識,即第七識。三、真識,即第八識,真與妄,眾生位中,實是不相離的。但指妄識中的真心為第八;不離真心的妄識,以無明為主的妄心為第七識。第七妄識中,所含的作用極多;本論分意為五種,實與地論師的妄識相近。[9]

偏向分別說者一意識師思想的《大乘起信論》中的「心、意、意識」的意義,是類同於地論師,第七妄識與第八真識的關係,是指第八真心在第七妄識中,二者是不離的。又說第七妄識的作用很多,是類同於《大乘起信論》中的「意」,只是法上《十地論義疏》未引述此論,而且法上所採用的譯詞是依《十地經論》的「心、意、識」,異於後期的地論師。如法上之後的隋慧遠《大乘起信論義疏》卷上之下(523~592)中說:

心者是第八識也;意、意識轉故,七、六識也。……若言近者,心謂七識;若談遠者,心是八識,……妄不孤立,由依真起,名從心起,妄念而生者,妄念是其第七識也。若言近者,生死諸法從妄念生,前明起由,後明正體。(大正四四‧186c~187a

慧遠依《大乘起信論》而採用「心、意、意識」的譯詞,且將「心、意、意識」安立為八、七、六,並補充說:就生死諸法的近因來說,此心是妄念,指第七識;但就妄所依真體的遠因來說,則為第八識;近因所明是生死的起因,遠因是此近因的所依。也明白說七、六是意、意識,所以慧遠的時代,對於第七識,已經認定是「意」了。也顯見當時傳譯經典之快速,雖屬地論宗南道派,前後思想已因而增益,而有所不同。

以上是有關「心、意、識」與「心、意、意識」譯詞的差別,以下則從法上之前的經論中,來探索此三者與八識間的配列:

(一)佛陀扇多《攝大乘論》(531

名阿犁耶識,彼亦名阿陀那識,此中有何證?如《相續解脫經》中說「阿陀那識最微深,喻如水波於諸子;我不為凡言說此,莫執取以之為我」……彼亦名心,……是中意有二種依,……與意識作生因,第二意雜四種煩惱,常共同身見、我慢、愛身及無明,彼是依識所染生。(大正三一‧97b~c

(二)真諦《佛性論》卷三(558~569)說:

如《無上依經》中說:阿難!於無生無滅法中,心、意及識,決定不生故。釋曰:心者即六識心,意者阿陀那識,識者阿梨耶識,於此三中,不得生故,此中若無三識,則無分別。(大正三一‧801c)。

(三)在真諦《攝大乘論》(563)中,亦是說明阿梨耶識為阿陀那識亦為心,意有無間滅及染污意二種。(大正三一‧114a~b

上述真諦所傳譯經論中,心、意、識與八識的配置是不統一的。不過,在《攝大乘論》中,就已有心意識定位不定的情形,如「復有餘師,執心、意、識此三,但名異義同,是義不然,意及識已見義異,當知心義亦應有異。」(大正三一‧114c)雖說不統一,但是關於「意」的說明,是很清楚的。不過,據傳真諦《攝大乘論》,是由法上之後的曇遷,最早傳往北方。而曇遷說此論時,正值慧遠晚年,慧遠曾列席聽法,可見此論傳入北方時間很晚,當在法上之後,因此法上未及聽聞此論。

雖已說及八識,但未將其內容詳細介紹,心、意、識也未清楚定位,又傳譯經論當中,未出現法上「心者第七心,意者第六意,識者五識識」[10]的相似譯詞。第七名為阿梨耶識,是蠻特殊的,近來已有日本學者注意此點。[11]既然傳譯經論中,未能找到,於是筆者試著從中國著述中找尋,在隋慧遠《大乘起信論義疏》卷下,也有提到類似「第七心」的敘述,並提到此依《楞伽經》:

如《楞伽》中,說第七識,以之為心。(大正四四‧197a

又《楞伽》云:第七妄識,唯佛如來、住地菩薩所能覺知,餘皆不覺(大正四四‧197a

雖然慧遠有提及第七心、第八心是依遠近來說,但未明說第七、第八為何?就慧遠及法上二人同樣皆引用《楞伽經》「心為採集主,意為廣採集,現識分別五」的經文,來證明「第七心」的說法,此處又引《楞伽經》「說第七識,以之為心」來看,《楞伽經》是否有「第七心」的說法,就值得進一步來探討。

上述第二引文中提到「《楞伽》云:第七妄識唯佛如來、住地菩薩所能覺知,餘皆不覺。」這一段引文中的「唯佛如來、住地菩薩所能覺知」,查宋、魏兩本《楞伽經》,有一處經文,提到類似「唯佛如來、住地菩薩所能覺知」的譯詞,這經文是指藏識,也就是阿梨耶識:

《宋本》:實不識滅而入正受,以習氣種子不滅故不滅,以境界轉,攝受不具故滅。大慧!如是微細藏識(alaya-vijbana)究竟邊際,除諸如來及住地菩薩,諸聲聞、緣覺、外道修行所得三昧智慧之力,一切不能測量決了。(大正一六‧484a

