【目次】

 

壹、        前言

貳、        原始佛教時期——人間佛陀的法身常在

一、「法身」的語意

二、原始佛教時期之「法身」義

(一) 實踐教法即與佛身同在

(二) 無漏的菩提法即法身

(三) 結集的教法即法身

參、       部派佛教時期——「人間佛陀觀」與「理想佛陀觀」的對立

一、「有漏」與「無漏」的定義

二、大眾部的「佛身無漏說」

(一)「佛身無漏說」之論點

(二)大眾部「佛身無漏說」之理由

三、說一切有部的反駁及主張

(一)說一切有部對「佛身無漏說」的反駁

(二)說一切有部的佛身觀

四、小結

肆、      結語——佛身思想的啟示

【參考書目】

壹、前言

佛法本於佛陀的自覺,透過身、口、意三業傳達,經弟子們的展轉相授、展轉實踐而流傳於世。佛教與一般宗教的差別之一,在於沒有一位權威型、偶像式的教主,釋迦牟尼佛之於隨從弟子,是引導者而非領袖。如《長阿含》「遊行經」云:「如來不言我持於眾、我攝於眾,豈當於眾有教令乎?……是故阿難!當自熾然,熾然於法,勿他熾然;當自歸依,歸依於法,勿他歸依。」[1]佛陀只是體現了宇宙的真理,再以契機的方便化導隨行者,弟子們也就依著佛陀的教法修習體證,終而實現解脫與自由。雖然佛教是人間的、理智的宗教,但在佛法的傳承中不可避免地加入了許多理想的、信仰的成分,這些信仰的成分很容易讓人誤解佛教的本質,而與一般神教劃上等號。

翻開世界宗教史,我們知道一個宗教的成立,「教主」是一大核心要素,要認識該宗教的真實精神及內涵,不可忽略其教主的人格這一範疇。佛法既然本於佛陀的自覺,既然以「理智的非神教」自居,要認識佛教,就更必須對於佛陀的聖格與自覺有正確的認識,這也就是為什麼「佛陀觀」一直是教內外常被探討的議題之由。探討「佛陀觀」的重要性,演培法師提到:「假定不能透闢而正確地瞭解佛陀之所以為佛陀,那就必然不能無謬地認識佛法的特殊性和偉大面。」[2]

基此,本文擬就「佛陀觀」之相關議題作一探討。而由於該議題牽涉範圍極廣,包括:「三世佛、十方佛的出現」、「人間佛、理想佛的差異」……等等,限於時間等因素,本文只就佛世到部派佛教這段期間的「佛陀觀」中,與「法身」相關的議題作探討,而部派佛教時期,各部意見紛歧甚多,故本文只選擇代表性的「說一切有部」與「大眾部」二者加以探討。瞭解了「法身」的意義、內涵及其於佛教思想史上的演變,可以窺見佛陀之所以為佛陀,也可瞭解其與吾人修行之關係,更會對後來聖者觀的發展予以包容之態度。故本文擬從各經論中找尋「佛身」相關內容,探討原始佛教至部派佛教時期「佛身觀」意涵之演變,再「佛身」意涵的演變看其賦予行者的啟示。

 

貳、原始佛教時期——人間佛陀的法身常在

原始佛教的佛陀觀是人間的、現實的,佛陀生於人間、在人間成佛,和常人一樣有老、病、死。在論及原始佛教的佛陀觀時,其內涵不出「生身」與「法身」兩者。「法身」一詞常與「生身」相對並提,所謂的「生身」指的是父母所生、四大所成之有形身體。「法身」一詞出現極早,於南北傳各部阿含及廣律中就已提到。然而探究各經、律中有關「法身」的內涵,則不難看出該詞隨著時代及各部派的發展而有不同的內涵。以下先就「法身」內涵的演變說明之。

一、「法身」的語意

法身,梵語dharma-kāya,巴利語dhamma-kāya。又作法佛、理佛、法身佛、法性身、自性身、如如佛、實佛、第一佛。[3]此字由Dharmakāya兩個名詞複合而成。Dharma是「法」的意譯,法是可軌可則、恆久本然而普遍性的真理;kāyagroup(群)、heap(堆)、collection(收集)、aggregatea mass or total made up of small parts,集合體)、body(身體)之意。法身的英文解釋是「having a body according to the Norm」,有「依真理、法性而形成的聚集體」之意。簡單地說,法身是「正法所成就之身」,形容由於無上真理的體悟而成就的無形之理體。[4]

