印順的中國古代神話研究

 

 

鄭志明

南華大學宗教文化研究中心主任

 

 

提要

 

  印順的《中國古代民族的神話與文化之研究》,探討古代民族、神話與文化的各種互動關係。企圖經由神話來掌握民族共有的文化心理、及其在歷史中所展現的文化特色。

  在三十多萬字的研究成果裡,涵蓋了上古各種文化現象的論述。本文將印順神話研究分成神話與歷史、神話與宗教、神話與藝術、神話與哲學等四個領域,簡要地探討,印順如何以神話作為核心,掌握了上古文化的基本面貌。

 

關鍵詞:本源神話;歷史;宗教;藝術

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

一、前言

    印順法師在佛學的研究成果上是有目 共睹的,是當代佛教的精神導師,同時對中國文化極為關心,曾作過一些反省,但大多偏向於佛教的課題,未有專門的研究,直到1971年冬天動了二次手術,長期不能思考,1973年11月移住台中,因消遣閱讀史記後,引發了對歷史化古代神話的興趣,遂擴大了閱讀的範圍,廣泛地閱讀了上古文獻與相關研究著作,思考古代民族、神話與文化的各種互動關係,撰寫了《中國古代民族的神話與文化之研究》一書,以神話的立場深入探討中國古代史話。[1]

    印順法師用了一年多的時間撰寫了此書,自稱是「粗枝大葉」,且因身體好轉,重回其原來的佛學的研究課題。此書的完成表面看起來是偶然的玩票性質的研究,不夠專業,但是其精心的考證與敏銳的思辨,卻開啟了中國古代神話研究的新面向,對古代民族本源神話幾乎是全面性與系統性的研究,其大膽的假設與細密的推理,有助於釐清上古民族與文化的內涵。

    上古史的研究是最困難的,歷史與神話的糾纏不清,在研究成果上經常是各說各話,很難有定論的,始終是一堆迷團與疑惑。印順參考了近代有關古史的相關著作,對以顧頡剛為核心的「古史辨」的相關論題有所保留,認為歷史與神話之間有著互動的關係,進而以「民族本源神話」為線索的核心,展開對古代民族動態與文化形態的研究。印順的這種研究進路是相當前衛的,以神話來作為遠古文化的基本象徵與表現內涵,除了超越了前人的研究範圍外,也與後來八十年代神話熱的研究進路是相為呼應的。[2]

    八十年代大陸的神話研究者可能由於兩岸的交流不易,大多未注意到印順在中國古代神話研究的具體成果,[3]但是其整個研究方向與印順卻不謀而和,企圖經由神話來掌握民族共有的文化心理,及其在歷史上所展現的文化特色。印順法師似乎未接觸過當代西方各種神話學理論,完全是經由文獻的考證作義理的描述與分析,在論述的過程中卻反映了其深厚的理論解說能力,某些論點與當代神話學理論頗有契合之處。印順對受西方自然神話學派影響的杜而未、蘇雪林等人,也能直接的指出其理論的缺失,不能相應於中國神話的研究。[4]

    印順的中國古代神話研究雖然是偶然的,卻反映了其對中國文化熱烈的生命情感,擺脫其原有豐碩的佛學根基,真實相應於中國上古的文化脈絡與義理系統,在文獻的考證與分析下,建構出上古史話的文化內涵與表述模式。法師雖然謙虛的說,這是本不成熟的作品,談不上有什麼成果的,但是上古史話的研究還是極為零散,印順不是歷史學者也不是神話學者,卻能在短短一年多的時間內,企圖幫我們解開上古文化之謎,其用功之勤與為學之猛,也多值得我們效法與學習的。

    在三十多萬字的研究成果裏,其涉及的領域相當多元,涵蓋了上古各種文化現象的論述,詳細的說明各種民族與文化的變遷與演化的軌跡。本文將印順的神話研究分成四個領域,即神話與歷史、神話與宗教、神話與藝術、神話與哲學等,來簡要的說明,印順如何以神話作為核心,掌握了上古文化的基本面貌,證明了神話是歷史、宗教、藝術與哲學的源頭,以及彼此互動的文化內涵與深層關係。

 

二、神話與歷史

    神話不是歷史,但是神話與歷史有如形體與影子般不可分離的關係。[5]中國很早就把神話歷史化,導致神話與歷史糾纏不清,神話成為歷史的一部份,反映了古代民族豐富的文化事蹟,透過上古的神話傳說,是有助於探討古代民族動態的某些真實內容。印順就是從這樣的立場切入神話與歷史的研究,有著極為豐碩的成果,因篇幅的關係,本文擇要地概述其研究的特色與價值。