《魏本》:而修行者不滅諸識入三昧,大慧!熏集種子心不滅,取外境界諸識滅,大慧!如是微細阿梨耶識行,除佛如來及入地諸菩薩摩訶薩,諸餘聲聞、辟支佛、外道修行者不能知故。(大正一六‧523b

這是描述修行者入三昧,儲存種子的微細之識不滅,而是執取外境粗雜的諸識滅,因為所取境已不為能取諸識所攝受,所以諸識滅。雖然聲聞等所不能知的敘述在《楞伽經》中有幾處,但加上「唯佛如來、住地菩薩所能覺知」的只有此處,從經文意思來看,似乎法上與慧遠二人共同所引述《楞伽經》的「第七」,所指是阿梨耶識。[12]但目前現存的《楞伽經》未明言阿梨耶識是第七。

阿梨耶識在第七或第八的定位上,從傳譯典籍來看,「八識」的名詞,是由宋本《楞伽經》帶進來,但將八個識之名稱,清楚分出是在魏本《楞伽經》。若從心、意、識與心、意、意識的譯詞來看,地論師是近於「心、意、意識」的一意識師的看法,不過,這可能是晚期的地論師,因為法上《十地論義疏》中,未使用這個譯詞,而是在慧遠《大乘起信論義疏》中才出現的。

另一方面法上及慧遠皆依《楞伽經》,將「心、意、識」配置為七、六、五來看,似乎在真諦之前,依《楞伽經》之說法,心、意、識有統一的配置定位。不過,稍後的真諦傳入的《攝大乘論》及《佛性論》所顯,心、意、識的配置定位是不定的;然而雖說配置定位不定,但從魏本《楞伽經》「一者阿梨耶識,二者意,三者意識」、《攝大乘論》「是中意有二種依……與意識作生因,第二意雜四種煩惱」及《佛性論》「意者阿陀那識」文中,對於「意」這個名詞的明確說明情形來看,法上為什麼不採用呢?[13]又真諦《攝大乘論》是由法上之後的曇遷,傳入北方,因此依時間來看,法上未接觸此本《攝大乘論》。法上既然未採用這些譯本,於是試著從中國的著述中,找尋類似法上所說的「第七心」,因而找到慧遠《大乘起信論義疏》,很湊巧師徒二人同依《楞伽經》而引出這樣的說法。

這樣的說法,似乎透露了第七」與當時流傳的《楞伽經》有關,亦顯第七、第八的安立,與如來藏有關,所以再依阿梨耶識與如來藏的關係,來探討安立第七的可能原因。

三、阿梨耶識與如來藏之同異

關於《入楞伽經》中的阿梨耶識和如來藏的關係,重要的資料有鈴木大拙的英譯、泉法璟的和譯和光壽會所選出的和譯及藏譯所傳的智吉祥賢的註釋,[14]還有菅沼晃<入楞伽經如來藏說>及<入楞伽經如來藏論>[15]所錄的勝又俊教、小川弘貫的不同分法。

勝又俊教是三分:1.和阿梨耶識完全沒有關係的經典群;2.雖然阿梨耶識和如來藏一起被提到,但是兩者沒有結合的經典群;3.如來藏說和阿梨耶識結合的經典群,而把《入楞伽經》及《大乘起信論》一起歸屬於第三經典群。勝又俊教從《入楞伽經》的梵本中抄出以無關係來說如來藏和阿賴耶識的經文,以及把如來藏視同阿賴耶識的經文,說這部經典是受了唯識系諸論書和如來藏系諸經論的影響,並作了這樣的結論──「顯著表現了所謂想要調和阿賴耶識思想和如來藏思想的傾向」。[16]

小川弘貫<楞伽經於如來藏思想>所述三分:1.說如來藏的經典群(《如來藏經》、《不增不滅經》等);2.整理組織1.的如來藏論典群(《佛性論》、《寶性論》等);3.結合如來藏思想和阿梨耶識思想的經論群(《楞伽經》、《起信論》等)。在《楞伽經》中的如來藏思想是可以大分為二:一是屬於前述1.2.的如來藏思想,二是屬前述3的如來藏阿梨耶識思想。[17]

小川弘貫於第3項,還作了詳細的分析:

1)把阿梨耶識立於現實界和理想界的源頭,而且兩者是一的關係。如:

若如來藏阿梨耶識名為無者,離阿梨耶識無生無滅,一切凡夫及諸聖人,依彼阿梨耶識故有生有滅;以依阿梨耶識故,諸修行者入自內身聖行所證,現法樂行而不休息。(大正一六‧557a

阿梨耶識者,名如來藏,而與無明七識共俱。如大海波,常不斷絕,身俱生故,離無常過,離於我過,自性清淨。餘七識者,心意意識等,念念不住,是生滅法。七識由彼虛妄因生,不能如實分別諸法。觀於高下長短形相故,執著名相故,能令自心見色相故,能得苦樂故,能離解脫因故,因名相生隨煩惱貪故;依彼念因諸根滅盡故,不次第生故,餘自意分別不生苦樂受故,是故入少想定滅盡定。入三摩跋提四禪實諦解脫而修行者生解脫相,以不知轉滅虛妄相故。(大正一六‧556c