因為佛陀是圓滿覺悟了正法的聖者,所以法身是「佛陀之所以為佛」的依據。雖然冠以有形的「身」字,但法身並非一般肉眼可見的形體,而是一種比擬的詞彙,如同「色身」是四大和合所成就,「法身」則強調其為「真理所聚集」之特性。

 

二、原始佛教時期之「法身」義

(一)實踐教法即與佛身同在

教法即佛陀的法身,如來教法的流傳等於法身常在世間,這是概念性的意義。「法身常在」還有另一層實踐性的意義,也就是弟子們的依教奉行,一則無異於與佛同在,一則是佛陀法身能否常在的關鍵。

依教奉行即是與佛同在,這個觀念在早期教團中即已出現,如《經集》[5]中,代表相當早期經典的〈彼岸道品〉裡描述一位叫巴婆利的婆羅門派遣了十六位學生向佛陀求教,最後他們都依著佛陀的教示超越了生死彼岸;其中一位學生賓吉耶說到他的看法:「他(指佛陀)教給我這個無與倫比的法門,它可以直接親證,達到滅寂貪愛。我日日夜夜勤奮努力,用我的心,如同用我的眼看著他,在崇敬中度過夜晚,因此,我認為我沒有離開他。……一旦我年邁體衰,我的身體到不了他那裡,我的思想也永遠努力到他那裡,婆羅門啊!因為我的心與他相連。」[6]

同樣的意涵出現在佛陀從忉利天下來的傳說中。傳說佛陀在忉利天為母說法三個月,從天上下來時,各方弟子都搶著要禮佛,其中一位叫蓮華色的比丘尼「化作金輪王服,七寶導前,從眾力士兵,飛來趣佛」,[7]當時比丘須菩提在離佛不遠處坐,依佛陀的教說觀無常、苦、空、無我,證得了道果;佛陀告訴蓮華色比丘尼:「非汝初禮,須菩提最初禮我,所以者何?須菩提觀諸法空,是為見佛法身。」[8]這一傳說在《大智度論》記載較為詳細,指出了觀諸法空的比丘是須菩提,且明白表示「觀諸法空,是為見佛法身」這一層深刻的意義;同樣的傳說在原始佛教的代表經典《義足經》中也有提到,[9]唯《義足經》中並未提到該比丘是何人,也未提出「法身」二字。雖然《義足經》的描述不如後期經論完備,但是從該經的地位看來,應該可以確定佛世時期已有「實踐佛陀的教法即與佛同在」的觀念存在。

(二)無漏的菩提法即法身

上述兩個例子雖然未使用「法身」這個詞,但是「法身」之說在佛世時期已提出,也就是「五分法身」的觀念。最為人知的例子是舍利弗入滅了,阿難心裡非常難過,佛陀於是安慰他:「云何阿難,彼舍利弗持所受戒身涅槃耶?定身、慧身、解脫身、解脫知見身涅槃耶?」[10]南傳《相應部》也有相同的記載,唯所用的詞是「戒蘊、定蘊、慧蘊、解脫蘊、解脫智見蘊」。參考印順導師的著作寫道:「『身』是khandha——犍度,『聚』的意思。但在後來,khandha都被寫作skandha——『蘊』,……戒身等五身,就是『五蘊』。」[11]「戒、定、慧、解脫、解脫知見」等五身,是聖者所成就的「無漏五蘊」,與有漏的色、受、想、行、識等五蘊相對,並不會隨著涅槃而消失。

「五分法身」之說在《增一阿含》中亦可見到。如:「己身戒成就、三昧成就、智慧成就、解脫成就、解脫見慧成就,復能教人成此五分法身;身能教化,復能教人使行其法。」[12]又如:「汝等比丘,莫趣想著之心,向於利養,當念捨離。其有比丘著利養者,不成五分法身,不具戒德。是故比丘,未生利養之心當使不生,以生利養之心時速滅之。」[13]從經典的描述可知,「五分法身」指的是透過修證所成就的、究竟的無漏功德。「無漏功德法身」與無常的「有漏五蘊所成色身」相對,有漏的色身會隨著涅槃而散滅,但無漏的功德法身是究竟而不滅的,這可能與後來「二身說」、「法身常在說」的發展有關。