    一、印順有相當清楚的民族文化概念,作為其研究方針,即「以民族為骨肉」、「以神話為脈絡」與「以文化為靈魂」等。[6]此一研究方針,顯示印順與一般歷史學者有很大的不同,不是為歷史而歷史,而是把歷史擺在民族、神話與文化等脈絡中來加以疏通,或許這種研究方法會被純粹古史研究學者所嘲諷與批判,卻表達了印順古史研究的獨特風格。印順的古史研究是以神話為核心,來探討古史中的民族與文化的相關課題。印順從這樣的立場,回過頭來,對某些上古史研究者有所批判,認為他們都過於唯物取向,偏重於生活工具或生活方式,忽略了由神話所發展出來的民族文化特性。[7]

    二、印順對神話有其個人明確的定義,並詳細的說明「神話」與「人話」的關係。印順指出神話不是荒謬不經的語言,與後代的寓言、小說、劇本是不一樣的,應是初民社會意識形態下自然發展流傳下來,在發展的過程中會有變化、分化或混合等現象。印順此一觀念是用來說明「神話」與「人話」不是對立的,反而「神話」是以「人話」為本質所發展出來,肯定神話是同一部落全體信受的語言與文化。從這樣的立場,印順對《古史辨》等學者的疑古態度是無法接受的,認為古代史話的人神不分,是有嚴肅的文化意義與功能。[8]此一論點與當代「神話思維」理論頗為相近,肯定神話是先民們綜合性的意識形態,有濃厚的物我合一與天人交感的特性,反映了民族共有的文化心理,以及體現了以人性為本質的精神面貌。[9]

    三、以古代民族圖騰制的觀點,分成四大族系,即羌族的神羊族系,夷族的神鳥族系,越族的神魚族系,氐族的神龍族系。四大族系說,可謂印順的最大創意,幾佔了全書的一半的頁數,建立其四大神話體系,用來解說民族的同異、分化、移動、聯合、融和等現象。四大神話體系說,有以簡御繁的功能,將上古無數的部落歸類到四大圖騰族系與神話體系之中。印順進一步指出這四大民族本源神話到了秦漢之後,被組合成代表四方的「四靈」或代表五方的「五靈」,[10]更完備了其整體統一的思維結構,以適應大一統的新時代的文化需求。這其中有個有趣的現象,印順的四大族系說是如何歸納而來的呢?是否受到了後代這種統一思維形態的影響,剛好湊成四大族系呢?還遺憾的是,印順對於四大族系之所以分類原則,缺乏專門的討論,無法得知這四大族系的歸類是如何形成的,有無可能受到後代這種一統思想的影響呢?但是,印順這種四大族系的分類還是有好處,可以經由圖騰與神話掌握到古代民族發展的動向,以及其與古代歷史的互動關係。如神羊族系,又可稱為神獸族系,是以四腳獸為其共同的圖騰,來自於西南與西北地區,曾進入中原地區,發展出炎帝神話,另外蚩尤、共工神話的三苗族群,也屬於這個族系。神鳥族系,來自東方夷族,源於神鳥感生的民族神話,是神鳥鳳的信仰族群,遍佈中原四方,殷商王朝是神鳥族系的興盛時期。神魚族系來自東南方的越族,又與蛇圖騰與龜圖騰合流,有著蛇魚變化的神話,大多為沿海民族,也沿著長江向上流移動,虞舜與夏禹兩民族都屬於神魚族系,夷越兩族有長期性的衝突,商湯滅夏,代表最後的勝利。神龍族系,是炎帝族系的沒落後,黃帝族系的興起,來自於雲龍神話,是從西方來的氐族,進來後與神羊族系產生衝突,遂有與炎帝蚩尢作戰的神話,後發展為周王朝。

    四、印順認為在民族發展史中,每一支族都有不同形式神話的民族領袖,是具有神性的民族君長,是民族本源的祖神。印順把神話中的民族領袖視為該民族的祖神,而非古史中的歷史人君。即神話的炎帝、黃帝等是民族的族神與神帝,不同後代的人帝。「帝」後來發展為「上帝」,由人神合一的部族君長發展成至高無上的神。周民族後以「天」來指稱上帝,或稱「皇天」、「上天」、「昊天」等,以天作為宇宙最高的至上神。那麼,每個民族都有自己的祖神,轉而為至高的「帝」,各民族的「帝」會合後不就造成天界的混亂嗎?不會的,中國神話發明了五方五帝說,將不同民族的祖神,敘列於平等的同一地位,以「天」作為一切帝的統一,又稱「太一」,是五帝的大全,象徵著天的一體。[11]這種融合多民族的上帝神觀,不只是神話在歷史上的意義,也發展出中國特有的多重至上神觀。[12]