以上所列二段引文皆屬<佛性品>第十一文,引文中的是表示生死界,是表示涅槃界,阿梨耶識是作為二者的根據。

2)另外,分離如來藏和阿梨耶識,表現二者是不一的方面,如──

如來藏識不在阿梨耶識中,是故七種識有生有滅,如來藏識不生不滅。何以故?彼七種識依諸境界念觀而生。(大正一六‧556b

上述的引文,亦屬<佛性品>。另外,<剎那品>也提到:

阿梨耶識名如來藏,無共意轉識熏習,故名為空;具足無漏熏習法故,名為不空。(大正一六‧559c

空與不空等,是有關如來藏的,如《勝鬘經》所見。[18]此處雖也提及「阿梨耶識名如來藏」,但是比較沒有涉及如來藏與阿梨耶識的說明。

從上述小川弘貫的整理當中,吾人可發現,很巧合的,如來藏與阿梨耶識的一和不一的情形都出現在<佛性品>中,所以談阿梨耶識和如來藏的關係,<佛性品>是很重要的探討要目。

因此把焦點移注於菩提流支的《入楞伽經》卷七<佛性品>第十一,當中有二句話,是可能關係到阿梨耶識及如來藏分處第七、第八的原因:

阿梨耶識者,名如來藏。(大正一六‧556b-c

如來藏識不在阿梨耶識中。(大正一六‧556c

對於這二行文字,本幸男根據珍海「問《入楞伽》第七云:『如來藏識不在阿梨耶識中,是故七種識有其生滅,如來藏識不生不滅。』准此經文,以阿梨耶置有生滅七種識中,云何第八名阿梨耶」一文(大正七十‧650c),比較《楞伽經》的宋本、唐本及梵本,都將阿梨耶識和如來藏一起視為第八識,因而說將第七識看作阿梨耶識,是菩提流支特有之說。[19]對於本幸男的說法,筆者將予以保留,因為魏本明白說出八識的名稱,又珍海《八識義章研習抄》「菩提流支西天論師,親譯自講,云有二種阿梨耶識。雖不可捨,然以第七名阿梨耶者,未見誠文。」[20]並未認同第七識是菩提流支的說法,但是,此說反顯當時有阿梨耶為第七識的說法。不過,將阿梨耶識看成第七識或第八識的說法,可能在理解上與如來藏有關,以下將就其異同分別探討,首就阿梨耶識等同於如來藏來說,試對照四本如下:

1、《宋本》:外道不覺計著作者,為無始虛偽惡習所薰,名為識藏。生無明住地與七識俱,如海浪身常生不斷,離無常過,離於我論,自性無垢畢竟清淨,其諸餘識有生有滅。(大正一六‧510b

《魏本》:諸外道等妄計我故,不能如實見如來藏,以諸外道無始世來虛妄執著種種戲論諸熏習故。阿梨耶識者,名如來藏。而與無明七識共俱,如大海波常不斷絕,身俱生故。離無常過,離於我過,自性清淨(大正一六‧556b~c

《唐本》:外道不知執為作者,無始虛偽惡習所熏,名為藏識。生於七識無明住地,譬如大海而有波浪,其體相續,恒注(=住)不斷,本性清淨,離無常過,離於我論。(大正一六‧619c

《梵本》:[21]

anadikala-vividha-prapabca-dausthulya-vasanavasita alayavijbana- sajwabdito  avidya-vasana-bhumijaih sapta-bhirvijbanaih saha mahodadhi-taranga-van nityam-avyucchinna-warirah pravartate anityata-dosa-rahita atma-vada -vinivrtto atyanta-prakrti-pariwuddhih /

中譯:當無始時來虛妄種種的戲論熏習習氣時,名為阿梨耶識者,和生於無明住地的七個識共俱,體如大海浪,常住不斷生起,離無常過,得離我論,畢竟清淨。

另外也參考菅沼晃的日譯如下:

由無始來的種種之戲論的粗惡習氣所熏習而被稱為阿梨耶識,伴隨生於無明住地的七種識,使體如大海之波,常不斷絕而活動,此是以離無常性之過,無我論為自性而畢竟清淨。[22]

此段文是大慧問佛,假使無我,則誰生誰滅呢?佛陀告訴大慧,以如來藏作為善不善法之因,輪迴於諸趣,而外道不能覺了如來藏,而執此為作者。如來藏被無始虛偽惡習所熏,而名為「alayavijbana」,即宋本作「識藏」,唐本為「藏識」,魏本作「阿梨耶識」。但魏本則將「無始虛偽惡習」歸為外道不能覺了如來藏的原因。然後另起下一句「阿梨耶識者,名如來藏」。從中譯及日譯來看,其中的『名如來藏』是梵文本所無,也是宋本所無,應是魏本所加入的語句。從末句「離無常過,得離我論,畢竟清淨」來看,應屬如來藏之清淨性質,所以「alayavijbana-sajwabdito」(名為阿梨耶識者)依意義來說,宋本及唐本,是指如來藏在惡習熏時,名為識藏或藏識,推究本性上才說其清淨,而魏本則明白說這自性清淨是「阿梨耶識者,名如來藏」時,又與無明七識共俱,顯見阿梨耶識可能是「真妄和合識」。

接著,來看關係到阿梨耶識與如來藏分處第七、第八的另一句--「如來藏識不在阿梨耶識中」的敘述:

2、《宋本》:不離不轉,名如來藏;識藏、七識,流轉不滅。所以者何,彼因、攀緣,諸識生故。(大正一六‧510b

《魏本》:如來藏識不在阿梨耶識中,是故七種識有生有滅,如來藏識不生不滅。何以故?彼七種識依諸境界,念觀而生,所以者何?彼因、攀緣,諸識生故。(大正一六‧556c

《唐本》:而實未捨未轉如來藏中藏識之名,若無藏識,七識則滅,何以故?因彼及所緣而得生故。(大正一六‧619c

《梵本》:

aparavrtte ca tathagata-garbha-wabda-samwabdita alayavijbane nasti saptanam  pravrttivijbananam nirodhah /

中譯:有兩種解法

(一)若名為如來藏的阿梨耶識不轉捨,則七轉識是不滅的。

(二)若阿梨耶識不於名為如來藏者中轉捨,則七轉識是不滅的。

菅沼晃的日譯:

當被名為如來藏的阿梨耶識不被轉捨時,七種轉識是不滅的。[23]

這是修行者入滅受想定等時,生起解脫想,[24]但實際上,還未捨離阿梨耶識。因為若無阿梨耶識,七轉識也會滅,因為七轉識以阿梨耶識為因,緣阿梨耶識,所以七識才會產生。由於七轉識仍流轉不滅,可見阿梨耶識仍存在。宋本及唐本,將「藏識」、「識藏」納於如來藏之內,但魏本卻說「如來藏識不在阿梨耶識中」,前文說「阿梨耶識者,名如來藏」,顯見同一本中,二處表現不同。

試著從梵文來看,「tathagatagarbha-wabda-samwabdita」的「samwabdita」是過去被動分詞「samwabdite」,遇到「alayavijbane」的前置長音「a」而產生連音變化,成為「a 所以「samwabdite」是處格。「alayavijbane」亦屬處格,「aparavrtte  ca  tathagata-garbha-wabda-samwabdita  alayavijbane」也可以視為絕對處格。因此「alayavijbane」可能有二種解法:一是普通處格,另一是絕對處格。

從上列「中譯」的第一種情形來看,是顯示如來藏與阿梨耶識和合的狀態,菅沼晃日譯部分亦同此;而第二種,則將如來藏與阿梨耶識分開來看,雖然阿梨耶識在經文中定位清楚,但可能被理解為阿梨耶識是第七。以下將三本《楞伽經》的關鍵詞整理如下:

 

   關鍵詞

《楞伽經》

八識

alayavijbana

如來藏

宋本

謂如來藏名識藏,心、意、意識及五識身

外道不覺計著作者,為無始虛偽惡習所薰,名為識藏。

不離不轉,名如來藏;識藏、七識,流轉不滅。

魏本

一者阿梨耶識,二者意,三者意識,四者眼識……八者身識

諸外道等妄計我故,不能如實見如來藏,以諸外道無始世來虛妄執著種種戲論諸熏習故。阿梨耶識者,名如來藏。

如來藏識不在阿梨耶識中,是故七種識有生有滅,如來藏識不生不滅。

唐本

 

外道不知執為作者,無始虛偽惡習所熏,名為藏識。

而實未捨未轉如來藏中藏識之名,若無藏識,七識則滅。

綜合上述二處引文來看,宋本譯為「識藏」(alayavijbana)、「不離不轉名如來藏」及唐本「藏識」、「而實未捨未轉如來藏中藏識之名」,將藏識或識藏納屬於如來藏內,二者視為同一物。而《魏本》的阿梨耶識有二種情形:一、如前句引文,阿梨耶識,名如來藏,屬真妄和合識;二、將如來藏識與阿梨耶識分開,雖然阿梨耶識明顯為第八,[25]但或許在理解它時,會產生阿梨耶識為第七的想法。

阿梨耶識被定位於第七或第八,是與《楞伽經》所述及與如來藏的關係,但這種定位的不清楚,可能關係到是否有注意到第七識的建立。

四、阿梨耶識與阿陀那識之同異

在前面第一項「阿梨耶識是第七識或第八識」的討論中,已有約略提及《入楞伽經》、《攝大乘論》及《佛性論》文中,對於「意」這個名詞,很明顯標出,但法上未取。不過,「第七意」這個觀念,實牽涉第七、第八的安立。因此另闢此一項,試著從傳譯經論中,找尋第七識的建立,[26](以下二段文依年代編次序)

(1)    菩提流支《深密解脫經》卷一(514):

彼識名阿陀那識,何以故?以彼阿陀那識取此身相應身故,廣慧,亦名阿梨耶識,何以故?以彼身中住著故,一體相應故……依彼阿陀那識能生六種識(大正一六‧669a~b

2)佛陀扇多《攝大乘論》卷上(531

名阿犁耶識,彼亦名阿陀那識,此中有何證?如《相續解脫經》中說「阿陀那識最微深,喻如水波於諸子;我不為凡言說此,莫執取以之為我」彼以何義故名阿陀那識?依一切色相(根)故,及取一切依身事故,如是彼依諸色等根不壞者,乃至命不盡,隨順故,未來取身彼能生取身,是故彼名阿陀那識,彼亦名心,……是中意有二種依,……與意識作生因,第二意雜四種煩惱,常共同身見、我慢、愛身及無明,彼是依識所染生。(大正三一‧97b~c