(三)結集的教法即法身

佛陀滅度後,「法身」又用來指佛陀的教法,也就是所集結的經與律。如《增一阿含經》的「序品」一開始就提到:「釋師出世壽極短,肉體雖逝法身在,常令法本不斷絕,阿難勿辭時說法。」[14]以經法為釋尊的法身,只要經、律結集弘傳,未來弟子們依著所傳的經、律如說行持,就代表釋尊的法身常在。這「以法為師」而使「法身常在」的思想在早期的經典中也有提到,如《大般涅槃經》的:「我所說諸法,則是汝等師,頂戴加守護,修習勿廢忘,汝等勤精進,如我在無異。」[15]相應的南傳《大般涅槃經》則是:「依我為汝等所說之法與律,於我滅後,當為汝等之大師。」[16]聽到了佛陀要入滅的消息,眾多弟子們都生起「世間眼滅,失於慈父,無有大師,何所歸依」之傷慟,佛陀則教示:過去我所有教導的法與律,只要在我滅度之後,你們依之行持,不就等於我仍在世教導嗎?

從經文中可以看出,五蘊和合的身軀是無常的、會散滅的,這是佛陀的「生身」;體證宣說的教法卻不會隨著佛陀生身的散滅而消失,只要有經、律的結集流傳,就等於如來法身的住世。附帶一提的是,印順導師在經律的考察中發現,有的以經、律為法身,但重律的律師卻專以「戒律」為佛陀法身, 而為提到「經法」的部份,包括:《根本說一切有部毘奈耶雜事》、《佛所行讚》、《佛垂般涅槃略說教誡經》……等。[17]舉例來說,《佛所行讚》云:「吾般涅槃後,汝等當恭敬,波羅提木叉,即是汝大師,巨夜之明燈,……。」[18]又如《四分律比丘戒本》:「莫謂我涅槃,淨行者無護,我今說戒經。亦善說毘尼,我雖般涅槃,當視如世尊,……」[19]以法為師,以律為師,或以法與律為師,各經典所載不一,這是否與各部派重法、重律的傾向相關,仍有待商榷。而無可置疑的是早期佛教已有「法身」一詞,並從佛陀教法的結集流傳中,衍生出「法身常在」的思想,此思想對於後來佛教的發展及弟子們的行持影響深遠,關於此部份將於下節探討。

 

參、部派佛教時期——「人間佛陀觀」與「理想佛陀觀」的對立

佛陀觀的思想發展到部派時期,展開了各部不同見解的辯論,爭論的關鍵主要在於佛陀色身的「有漏」與「無漏」上;而對於法身之觀點,倒是一致認為法身是清淨、無漏的。持現實、理性觀點的以說一切有部為主,認為佛陀的色身和凡夫一樣是有漏的,同樣會有生、老、病、死;相對地,大眾部則發展出理想的、信仰的佛陀觀,認為佛陀的色身是無漏的所以會生、老、病、死都是為了方便示現。為了瞭解部派間爭辯的緣起及論點,以下分三個層面探討。

一、「有漏」與「無漏」的定義

漏,梵語 āsrava,意為「流失、漏泄」,為煩惱之異名;有漏,梵語 sāsrava;無漏,梵語 anāsrava。在《阿含經》中,「漏」與煩惱同義,佛陀在提到修行的次第、方法,以及形容阿羅漢解脫的狀態時,常常使用該詞,例如:「若色有漏是取,彼色能生愛恚,……是名有漏法;云何無漏法?諸所有色無漏非受,彼色若過去、未來、現在,彼色不生愛恚,……是名無漏法。」[20]「若有比丘,於老病死,厭、離欲、滅盡,不起諸漏,心善解脫,是名比丘得見法般涅槃。」[21]又如:「彼云何名為無餘涅槃界?如是,比丘盡有漏、成無漏,意解脫、智慧解脫,自身作證而自遊戲;生死已盡,梵行已立,所作已辦,更不受有,如實知之,是謂為無餘涅槃界。」[22]