    五、印順從民族本源神話與圖騰,解說「姓」與「氏」的關係,認為古代民族的「姓」是代表血緣的統一,雖分散為多數氏族,而與本源神話有關的「姓」,是不會隨便變更的。[13]印順這種說法是有根據的,從史記注引鄭康成駁五經異義云:「族者,氏之別名也。姓者所以統系百世使不別也。氏者,所以別子孫之所自出。」印順認為「姓」是由圖騰的民族本源神話發展而成的,如神羊族系姓姜,神鳥族系姓風。一民族會分化出多部,分出去的部落,則有代表分支的「氏」,一姓下可以有多支的氏,這些氏在圖騰上也大多類似於姓的圖騰。有些氏族發展極為龐大,亦分出許多氏族,遂轉氏為姓,即相關族群姓雖不同,但有可能源自於同一的民族的本源神話。印順認為將氏解為個人是犯有嚴重的錯誤,氏應該解釋為氏族。[14]印順就從姓與氏的分化關係,去掌握與分析上古民族的各種演變過程,自成一套詮釋系統。

    六、印順從民族本源神話指出古代的中華民族是多民族融合而成,多民族的融合共存而成立了五方五帝說,來作為一切民族祖神的代表。五方五帝說,原本是為了實現多民族的互相尊重與平等融合的理想,可是後代文獻卻企圖形成以周民族為本位的民族同源論,同源於以姬姓為主體的黃帝一族。[15]這種以黃帝為先的民族同源說,可能是周王朝的一項文化政策,企圖將歷史上堯舜夏商周等民族都統合在黃帝族系之下。後代人以黃帝為共同始祖,是周王朝所編造出來的神話,與事實是大有出入。印順詳細了說明了四大族系的姓氏發展過程,也駁斥了周王朝企圖合理化的人為神話,重新釐清各個民族的發展史話。印順從民族本源神話解構了長期以來被周王朝神話所壟斷的某些文化假象,突破了周代意識形態所宰制的上古歷史,讓我們了解到周文化不是中國古代文化唯一的系統,周代神話雖然掌控了古代歷史的詮釋權,但是經由民族的本源神話可以攻破其中的許多謬誤,印順的真正貢獻即在於此。

    七、印順除了考辨四大族系外,也注意到某些小氏族的民族發展與變遷,如古代史話中的「共工」一族。「共工」出現於許多民族的本源神話之中,顯示共工氏族活躍於上古民族的文化活動之中。印順認為共工屬於姜姓的氏族,進入到黃河下流地區,與原住民越族共住,形成了聯合的祝融集團。從山地來的羌族,為了適應環境,與原住的越族一樣,奉祀龍神,與水搏鬥,稱為「共工氏」。[16]依考證「共工」是指供奉龍的工,即奉祀龍的神職人員,共工氏世代作為供奉龍神的巫師,一面求龍,一面修護防水堤防,進行黃河治水工程,可是此一平息水患的成績不夠理想,導致其他族群對共工氏的怨恨。在神話裏,共工不只無法平息水患,反而被視為水災的製造者,常受到其他族群在神話上的攻訐。直到能治水的禹氏族的興起,共工氏也被越民族同化而沒落了。

    八、印順從聯邦王國的民族現象,提出了華夏中心的文化王國觀。在上古社會部落林立,或有強大的部落,但無統一的政治組合,大約到了三代才有聯邦王國的成立,勢力強大的民族,被公認為「天下共主」,但各部落仍保有自己內部治權,這些部落,夏代稱為「氏」,商代稱為「方」,周代才稱為「國」。「聯邦王國」與「天下共主」,不是西方式的政治剝削,採用的是多民族的和平相融,民族的遷徙,無所謂外來者與原住民的衝突,彼此不是從血緣的觀點進行種族歧視,基本是從文化的觀點來進行聯合共治,即聯邦王國的政治理想,是文化的,在和平共存下進行文化的薰陶與融合。[17]印順的這種論點不是盲目繼承周文明的價值觀念,而是回到堯舜的聯合王國時代,認為禪讓是神話式的說法,反映的當時是和平推選的組合模式,而非商周式的武力革命。非當時沒有戰爭,而是各民族有著合作圖存的共同意識,尤其是東部的大水災促成了各民族聯合的契機,加上傑出人物的起來號召領導,統合了各部落的賢能人物,開創了集體共治的文化形式,導致文化超越了血緣,以文化來進行多民族的融合,逐漸形成了華夏文化中心,聯合王國成為文化的締造者與傳播者。

 

三、神話與宗教

    印順雖為佛教大師,但從神話的認知對中國原始宗教持肯定的態度,認為本源神話與原始宗教是合為一體,人神合一源起於上古社會特殊的宗教意識,影響了早期文化的整體發展,形成了人們集體的共同信念。中國後代的人文教化常把原始視為愚昧的象徵,常有著除之而後快的戰鬥意志,[18]印順卻能採開放的態度,掌握到神話與宗教在發展變遷的過程中所透露的文化訊息,並企圖釐清其中交錯複合的各種歷史建構。其特色與內涵如下:

    一、印順肯定原始宗教有著從低級到高級的發展歷程,當進入到聯合王國時期,宗教已達到相當高度的境界,從鬼神崇拜進入到上帝崇拜。印順對原始宗教的發展歷程有相當程度的理解,提出了「萬物有靈論」並作了解釋,指出初民社會人們是以自己的生命看待一切的「物」,認為物都是有生命、有靈的存在,是有精氣的物,如《易繫辭》云:「精氣為物。」[19]因物都有精氣依附,遂發展出自然崇拜與圖騰崇拜等信仰文化,印順把古代崇拜的宗教形式,稱為「神教」或「神道」,未使用原始宗教一詞。印順認為古代初民的知識是「萬物有靈」的,神話中人與神是一體的,直到「絕地天通」(《書。呂刑》)、「民神不雜」(《國語。楚語下》)等神話產生後,才逐漸進入到人神有別的時代,即人神不可直接溝通,若要溝通就必須經由巫,這個時代印順認為大約起於殷商而完成於周代。[20]

    二、印順意識到古代鬼神崇拜的內容很複雜,大致上能區分出鬼崇拜與神崇拜的差異所在。「鬼」字原意是指一切的鬼神妖魅,專指可畏的怪物或精靈,[21]後代有些文獻「鬼」與「神」不分,統稱為鬼神。其實在神話中,鬼原先是用來指稱自然中的各種精怪,其形象大多是半人半獸的精靈,如《莊子》達生篇的「水有罔象,丘有莘,山有夔,野有仿偟,澤有委蛇」等,專指魍魎魑魅等自然精怪。這種自然精怪的觀念,來自古代生活經驗的價值投射,意識到現實生活中還有一個的鬼神世界,不只有干擾人的鬼,還有護持人的神聖力量,即神的崇拜。

    三、山川等自然崇拜與民族本源神話結合,原本民族有主祭山川等自然崇拜的習慣與義務,進而將祖神轉而為山川的神主,如古代文獻謂禹「主名山川」、「為山川神主」。印順詳細考辨後,認為禹是氏族的祖神,進而成為主領山川等自然崇拜的神主。[22]即進入到聯邦王國時,祖神崇拜已壓倒過自然崇拜,但是各民族仍保有著自然崇拜及其相關祭典,只是安置在祖神崇拜之下。由祖神到上帝信仰,意識到宇宙最高的主宰,但是山川等自然崇拜的儀式還是被保留住,國君在祭祀上帝的同時,也要致祭群神,甚至專門舉行祭拜山川的儀式。

    四、印順指出聯邦王國時代祖先崇拜已極為盛行,以賓禮來禮敬祖先。「賓」原本是敬禮賓客的禮儀,到了聯邦王國時有以祖先為賓的觀念,而以賓禮的意義來祭祀祖先,仍保留著祭禮祖先的宗教意義。祭祀祖先時,要直覺地感受到自己與祖先同在,即「祭神如神在」,是以祭拜者為主,祖先為賓,達到賓主契合,有著心意應通的經驗。[23]大約在商代有「賓帝」或「賓天」的宗教意識,謂祖先死後,到上帝的身邊,常在上帝的左右,故殷人祭祖先以求上帝,提高了祖先崇拜的信仰地位。

    五、人死為鬼,雖是較晚形成的概念,但是人鬼崇拜的流行相當普遍,且神話內容豐富多樣。印順根據文獻指出人有魂魄,即陽魂與陰魄,謂人一死後,分為神氣與鬼魂,神氣歸於天,鬼魂歸於土。古老信仰,謂人鬼是依社樹而住,三代以來就有土葬,形成了鬼在地下的信仰,以為地下黃泉為鬼的歸宿。因為後代帝王於泰山封禪,有除土的祭禮,除去一些土,表示可以從此脫離鬼界,民間遂以泰山為鬼都,人死後鬼魂都到了泰山,而以泰山府君為鬼魂的統攝者。印順認為泰山治鬼的傳說,起初是區域性的,源於殷商對鬼的崇敬,到周初而形成的。[24]古人相信鬼與人一樣要飲食,就必須依賴子孫的享祀,沒有人享祀,就成為無主孤魂,會到處作祟,這種信仰流傳至今。另外,後代流傳有「知生死」的「司命」神,認為人的壽夭都是命定,由司命神來主管人的生與死,後來演變成道教的北斗南斗崇拜,以及禮斗的宗教儀式。