3)毗目智仙《業成就論》(541

「阿陀那種子,深細稠雨行;不為愚夫說,畏分別我故」復有中密縛取身,是故名為阿陀那識;是一切法種子依處,是故名為阿梨耶識。(大正三一‧780a

7)真諦《攝大乘論》(563

云何此識或說為阿陀那識?能執持一切有色諸根,一切受生取依止故。何以故?有色諸根,此識所執持不壞不失,及至相續後際。又至受生時,由能生取陰故,故六道身皆如是取。是取事用識所執持故說名阿陀那識。(大正三一‧114a

8)真諦《攝大乘論釋》(563

論曰:意有二種:一、能與彼生次第緣依故,先滅識為意;又以識生依止為意。釋曰:若心前滅後生,無間能生後心說此為意,復有意能作正生識依止,與現識不相妨,此二為識生緣故名為意,正生者名識,此即意與識異。論曰:二、有染污意,與四煩惱恒相應。釋曰:此欲釋阿陀那識。何者四煩惱?論曰:一、身見,二、我慢,三、我愛,四、無明。(大正三一‧158a

從菩提流支所譯《深密解脫經》,說阿梨耶識站在執取此身及相應此身的關係上,又名為阿陀那識,玄奘《解深密經》譯為「由此識於身,隨逐執持故」(大正一六‧692b)跟隨此身執持此身生於三界;雖然兩者站在不同角度說,但此「亦名」表示了二者相等的關係。以下的《攝大乘論》、《業成就論》等皆有這樣的說法。在《攝大乘論》中,更進一步提到二種「意」,一為等無間義,二為染污義。[27]這在真諦譯《攝大乘論釋》中,更說明第二染污意,是阿陀那識,與我見等四煩惱相應。另有明顯指出阿陀那識為「意」,如:

4)真諦《佛性論》(558~569

如《無上依經》中說:阿難!於無生無滅法中,心意及識,決定不生故。釋曰:心者即六識心,意者阿陀那識,識者阿梨耶識,於此三中,不得生故,此中若無三識,則無分別。(大正三一‧801c

5)真諦《顯識論》(558~569

梨耶識是凡夫所計我處,由陀那執梨耶識作我境,能執正是陀那故,七識是我見體故。分別識有二種:一、有身識;二、身者識,合名意根……顯識有九種,如上顯識唯是梨耶,若是分別識則是陀那及意識,陀那分別我,意識分別萬法。(大正三一‧879b

6)真諦《轉識論》(558~569):

能緣有三:一、果報識,即是阿梨耶識;二、執識,即阿陀那識;三、塵識,即六識。……依緣此識有第二執識,此識以執著為體,與四惑相應。第三塵識者,識轉似塵,更成六種,識轉似塵。(大正三一‧61c~62a

關於「阿陀那識」,玄奘認為是阿梨耶識的異名;而詳細標示「意」即「阿陀那識」的,是在真諦的譯典中,如真諦《佛性論》說心意識中的「意」,是「阿陀那識」;《顯識論》中,阿陀那識執梨耶作我境,以第七識作我見體,清楚將阿陀那識的我執,定位於第七,並且是「意根」。《轉識論》則說阿梨耶識屬果報識,阿陀那識為執識,塵識為六識,明顯劃分三種識的關係,且更詳細的說明阿陀那識的存在是依阿梨耶識而有,且以執著為體,與四煩惱相應等性質。不過,雖然真諦譯著很清楚說明「意」,但是真諦的《攝大乘論》是由曇遷(542~607)傳往北土[28],所以法上述《十地論義疏》時並未聞及真諦所傳。

五、結語

法上對於阿梨耶識的定位,從當時傳譯經論,並沒有明顯標示這樣的定位,然而,從法上與慧遠同時採自《楞伽經》的說法上,或可作這樣推測:法上既然沒有明顯採用菩提流支的魏本《楞伽經》所明示八識名稱,又加上《攝大乘論》尚未傳入,因此可能採用當時流傳而目前已佚失的另本《楞伽經》,因此模糊了「第七意」、如來藏等的概念,所以有第七阿梨耶識的說法。

近人提出因為菩提流支《入楞伽經》阿梨耶識與如來藏的同異問題,所以有通七、八識的可能,然而《入楞伽經》中的阿梨耶識,明顯是第八識,因此作為第七或為第八的說法,可能是理解上的問題。菩提流支《入楞伽經》有二種阿梨耶識之說,與如來藏有密切關係,所以在當時未辨明二系統思想時,難免有這樣的想法。

不過,會有如此的措置,可能關係到當時是否已經注意到第七意的存在。在早期如菩提流支《深密解脫經》,雖有提及阿陀那識,但與阿梨耶識有相等的意味存在;直到真諦所譯《佛性論》等,才有明顯的成立「意者阿陀那識」的說法。因此,就法上《十地論義疏》(565)完成的時間上,此時雖已有八識的觀念,但第七意,只有存在這個名詞而其內容不完備,如此一來,再加上考慮諸法之本的如來藏的安置,於是法上可能就沒有採用第七意的說法。

 

 