由經文可以看出,「盡有漏成無漏」是修行者努力的方向,有漏與無漏兩者間的關鍵,在於人的執取,凡夫以貪愛的方式面對自己的五蘊身心,所以進入生死輪迴的勾索中;聖者不以貪愛、執取的方式面對自己的五蘊身心,所以生死盡、梵行立、得涅槃。在《阿含經》裡,佛陀常以五蘊或六入等為切入點來說明「盡有漏成無漏」的修行次第,而具體的修行方法包括八正道、四念處等。《阿含經》代表的是原始的佛說,其中佛陀教導的重點在於引導弟子們透過修行邁向解脫的境界,目標既以解脫為主,「有漏」與「無漏」的說明也就不離煩惱與解脫等內涵。

 

二、大眾部的「佛身無漏說」

(一)「佛身無漏說」之論點

佛陀是人間的佛陀,和一般人一樣透過出家修行而覺悟,《阿含經》中的佛陀觀是平實而親切的。但是到了部派時期,尤其是大眾部系為主的佛陀觀,卻提出了佛的「色身無漏」之說。有關大眾部佛身觀的主張可以在《異部宗輪論》中看出大概:「大眾部……諸佛世尊皆是出世,一切如來無有漏法,諸佛如來語皆轉法輪,佛以一音說一切法,世尊所說無不如義,如來色身實無邊際,如來威力亦無邊際,諸佛壽量亦無邊際,佛化有情令生淨信無厭足心,佛無睡夢,……一剎那心了一切法。」[23]從論中可以看出大眾部的佛陀觀是「佛身常在」(壽量無邊際)、「無所不在」(色身無邊際)、「無所不能」(威力無邊際)、「無所不知」(一剎那心了一切法)、「慈憫無限」(化有情令生淨信無厭足心)的。導師從一般宗教與人的關係中探查,認為這種理想的佛陀觀來自於人們「自我無限欲求」的無法滿足,是將人類固有的宗教意識表現於佛法中的結果。也就是將一般宗教意識的神性,經佛法的淨化,表現成了佛陀的德性。[24]

除了《異部宗輪論》之外,說一切有部的論書《大毘婆沙論》中,也提到大眾部對於佛身觀的主張:「謂或有執,佛身無漏如大眾部。……如來生在世間、長在世間,不為世法之所染污。彼作是說,既言如來出世間住不為世法之所染污,由此故知佛身無漏。」[25]論中提到,大眾部這樣的觀點來自於契經:「如來生在世間、長在世間、出世間住,不為世法之所染污」。從大眾部的主張,可看出其對佛陀「色身」的觀點是「色身無邊際、不為世法染污、壽量無邊際、無睡夢」等。果真如此,那麼為何佛弟子們看到的、接觸到的佛陀也和凡人一樣需要吃、喝,也會有病痛呢?屬於大眾部的《摩訶僧祇律》提到:「耆舊童子往至佛所,頭面禮足,白佛言:聞世尊不和,可服下藥。世尊雖不須,為眾生故,願受此藥!使來世眾生,開視法明,病者受藥,施者得福。」[26]所以,佛陀的色身實際上是無漏的,但方便示現成有漏的色身;為的是眾生的色身是有漏的,如來的方便示現,使得眾生在依有漏修無漏的過程中,有了學習、依止的榜樣,才知所以當行、不當行。

(二)大眾部「佛身無漏說」之理由

大眾部的理想佛陀觀,一反原始佛教人間、平實的佛陀觀,塑造出理想的佛陀形象。由現實到理想,這其中的轉折何在?印順導師探討本生、譬喻、因緣的流傳與大乘思想的興起之關係,提出大乘時期理想佛陀觀的開展起源於本生、譬喻、因緣等傳說的出現。而有關大眾部「佛陀色身無漏」的思想起源,導師的觀點是:「佛身出世,佛身無漏,起初只是通俗的一般解說。但在『本生』、『譬喻』、『因緣』,有關佛與菩薩的傳說興起,引起了種種問題,於是大眾部系,在佛身出世、無漏的原則下,發揮了新的佛身常在說。」[27]導師提到的種種問題主要有二:理論不合及信仰需求無法滿足。先就「理論不合」的問題來看,因緣果報是佛法重要的見地,佛陀既然已累劫修行,此生應該成就圓滿報身了,怎麼還有諸多不圓滿事,包括壽命不長、怨敵譏謗、空缽而回……等?再從「信仰需求無法滿足」來看,佛陀滅度了,雖然還有無漏的五分法身作為弟子們的歸依處,但這理性的法身對於僧團內初學的青年及一般社會大眾還是少了份親切感,無法滿足其內心懷念佛陀、仰賴佛陀的需求,因而「佛身無漏」、「佛身常在」的理想佛陀觀在不自覺中出現。[28]