    六、印順也對於感通鬼神的神職人員詳作討論,分析「工」與「巫」的由來與職責。印順認為「工」是最早古代宗教神職人員的稱呼,後來發展為「百工」之意,才慣以「巫」來稱呼,這是有根據的,如《說文》云:「巫,女能事無形以舞降神者。象人兩褢舞形,與工同意。」即「巫」與「工」同意,「工」表示神從天而降地,往來於上下的意思,說明「工」位於神與人的中介地位,將神意傳達於人,將人意上達於神。「工」不只是神人交通的中介,在神話裏還有上天下地的神力,後代「工」與「巫」就成為祭祀、祈禱、降神的人間神職。在服務的過程中,巫也留意藥品與病情,形成古代巫醫不分的現象,[25]巫也關心農業生產與測量工具,遂發展為「百工」,[26]對古代文明貢獻極大。

    七、印順主張古代的各種宗教祭典儀式,多與神羊族系的神羊崇拜有關。從神羊崇拜發展出吉祥與殃禍的觀念,其降福與降禍不是依照神的意思,而是以人行為的善惡為準則。這種觀念來自於宗教祭典中,以「敬」來表達曲躬謹言的謹慎態度,來禮敬上帝與鬼神,不敢疏忽、大意、懈怠、放逸、敷衍、因循等,形成了自古以來的憂患意識。這種恭敬的態度就表現在奉獻祭品的宗教儀式,古代對鬼神的宗教行為主要是奉獻祭品,起初是放在火上燒,後來才煮熟了奉獻,因鬼神會嘗受祭物的香氣,故將祭品煮熟而向上奉獻於神。奉獻祭品,只是形式的,主要還是奉獻時的心理狀態,要有純一不雜的純潔心理,轉化為內心品德的修養。傳統德性的詞多與奉獻祭典有關,如「美」,就是神羊,表示神羊的偉大德性,有著讚美神的意思。「善」從羊從言,是代表神羊的語言,即神的語言,神說的話是比美更為完善。「羞」是手拿著食品而奉獻於神羊,進獻於神面前,人有敬畏心,又有自慚的意識,遂引申為羞恥的羞。「法」也是從神羊宗教來的,指神羊頭生一角,專觸不正直的罪惡者,如水一樣的公平。「義」也來自於神羊宗教,表示神羊的禁約,是神對人合理合適的行為規範。[27]

    八、人與鬼神另一個感通的管道,就是占卜,印順指出殷商用「卜」,周人主要用「占」。所謂「卜」是在龜甲或牛胛骨上鑽孔或鑿孔,用火來燒灼鑽孔,以其裂痕的兆象,以決定行事的可否與吉凶。周代也採用龜卜,但主要用蓍的占法,叫做「筮」。《左傳》僖公十五年云:「筮,數也。」用一奇一偶的蓍數,來配合成卦,以其爻象、卦象來推論人事的禍福。占卜原來是用來請求神的指示,後來因請求的內容複雜化,遂歸類出不少的對應法則。殷商的卜兆應該有其歸類的系統,可惜卜書沒有保存下來,周易則以六十四卦形成一套特殊符號系統,其筮辭是長期占卜經驗累積而來的答案說。印順認為當易經發展成宇宙萬變的規律時,就沒有神存在的餘地,神權逐漸在易學的發展中低落,人類取法於自然法則,依行為而決定人類的禍福。假如有神,神也不能違反人類善惡是非的法則。[28]

    九、印順認為「仙道」的發展是古老而又複雜的,淵源於人類的生存欲望,期待生命永在的形式。印順認為中國的仙道是從神魚族系的變化神話發展出來,認為人可以換成另一種形態而延續生命,尤其是從龍的變化而構成理想的仙人,早期的仙道,如黃帝是乘龍而上天的,興起了現身升天的仙道,是早期的道教,大約流行於戰國時代。帝王經由封禪的儀式,來離鬼域而升天,終極目的就是為了不死。一般方士則求不死藥,原本是自然的靈藥,轉而鍊金丹,利用外藥來求得長生,仍是從古代傳來的變化神話,認為金丹可以變化人身永恆常存。[29]

 

四、神話與藝術

    古代神話不只有豐富的宗教內涵,同時也是藝術的源頭,宗教的形式與神話語言,自然形成了多姿的藝術文化。在民族本源神話中,藝術幾乎伴隨著宗教,美化了現實的人生。印順對於藝術的起源與發展,有相當深入的分析與討論,其特色與論點如下:

    一、印順認為中國的禮樂文化是延續了古代的祭神儀式,指出「禮」是祭祀過程中的次第動作,樂是指歌舞音樂是祭祀的主要活動,其目的在於使神下降,來享受人間的祭享。[30]從這個立場來看,印順是認為宗教與藝術是同源共生,藝術最初是作為宗教禮儀的表現形式與工具而出現的,是宗教禮儀的重要組成部份,即原始藝術與原始宗教是一體的,來自人們共有的生存心理,早期人們不是為藝術而藝術,為宗教而宗教,而是在生活的過程中產生了對超自然力量的信仰,以神話企圖來描述這種信仰內涵,以巫術或儀式來傳達其信仰的感情與實現的願望,而各種藝術則是巫術或儀式中渲泄情感的載體。[31]藝術基本上是人類內在感情的自然流露,在古代社會幾乎是與宗教情感相互共存的,導致藝術成為表述宗教感情的載體,將信仰進一步的形象化與具體化。印順認為禮樂是本於宗教的,後代隨著神事與人事的分開,才有專用於人事的禮樂,藝術才與宗教分開。[32]

    二、印順認為中國音樂起源於神鳥族系的鳳鳥神話,在風神話的影響之下,有著特殊的發展。印順指出音樂與風類似,以風動樹林發出聲音發展出歌音,以風動林木來形容舞姿,故古代稱音樂為「風」。[33]「風」原是樂調的通稱,如《山海經》的〈海內經〉云:「鼓延是始為鍾,為樂風。」風就是指樂曲的音調。又如《詩經》〈大雅崧高〉云:「吉甫作誦,其詩孔碩,其風肆好,以贈申伯。」「作誦」就是作歌,「詩」就是歌誦的文句,「風」就是歌誦的音樂。在古代文化裏,「風」與音律有密切的關係,如《淮南子》的〈主述〉云:「樂生於音,音生於律,律生於風。」即音律的測定是從風而來的,發展出「十二律」,十二律的制定傳說是與風神話有關。[34]

    三、印順也指出古代樂器的發展,也與風神話有關。古代將一切樂器分為八類,稱為「八音」或「八聲」,如《周禮》的〈春官〉云:「播之於八音:金、石、土、革、絲、木、匏、竹。」這八種樂曲是古代各民族次第發展而來,其中以竹樂器與風神話密切相關,如《說文》云:「笙,十三簧,象鳳之身也。」又云:「簫,參差管樂,象鳳之翼。」笙與排蕭都是排列竹管所成的樂器,認為其形狀有如鳳鳥的兩翼。竹是吹樂,吹氣而發生,也與風有關,印順認為中國音律的審定與樂器精密化都與鳳神話有關,莊子的人籟、地籟、天籟說,是將樂與風的關係進入到玄學的體驗。[35]

    四、印順強調中國三千年前就有了「七音」的審定。十二律分為「六律」與「六呂」,主要還是以「六律」來代表一切音樂的審定,印順認為測定六律時是以祭神典禮的六階來稱呼,那時的祭禮與音樂已相當進步。「不以六律不能正五音」,五音是指宮、商、角、徵、羽,根據《周語》的記載,武王伐糾時制為七音,加入變宮、變徵,稱為「七律」或「七同」。[36]《禮記》的〈樂記〉云:「舜作五弦之琴以歌南風。」傳說周文王加上二弦成為七弦琴,五弦與七弦的琴,與五音、七音的進步是一致的。

    五、到了周代因官方的宗廟祭祀產生了不同的標準音樂,周室王畿的歌音稱為「雅音」,成為當時的標準音樂,主持禮儀時使用的標準語言稱為「雅言」。相對於王畿的雅樂來說,其他地方的樂歌,稱為「風」。到了後代,政教力量的抬頭,特別稱讚廟堂祭典的雅樂,反對地方樂曲,如《論語》所謂「惡鄭聲之亂雅樂」,印順認為這種觀念的形成,來自於儒家「致中和」的思想,雖然音樂是從古代的宗教與神話遞演而來,儒家卻儘量使其脫離神道的色彩,強調音樂要能陶冶人心,保持中和,用來完成社會安定和平的治道。[37]

    六、印順指出祭神的禮樂,主要來自於求神、謝神而蒙神的庇佑與喜悅,受到風神話的影響,與農業社會所重視的時節與氣候相結合,認為歌舞可以制卸自然界的超越力量,達到同聲相應與同氣相求的境界,形成了人與自然之間的感應思想,一直在中國文化中起著作用。[38]印順認為中國音律的變化,是與大自然季節的風行流動有關,認為大自然氣化的動態是有其定律的,而音律也是按時而動,自《漢書》以來就把音律與曆法合立為「律歷志」,以為音樂與節氣是互為感應,甚至認為整個宇宙,是存在著自然的音樂法則,如果音樂不合自然法則,就會風雨不調,年歲荒歉,民眾多病,進而天下大亂。

 