參考資料

一、原典資料(依出現先後)

《十地論義疏》北周‧法上撰,大正藏第85冊

《楞伽阿跋多羅寶經》劉宋‧求那跋陀羅譯,大正藏第16冊

《十地經論》後魏‧菩提流支譯,大正藏第26冊

《入楞伽經》元魏‧菩提流支譯,大正藏第16冊

《入楞伽心玄義》唐‧法藏撰,卍續藏第25

《大乘起信論義疏》隋‧慧遠撰,大正藏第44冊

《攝大乘論》後魏‧佛陀扇多譯,大正藏第31冊

《佛性論》陳‧真諦譯,大正藏第31冊

《攝大乘論》陳‧真諦譯,大正藏第31冊

《攝大乘論釋》陳‧真諦譯,大正藏第31冊

《八識義章研習抄》日本‧珍海記,大正藏第70冊

《大乘入楞伽經》唐‧實叉難陀譯,大正藏第16冊

《深密解脫經》元魏‧菩提流支譯,大正藏第16冊

《業成就論》元魏‧毗目智仙譯,大正藏第31冊

《解深密經》唐‧玄奘譯,大正藏第16冊

《顯識論》陳‧真諦譯,大正藏第31冊

《轉識論》陳‧真諦譯,大正藏第31冊

BUNYIU  NANJIO

 LAVKAVATARA SUTRAKYOTOTHE OTANI UNIVERSITY PRESS1923

 

 

二、中文資料

印順

     《印度佛教思想史》,台北:正聞出版社,1993五版

     《大乘起信論講記》,台北:正聞出版社,1992修訂一版

     《攝大乘論講記》,台北:正聞出版社,1992修訂一版

     《以佛法研究佛法》,台北:正聞出版社,1992修訂一版

鈴木大拙著‧郭忠生譯

      <簡論楞伽經之研究>,《菩提樹》雜誌367

三、日文資料

舟橋尚哉

      <八識思想成立-楞伽經成立時代>,《佛教學  一》13

佐佐木月樵

     《漢譯四本對照攝大乘論》,京都:臨川書店,1977

勝又俊教

     《佛教心識說研究》,東京:山喜房佛書林,1988

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     《華嚴教學研究》,京都:平樂寺書店,1956

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     《聖入楞伽經註》,《佛典研究叢書》第四輯,佛典研究會,京都:法藏館,1993

安井廣濟

<入楞伽經原典研究──梵文「現証品」「如來常無常品」「剎那品」「變化品」和譯‧梵文訂正──>,《大谷學報》48-2

 

菅沼晃

<入楞伽經如來藏說>,《印佛研》22-2

<入楞伽經如來藏論>,《東洋大學大學院紀要》13

小川弘貫

<楞伽經於如來藏思想>,《印佛研》9-1

上田義文

<阿梨耶識原始的意味>,《佛教研究》2-1

四、英文資料

DAISETZ TEITARO SUZUKI

STUDIES IN THE LANKAVATARA  SUTRArepr.TaipeiSMC  PUBLISHING   INC.1991



[1] 本篇論文是筆者圓光佛學研究所的畢業論文《地論宗南道派初期心意識思想初探──以法上《十地論義疏》為中心》中之第一、二章的部分,再加以增刪。

[2] 《十地論義疏》收於大正八五‧761a~782a。

[3] 請參閱筆者圓光佛學研究所的畢業論文《地論宗南道派初期心意識思想初探──以法上《十地論義疏》為中心》第四章,頁63。

[4] 「《楞伽經》與《密嚴經》,無著與世親的論書中,都沒有引述。唐玄奘雜糅所成的《成唯識論》,引用這兩部經,所以被認為「唯識宗」所依的經典,其實經義是不屬於這一系的。……這是如來藏系的瑜伽行者,融攝阿賴耶識系的法義,成立自宗--真常為依止的唯心論。」印順《印度佛教思想史》,台北:正聞,1993五版,頁301~302

[5] 舟橋尚哉說:《楞伽經》是成立於世親之前,或者是成立於以後,沒有確實證據。是否可將「八識思想的成立」的起源追溯到《楞伽經》是個疑問。但是目前把《楞伽經》看作是世親以前的,在梵文的文獻上,是不得不把「八識思想的成立」起源,追究到《楞伽經》。舟橋尚哉<八識思想成立-楞伽經成立時代>,《佛教學一》第13號,大谷大學佛教學會,頁47

[6] 《十地經論》中有關阿梨耶識的陳述有:「一者報相,名色共阿梨耶識生。」(頁142b)、「云何餘處求解脫?是凡夫如愚癡顛倒,常應於阿梨耶識及阿陀那識中求解脫。乃於餘所我我所中求解脫,此對治如經,是菩薩作是念:三界虛妄,但是一心作,乃至老壞名死故。」(頁170c)、ƒ「依彼阿梨耶識觀,如經大空三昧。」(頁172b)、「住報行成者,善住阿梨耶識真如法中故。」(頁180a)、「眼等諸入門六種生,集識同生隨逐故,及阿梨耶熏故隨逐。」(頁188b)以上參考佐佐木月樵《漢譯四本對照攝大乘論》,京都:臨川書店,1977,頁45