 

三、說一切有部的反駁及主張

上座部的佛身觀承襲早期的經、律,代表的是現實的、理性的立場,認為佛陀的色身是有漏的,依有漏的色身而成就無漏的菩提法;此外,並對大眾部的理想佛身觀提出反駁。

(一)說一切有部對「佛身無漏說」的反駁

與大眾部「理想佛陀觀」持相異觀點的是說一切有部的「現實佛陀觀」。在其論書《大毘婆沙論》中,有部對大眾部的佛身觀提出反駁,表示如果佛陀的生身是無漏,會產生以下的過失:「若佛身是無漏者,無比女人不應於佛生身起愛,指鬘於佛不應生瞋,諸憍傲者不應生慢,鄔盧頻螺迦葉波等不應生癡,於佛生身既有發起貪、瞋、癡、慢,故知佛身定非無漏。」[29]有部認為,色身畢竟是色身,縱然自己不起煩惱,但仍不免誘生他人的煩惱,讓人依之起貪、瞋、癡等,這樣的色身怎麼可以說是無漏的呢!

此外,有部也提出經典來佐證其「佛陀生身有漏」的看法:「若佛生身是無漏者,便違契經說。如契經說,無明所覆,愛結所縛,愚夫智者感有識身。世尊亦是智者所攝身定應是無明愛果,是故佛身定應有漏。」[30]佛陀的色身也是父母所生,也是由於無明與愛而招感得的果報之身,這樣的果報身,不應說是無漏的清淨身。

(二)說一切有部的佛身觀

大眾部的主張有契經的依據,有部的主張也源於契經。有部既然對大眾部提出反駁,勢必對「如來生在世間、長在世間、出世間住,不為世法之所染污」的契經之說作交代,否則無法自圓其說。對於該經所言,有部的看法是:「彼經說,如來生在世間、長在世間者,說佛『生身』;出世間住、不為世法所污染者,說佛『法身』。」[31]有部立生身與法身二者,以對大眾部引證的契經作另一番解釋:生在世間、長在世間的是佛陀的生身,這樣的生身是有漏的;出世間、不染世間的是佛陀的法身,這才是無漏的。

那麼,佛陀的色身與法身彼此間有什麼關係?這如演培法師提到的:「法身是由生身之所體悟到的,假定沒有父母所生身,即無從體悟證得法身,所以『即生身而體法身,法身不離於生身』,二者融然無礙。[32]生身是證得法身之所依,但是生身與法身孰重孰輕?如嵩法師在探討有部的佛身觀中,引用《大毘婆沙論》中關於歸依及戒律的說明,來回答這個問題

先從「歸依」來說,眾生歸依的「佛」指的是什麼?論中言:「歸依佛者,歸依如來頭項腹背,及手足等所合成身。今顯此身父母生長,是有漏法非所歸依。所歸依者,謂佛無學成菩提法即是法身。」[33]有部認為所謂的「歸依佛」,所歸依的不是佛陀有漏的色身,而是清淨無漏的法身,而且是「一切諸佛」所共同成就的無漏菩提法。若依此義,則會出現一個問題:歸依佛和歸依法有什麼不同?如嵩法師從論點中得出結論:「法的真理雖然是存在而不變,但是如沒有佛的出世教導,眾生又如何能知、如何能依之而修證呢!而這不正是為何要歸依佛的原因嗎?」[34]也就是說,「歸依佛」的意思,除了歸依佛佛所自覺的無漏菩提法之外,還歸依了佛陀覺他、教化眾生的慈悲心行。