五、神話與哲學

    神話是哲學的原生態,反映了早期人們集體的思維模式,建構出其特殊的象徵系統與價值系統,是民族文化心理深層的內在源頭,[39]開啟了中國哲學的思維原型與發展趨勢,中國神話與哲學二者有相當密切的關係,印順雖然在這方面著墨不少,卻企圖去掌握神話思維與中國哲學之間的互動情況,其努力還是有價值的,可以經由神話理解到先民們的文化心理與思維狀況。其主要的論題如下:

    一、一般認為諸子百家起於周代百官,印順進一步指出百官即百工,是從宗教的工發展出來。工即是巫,原屬於神職的工,後因職責的不同,有的專負責舞蹈,有的專負責歌詩,有的專負責奏樂,有的專負責祝告,形成各有特殊聖職的工,皆具有宗教的神職,其目的是經由祭祀進行神與人的交通。到了周代成了百工,即是從事公職的百官,有的仍具有宗教的神職,有的則是專業的官職,是在工的基礎上發展起來,為統治者創造治國的經驗與法則,奠立了華夏文明,演變出中國哲學的基本特色。[40]

    二、印順指出老子、孔子、墨子等三大家,都是從東南地區發展出來。[41]這是印順頗有創意的學術主張,指出東南地區原本是越族的原居地,曾創立「聯邦王國」夏王朝,後被玄鳥族系所統治,但是夷族卻被越族所同化,到了周王朝的興起,在東方形成了和平文化,主要是羌族、氐族、夷族都是北方來的強者民族,越族則呈現出柔合的文化。比如墨子就是從工匠出身,主張尊天、敬鬼、節用、節葬,帶動了庶民和平息爭的運動。孔子與老子也是興起於東南,屬於和平文化類型,孔子比老子多一些剛強的氣息,熱心於用世,渴望周代禮樂文治得以復興。老子傾向於渾厚樸質,強調復歸於樸,成為獨善全真之人。印順進一步指出漢代以來,中國民族文化大致上是孔、墨、老等三大文化的綜合,表現出「南方之強」的文化,印順認為這種文化還應加入「北方之強」的文化,應增加姜族文化的法治。[42]

    三、印順認為儒家「仁道」的發揚,與東南夷族的民族性有關,從玄鳥而來的農業社會,對春風特別敏感與喜好,以溫暖的春天作為天地的大和,象徵了萬物的生生不已。儒家的「仁」即是從春風為德發展出來,是一種充滿生機與和諧的完整宇宙觀。理想的「仁政」是文教而非暴力的,戰爭只是治道的末節。為什麼孔子的「仁」與夷族的鳳鳥神話有關呢?印順從孔子的「鳳鳥不至」與「鳳凰來儀」,指出孔子是鳳鳥族群仁道的宣揚者,是將夷人崇高理想實踐於人間者。[43]

    四、印順也認為陰陽的氣化哲學,來自於風神話。印順從二神和合而生一切的創世神話,[44]指出這種神話化為氣的玄學,主要由道家如老子、管子、淮南子等所繼承。印順指出《老子》恍惚中的物與象,就是二神經天營地的玄學化,《管子》與《淮南子》的「精」是二神和合而能生化的別名。「精」就是「氣」,是二氣和合之精,能生能變,化成天地,從天地二氣和合而成陰陽、四時、萬物。印順認為老子的宇宙開展說,是出自於古老神話,是受到風、律、氣等文化的影響,從風到氣,又從氣到道,宇宙中的一切,只是道-氣的發展與不同形態,強調在身心修養中,「氣」在「神」與「形」之間的重要性,影響到後代的方士道。[45]

    五、印順認為易經之學也是氣的玄學,但是只有陰陽(二)說,不是道家的陰陽沖氣(三)說,不談宇宙開展,而重視「時」、「位」的推移而求其中。[46]易學是從關係中與變動中去觀察,提出了「適時」與「處中」的二大原則,從一切的相對性中達到「允執厥中」,孔子的「時中」即繼承了這樣的精神。印順指出陰陽相對性的原理,使中國文化成為非神教,即在自然的規律中,沒有神存在的餘地,神權逐漸在易學發展中低落。人類取法於自然法則,依行為而決定人類的禍福,形成了「自求多福」的中國人本文化。[47]    

六、印順認為莊子從神話的變化說,開啟了生命永存的觀念,提出了「形化而神不化」的修真理論。莊子主要是順著老子法天地的精神,強調順陰陽的變化而無所牽累,體悟變化而得不變。莊子所強調的「聖人」、「真人」、「至人」、「神人」等境界,導致後代仙道信仰的流行,形成了改造自然與顛倒陰陽的神仙流派,這種神仙思想與老莊的法天地而順陰陽,本質上是不同的。但是方士道卻能打著道家的旗號,求長生與成仙。[48]