[7] 此經本在中國共有四種漢譯本出現,但現存只三本,第一本是北涼曇無讖所譯--四卷《楞伽經》,但己散佚了(關於此可參考Daisetz Teitaro SuzukiSTUDIES IN THE LANKAVATARA  SUTRA,(repr.TaipeiSMC  PUBLISHING  INC.1991),頁4。鈴木大拙著‧郭忠生譯<簡論楞伽經之研究>,《菩提樹》雜誌367期,1983,頁13。),而第二本《楞伽經》,也是四卷,是由海路來的中印度人求那跋陀羅,在劉宋元嘉二十年譯,法藏評此譯本是「迴文不盡,語順西音」,指此本譯得並不好,因為它行文之間有相當濃厚的梵文語法(法藏《入楞伽心玄義》,卍續二五‧209b),雖如此,但是所有注疏皆以此四卷譯本為底本。第三本《入楞伽經》,是在北魏延昌二年(513)菩提流支翻譯,比宋本多列前文的<請佛品>及後文之<陀羅尼品>、<總品>,法藏評此本是「文品少具,聖意難顯」(法藏《入楞伽心玄義》,卍續二五‧209b),是比前本好讀,但未將經典的意思表示出來。第四本是唐實叉難陀譯《大乘入楞伽經》。

[8] 關於「心意意識」之說:心、意、意識,舊譯的《楞伽經》,即如此;唐譯作心、意、識。唯識學派中,有一意識師。在一意識師看來,前六識都可以稱為意識。這因為:一、雖依眼等根緣色等境,而實為一意識的隨根而得,不過依名不同。二、依意而生名意識,六識都依意而生,所以六識都可名為意識,……本論(《大乘起信論》)是順於一意識師的,依此,譯為心、意、意識;與多識論者的譯為心意識不同。以上取自印順《大乘起信論講記》,台北:正聞,1992修訂一版,頁171。另也提到「心、意、意識」的意思:原來心意識三法,在古代的譯本上,常是譯作『心、意、意識』的。意識和識,以乎不同。識,通指前六識;若說意識,這就單指第六意識了。其實不然,古譯所以譯作意識,意思說:眼等諸識,是意識的差別,都是從意根所生的識,其體是一,所以沒有列舉前五識的必要,並非單說六識中的第六識。本論說意識,是含有分別說者一意識的思想。以上取自印順《攝大乘論講記》,台北:正聞,1992修訂一版,頁47。並在『懸論』提到《攝論》主要思想有四,其中第四、識與識之間是一心論的。可見《攝大乘論》屬一心論者。以上取自印順《攝大乘論講記》,台北:正聞,1992修訂一版,頁11

[9] 以上取自印順《大乘起信論講記》,台北:正聞,1992修訂一版,頁172~173

[10] 勝又俊教《佛教心識說研究》,東京:山喜房佛書林,1988,頁658

[11] 雖然已有《攝論》傳入,但法上等地論宗初期的學者,不知道有染污意的思想,所以只依阿梨耶識和意識,建立七識說。以上參考勝又俊教《佛教心識說研究》,東京:山喜房佛書林,1988,頁687

[12] 對於此說,勝又俊教亦指出不只法上將心、意、識配合七、六、五的說法,慧遠亦是,如慧遠《十地論義記》「若依《楞伽》別就五識、六識、七識以分三種,如彼經中第七妄識集起之本,說名為心,第六意識遍伺諸塵說以為意,五識之心了別現境說名為識。」(卍續七一,頁309c~310a)。及《大乘義章》卷三所說。所以心、意、識配七、六、五識的說法,不只是法上的特異說法,可看成是地論宗南道派的定說。勝又俊教《佛教心識說研究》,東京:山喜房佛書林,1988,頁660

[13]勝又俊教指出法上的《十地論義疏》引用的經論:羅什譯《法華經》、《仁王經》、《十住毘波沙論》、《大智度論》、《成實論》及覺賢《華嚴經》、《觀佛三昧經》、曇無讖《涅槃經》、《優婆塞戒經》、《地持論》,求那跋陀羅《楞伽經》、《勝鬘經》、《相續解脫經》,但找不到菩提流支所譯唯識經論。勝又俊教《佛教心識說研究》,東京:山喜房佛書林,1988,頁657

[14] 安井廣濟<入楞伽經原典研究──梵文「現証品」「如來常無常品」「剎那品」「變化品」和譯‧梵文訂正──>,《大谷學報》48-2,頁1

[15]菅沼晃<入楞伽經如來藏說>,《印佛研》22-2、<入楞伽經如來藏論>《東洋大學大學院紀要》13

[16]轉引自菅沼晃<入楞伽經如來藏說>,頁90

[17] 小川弘貫<楞伽經於如來藏思想>,《印佛研》9-1,頁213

[18]小川弘貫<楞伽經於如來藏思想>,頁215-216

[19]本幸男《華嚴教學研究》,京都:平樂寺書店,1956,頁385~386

[20] 珍海《八識義章研習抄》卷上,大正七十‧650c

[21] 梵文部分取自BUNYIU  NANJIOLAVKAVATARA  SUTRAKYOTOTHE  OTANI  UNIVERSITY  PRESS1923),p.220p.221。參考羽田野伯猷等編集《聖入楞伽經註》,《佛典研究叢書》第四輯,佛典研究會,京都:法藏館,1993,頁479483484