再從「戒律」的角度來比較法身與色身之重要性。論中有云:「五無間業何者最重?答:破和合僧,壞法身故;次出佛身血、次害阿羅漢、……。」[35]又云:「問:何故破僧得劫住罪,非起惡心出佛身血耶?答:若起惡心出佛身血壞佛生身,若破壞僧壞佛法身,一切如來應正等覺,敬重法身不重生身。復有說者,若起惡心出佛身血但毀尊重,若破壞身即名毀壞尊重所重;若起惡心出佛身血但傷大師,若破壞師即名傷損大師所師。」[36]從殺業的輕重來看,破壞和合僧重於出佛身血,因為和、樂、淨僧團的存在是佛法常住世間的關鍵,破壞了僧團的和合,將危及正法久住之基礎;此外,佛法除了靠僧伽來傳承外,還賴僧伽來實踐,沒有和合的僧伽住世,如來的法身就不會常在人間,這可見破壞和合僧的嚴重性。「一切如來應等正覺,敬重法身不重生身。」這可見法身的重要性!

然而,如嵩法師最後在論中還提醒:事實上,法身與生身何者為重,這是無法比較的。因為論中也提到,如來是依著生身而成就菩提法的,如果破壞了「所依身」,「能依的法」也是隨著破壞了。這如提婆達多的出佛身血而墮無間地獄,即是一例。[37]

四、小結

部派佛教的法身思想承襲原始佛教時期的二身說,將佛身分為「色身」與「法身」二者,其中對於「法身」的看法,部派間觀點一致無異;爭論的焦點主要在與法身相對的「色身」上。部派的佛身觀大致可分兩類:一是大眾系的「理想佛身觀」,佛陀是偉大、完美、無所不知、無所不能的;就連佛陀的色身也是無漏的;另一派以說一切有部為代表,持的是「人間佛陀觀」,此派從人間的立場發覺佛陀的偉大,從現實的角度看出佛陀的崇高。

 

肆、結語——佛身思想的啟示

本文一開始就提到,想要認識某一宗教的真實精神及內涵,不可忽略其教主的人格這一範疇。佛教以理智的宗教自居,從佛身思想的緣起及演變中,我們更可以肯定這句話。怎麼說呢?釋迦牟尼佛在世時,從未以教主的角色自居;且常教導弟子們要「自依止、法依止、不餘依止」,父母所生的色身是無常的,但透過自證而成就的五分法身不會隨著色身的散滅而消失,因此不需要為了人的涅槃而難過。世尊滅度後,弟子們在悲慟中找到了一線與世尊生命同在的希望,那就是教法的結集。

隨著佛法的流傳與地域性的差別,各部派間產生了不同的佛身觀:上座部為主的人間佛陀觀和大眾部為主的理想佛陀觀。說一切有部為主的上座部,持的始終是原始佛教經、律中平實的佛陀觀;以青年居多的大眾部,在「本生」等的傳說及信仰的需求中,開展出理想的佛陀觀。隨著傳說的普遍及流傳,弟子們對佛陀的懷念與日俱增,十方佛菩薩的信仰大放異采,對於佛菩薩境界的誓學、誓成就,帶領佛身思想進入另一個新領域,包括佛性說的出現及二身、三身、四身說的發展。

走過佛身思想開展及演變的洪流,不禁要問:佛身思想與行者的關係是什麼?心底浮現的依然是兩千五百年前,世尊那句耳熟能詳的話:「自今以後,我諸弟子展轉行之,則是如來法身常在而不滅也。」世尊即將入滅,弟子們再也看不到佛陀的生身了,難免教人傷感。然而佛陀提醒弟子他一貫的教導:我一直說要「以法為師」,我色身雖滅,教法猶存,你們只要如法修持,如來法身就一直存在不滅。這一層的教導多少轉移了弟子們再也不能面見如來的傷痛,給予憂心「世間眼滅」的弟子另一種希望與力量。

世尊最後的叮嚀,在印度、在中國,在兩千多年的時空中,在無以數計的弟子們的身心中,一傳再傳,成為每一位學佛行者的修行指南。世尊的教法,從祖師們的手中交付下來,從和、樂、淨的僧團中實踐出來。僧團的住世是正法久存的關鍵,僧團的每一份子都有一份責任,在自己的身心落實世尊的叮囑,扛起延續僧伽命脈的任務,讓如來的法身慧炬在自己的手中發光,照亮自己也溫暖他人。

 

【參考書目】

一、藏經原典

1.     《大般涅槃經Ÿ卷上》。載於《大正新修大藏經Ÿ1冊》(台北:新文豐;1998)。

2.       《大般涅槃經》。載於元亨寺漢譯南傳大藏經編譯委員會主編,《漢譯南傳大藏經Ÿ長部經典二》(高雄:元亨寺妙林出版社;1993)。

3.     《大毘婆沙論》。載於《大正新修大藏經Ÿ27冊》(台北:新文豐;1998)。

4.     《大智度論》。載於《大正新修大藏經Ÿ25冊》(台北:新文豐;1998)。

5.     《四分律比丘戒本》。載於《大正新修大藏經Ÿ22冊》(台北:新文豐;1998)。

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7.     《佛所行讚》。載於《大正新修大藏經Ÿ4冊》(台北:新文豐;1998)。

8.     《異部宗輪論》。載於《大正新修大藏經Ÿ49冊》(台北:新文豐;1998)。

9.     《義足經》。載於《大正新修大藏經Ÿ4冊》(台北:新文豐;1998)。

10.  《增一阿含經Ÿ29》。載於《大正新修大藏經Ÿ2冊》(台北:新文豐;1998)。

11.  《雜阿含經》。載於《大正新修大藏經Ÿ2冊》。(台北:新文豐;1998)。

12.  《摩訶僧祇律》。載於《大正新修大藏經Ÿ22冊》(台北:新文豐;1998)。

 

二、中文著作

1.印順,〈本生Ÿ譬喻Ÿ因緣之流傳〉《初期大乘佛教之起源與開展》(台北:正聞;1994)。

2.佛光山宗務委員會監製,《佛光大辭典Ÿ光碟版》(台北:佛光;1997)。

3.郭良鋆譯,《巴利文經典——經集》(高雄:佛陀教育中心;1999)。

4.演培法師,〈部派時代的佛陀觀〉《印度部派佛教的思想觀》。載於《諦觀全集Ÿ雜說三》(台北:天華;1990)。

5.釋如嵩,〈《大毘婆沙論》佛身觀之探討〉。載於《福嚴佛學院第八屆高級部學生論文集》(新竹:福嚴;1999)。

 

三、西文著作

1.Proctor P. eds.),Longman English-Chinese Dictionary of Contemporary English.Hong KongLongman Asia Limited1993)。

2.Rhys Davids,T.W.eds.),The Pali Text Society's Pali-English Dictionary.LondonThe Pali Text Society1986)。

3.Williams,M.M.eds.),A Sanskrit-English Dictionary.New YorkOxford Uni. Press1988)。



[1] 《長阿含經Ÿ卷二》〈遊行經〉。載於《大正新修大藏經Ÿ1冊》(台北:新文豐;1998)。P.15a-b

[2] 演培法師,〈部派時代的佛陀觀〉《印度部派佛教的思想觀》。載於《諦觀全集Ÿ雜說三》(台北:天華;1990)。P.53

[3] 摘自佛光山宗務委員會監製,《佛光大辭典Ÿ光碟版》(台北:佛光;1997)。p.3353

[4] 參考Williams,M.M.eds.),A Sanskrit-English Dictionary.New YorkOxford Uni. Press1988)。Rhys Davids,T.W.eds.),The Pali Text Society's Pali-English Dictionary.LondonThe Pali Text Society1986)。及Proctor P. eds.),Longman English-Chinese Dictionary of Contemporary English.Hong KongLongman Asia Limited1993)。

[5] 《佛光大辭典》載:「經集屬南方上座部經藏(小部)之巴利語經典。……由雜多之經所集成,故稱經集。……內容分為蛇品、小品、大品、義品、彼岸道品等五章,係原始佛教聖典中最古老之作品。尤其是義品、彼岸道品兩章乃是最早獨立流通者,故可謂為佛教最古老之聖典。」摘自佛光山宗務委員會監製,《佛光大辭典‧光碟版》。pp;5555c-5556a