[22]菅沼晃<入楞伽經如來藏論>,頁77

[23]菅沼晃<入楞伽經如來藏論>,頁80

[24] 宋本《楞伽經》「入滅受想,正受第四禪,善真諦解脫修行者,作解脫想,不離不轉名如來藏……」(大正一六‧510b);魏本《楞伽經》「是故入少想定、滅盡定,入三摩跋提四禪,實諦解脫而修行者,生解脫相,以不知轉滅虛妄相故。大慧!如來藏識不在阿梨耶識中……」(大正一六‧556c)--此處明修行者入滅受想定時,生起解脫「相」(想)。

[25] 日本珍海《八識義章研習抄》也有指出菩提流支的阿梨耶識名通七、八識,但也指出將第七識稱為阿梨耶識是沒有根據的。又有凝然《華嚴十重唯識常鑑記》第七卷說:「菩提流支唯立七識」(《日本大藏經》宗典部,華嚴宗章疏下,大正8年版)勝又俊教《佛教心識說研究》,東京:山喜房佛書林,1988,頁662~663

[26] 勝又俊教《佛教心識說研究》,東京:山喜房佛書林,1988,頁660

八識的建立,關係到第七阿陀那識的出現:在《大乘義章》中,慧遠說八識是依《楞伽經》,但《楞伽經》未有第七當阿陀那識,此說是在真諦《轉識論》、《顯識論》、《攝論釋》始見,說明慧遠受《攝論》影響。認為真諦以阿陀那識為第七識,是在圓測《解深密經疏》第三、定賓《四分律疏飾宗義記》第三本有這樣的傳說。而攝論宗道基《攝論章》卷一(凝然《華嚴孔目章發悟記》第十六所引)、天台大師《維摩經玄疏》第五、《法華玄義》第五下,皆示阿陀那識為第七識,顯受攝論宗影響。以上參考勝又俊教《佛教心識說研究》,東京:山喜房佛書林,1988,頁669~670

[27] 引印順《攝大乘論講記》中對「意」的解釋:說「意」,一方面有「等無間義」,為後識生起所依止的「無間滅意」;一方面有「思量義」,就是與四煩惱相應而思量內我的「染污意」。這樣,「意」就成為「二種」了。……兩種意中的無間滅意,是大小乘共認的,所以不成問題。第二染污意,小乘中有根本否認的,所以論中提出「云何得知有染污意」的問題,特別拈出六種理由來證成。假使一定要否認它,便有六種過失。以上取自印順《攝大乘論講記》,台北:正聞,1992修訂一版,頁49~50

[28]《續高僧傳》<曇遷傳> 「《攝論》北土創開,自此為始也」(大正五十‧572b)。又傳往北土的有二:「一、靖嵩是(親承真諦的)法泰的弟子,弘化在徐、准一帶(《續高僧傳》卷十),他的弟子法護,立義與玄奘的新譯,「奄然符合」(《續高僧傳》卷十三)。……靖嵩門下,是近於奘傳,維持《攝論》本義的學系;二、曇遷本從地論學者曇遵修學,在周武滅法時,避難來揚都,得到了《攝大乘論》……他對《攝大乘論》,『全無師承』是本於《地論》的思想來說《攝論》,可說是《攝論》為表而《地論》為底裏的學者。他應文帝的邀請,到達長安,弘揚《攝論》,特別受到地論師--淨影寺慧遠(也有《起信論疏》),及曇延弟子們的歡迎。」印順<論真諦三藏所傳的阿摩羅識>,《以佛法研究佛法》,台北:正聞,1992修訂一版,頁272~273

而且曇遷所傳似乎還不是真諦原意:最初《攝大乘論》在南方弘揚時,真諦並不依如來藏緣起。如圓測《解深密經疏》所引用真諦的水浪和鏡影的二文 ,是不借《大乘起信論》的真體妄用的思想,而是以唯識思想自身立場,以虛妄識來理解本識。上田義文<阿梨耶識原始的意味>註15,《佛教研究》2-1,1938,頁73。後來傳往北方,將《攝大乘論》的阿梨耶識說,當作是如來藏緣起說來理解的一個原因,是《攝大乘論》依南道派的學者們往北方傳而且盛行於北方 ,在盛行北方時,加入如來藏緣起說,是很自然的。上田義文《阿梨耶識原始的意味》註14,《佛教研究》2-1,頁73。另印順長老亦提及:「圓測所引的,誤傳為真諦而可能為曇遷所作的《九識章》,依真諦學來說,有著很大的錯誤。一、《九識章》斷定阿摩羅識為本覺,並非真諦論意。真諦譯傳的阿摩羅識,是自性清淨心,也是初地以上……二、如來藏--淨界,就是聞熏習與解性和合;這也是「阿黎耶識界」。所以別立「解性黎耶」,就不應別立看作本覺的阿摩羅識。……」──從此處或許可以看到,曇遷並不是真正了解真諦學說,應是近於地論之說。以上引文參考印順<論真諦三藏所傳的阿摩羅識>,《以佛法研究佛法》,台北:正聞,1992修訂一版,頁295~296