[6] 郭良鋆譯,《巴利文經典——經集》(高雄:佛陀教育中心;1999)。Pp.205-206

[7] 《義足經‧卷下》。載於《大正新修大藏經Ÿ4冊》。P.185c

[8] 《大智度論‧卷11》。載於《大正新修大藏經Ÿ25冊》。P.137a

[9] 《經集》中的「義品」相當於北傳之《義足經》。

[10] 《雜阿含經‧卷24》。載於《大正新修大藏經Ÿ2冊》。P.176c

[11] 印順,〈本生Ÿ譬喻Ÿ因緣之流傳〉《初期大乘佛教之起源與開展》(台北:正聞;1994)。P.161

[12] 《增一阿含經Ÿ29》。載於《大正新修大藏經Ÿ2冊》。P.711b-c

[13] 《增一阿含經Ÿ41》。載於《大正新修大藏經Ÿ2冊》。P.772c

[14] 《增一阿含經Ÿ1》。載於《大正新修大藏經Ÿ2冊》。P.549c

[15] 《大般涅槃經Ÿ卷上》。載於《大正新修大藏經Ÿ1冊》。P.193a

[16] 《大般涅槃經》。載於元亨寺漢譯南傳大藏經編譯委員會主編,《漢譯南傳大藏經Ÿ長部經典二》(高雄:元亨寺妙林出版社;1993)。P.109

[17] 印順,〈本生Ÿ譬喻Ÿ因緣之流傳〉《初期大乘佛教之起源與開展》。Pp,160-161

[18] 《佛所行讚Ÿ卷五》。載於《大正新修大藏經Ÿ4冊》。pp.47c-48a

[19] 《四分律比丘戒本》。載於《大正新修大藏經Ÿ22冊》。Pp.1022c-1023a

[20] 《雜阿含經Ÿ2》。載於《大正新修大藏經Ÿ2冊》。P.13b-c

[21] 《雜阿含經Ÿ15》。載於《大正新修大藏經Ÿ2冊》。P.101a

[22] 《增一阿含經Ÿ7》。載於《大正新修大藏經Ÿ2冊》。P.579a;此處的「無餘涅槃」指的是「餘取」(upādisesa),「取」即是漏、煩惱之意,此處又專指色、無色界之修惑;無餘取涅槃為阿羅漢時證。

[23] 《異部宗輪論》。載於《大正新修大藏經Ÿ49冊》。P.15b-c

[24] 印順,〈本生Ÿ譬喻Ÿ因緣之流傳〉《初期大乘佛教之起源與開展》。Pp.169-170

[25] 《大毘婆沙論Ÿ76》。載於《大正新修大藏經Ÿ27冊》。Pp.391c-392a

[26] 《摩訶僧祇律Ÿ31》。載於《大正新修大藏經Ÿ22冊》。P.481a

[27] 印順,〈本生Ÿ譬喻Ÿ因緣之流傳〉《初期大乘佛教之起源與開展》。Pp,165-166

[28] 印順,〈本生Ÿ譬喻Ÿ因緣之流傳〉《初期大乘佛教之起源與開展》。Pp.164-170

[29] 《大毘婆沙論Ÿ76》。載於《大正新修大藏經Ÿ27冊》。p.392a

[30] 《大毘婆沙論Ÿ76》。載於《大正新修大藏經Ÿ27冊》。p.392a

[31] 《大毘婆沙論Ÿ66》。載於《大正新修大藏經Ÿ27冊》。p.342c

[32] 演培法師,〈部派時代的佛陀觀〉《印度部派佛教思想觀》。P.59;載於《諦觀全集Ÿ雜說三》(台北:天華;1990

[33] 《大毘婆沙論Ÿ34》。載於《大正新修大藏經Ÿ27冊》。p.177a

[34] 釋如嵩,〈《大毘婆沙論》佛身觀之探討〉。載於《福嚴佛學院第八屆高級部學生論文集》(新竹:福嚴;1999)。P.56

[35] 《大毘婆沙論Ÿ119》。載於《大正新修大藏經Ÿ27冊》。p.620c

[36] 《大毘婆沙論Ÿ116》。載於《大正新修大藏經Ÿ27冊》。p.601c

[37] 釋如嵩,〈《大毘婆沙論》佛身觀之探討〉。載於《福嚴佛學院第八屆高級部學生論文集》。Pp.53-56