七、印順也注意到古代「天地水」三元的宇宙觀,認為「水」信仰來自神魚與神龍神話。在《管子》水地篇已有天地水三者並立的觀念,大約延續著神話「兩河三界」的宇宙觀,[49]認為「水」也是萬物的本源,在天地之外,取得第三的卓越位置,成為能生萬物最奇妙的水。水地篇續云:「人,水也,男女精氣合而水流行。」這是另一個轉折,認為水是男女二氣和合而成,這是生殖崇拜的遺留,[50]管子卻認為水是從氣到形的原始形態,認為水與天地並立,成為能生萬物的本源。從水精所生的事物,能看出水崇拜與龍蛇神話的關係,印順認為是神龍族黃帝系所帶來的文化,「水」不只是宇宙觀,轉而以「水」作為聖人治世的方法,聖人應該取法於「水」,老子思想幾乎是從「水」發展出來,也延續了古代生殖崇拜的價值理念,[51]印順認為老子從女性的生育,理出一套宇宙的生成法則與天下的治理大道,從女性說「虛靜」、「順應」、「容受」等,從水性說「柔弱」、「卑下」、「不爭」等。

 

六、結論

        在臺灣研究上古史與神話的學者原本就不多,加上研究方法與取向的不同,印順的神話研究就很少被提出與討論。大陸學者因兩岸隔離少有學者能看到此書,但是八十年代的神話熱潮所使用的「還原論」,[52]其所使用的詮釋理論與方法,與印順頗為相近,蕭兵主張要把神話研究擺在中國上古四大集群的文化系統之中,更與印順前後相為呼應。

    印順一輩子的佛學研究已奠立了其大師級的地位,這本中國古代神話的研究只是其一時插花之作,未有後續的相關研究,卻不影響其首開風氣之功,其所關心的論題都已有學者精心的耕耘與開發,或許這些學者大多未看過印順的這本著作,但是在許多見解上卻不謀而合,顯示出印順敏銳的動察力與分析力,且準確地掌握了文獻內在最大程度的復原工夫。

    古代歷史與文化的研究原本就是件辛苦的大事,印順能在養病的過程中,進行考證與推論,自成一家之言,圓融了自己的詮釋系統。神話研究無所謂對錯問題,只看作者能否持之有故與言之成理,在這一點上,印順確實下過許多的工夫,能夠小心假設與大膽求證,儘量達到情理並具的論述情境,這種為學的工夫是值得我們效法的。

    這本書不單是古代民族與神話的研究,還涉及到上古文化各種面向的討論,提出了不少具有創意的文化觀點,顯示出神話是一套自足的象徵的解釋系統,是民族、社會、政治、宗教、倫理、美學、藝術、哲學的源頭,從中可以看到民族的變遷、社會的移動、歷史的折射、宗教的發展與思維的演化等,具有著高度的情感內容與信仰力量。雖然印順在一些論題上大多只是點到為止,未作深入的探究,但已開啟了古代文化研究的大門,希望能感召更多的後進者來完成印順未了的心願。

 



[1] 印順,《中國古代民族神話與文化之研究》(正聞出版社,1975),序頁3

[2] 中國的神話研究主要分兩個時期,一個是五十年代以前,一個是八十年代以後,印順的神話研究具有承先啟後的作用與價值。參閱鄭志明,〈當代神話研究的趨勢〉(《神明的由來-中國篇》,南華管理學院,1997),頁325349

[3] 大陸學者在反省當代神話研究成果時,常忽略了印順的研究著作,如潛明茲的《中國神話學》(寧夏出版社,1994),對臺灣學者的神話研究,幾乎未接觸過印順的作品,頁398466

[4] 杜而未、蘇雪林基本上是採用自然神話學派,杜而未是偏向太陰自然神話學派,蘇雪林則採用了自然神話學派的西亞起源說,印順則從文化的本位立場,分析這些研究方法的可議之處。同註釋1,頁3741

[5] 武世珍,《神話學論綱》(敦煌文藝出版社,1993),頁164

[6] 同註釋1,頁7

[7] 所謂「生產工具」是指舊石器、新石器、銅器、青銅器、鐵器等,所謂「生活方式」如漁獵生活、農牧生活等。印順的批評或許有所偏頗,但大致上古史研究者是有唯物的傾向。同註釋1,頁9

[8] 印順進一步從圖騰崇拜來說明古代古代神、獸、人不分的文化狀態,認為神話與人話是相混的。同註釋1,頁2146

[9] 「神話思維」大約二十世紀為由歐洲學者所提出,但學派林立,爭論頗多,印順雖未閱讀過此方面的相關著作,但其論點相當接近。參閱武世珍,〈神話思維辨析〉(《神話新論》,上海文藝出版社,1987),頁119

[10] 四靈:麟、鳳、龜、龍,相對於四獸:白虎、朱雀、玄武、青龍,五靈為麟、鳳、龜、龍、虎。同註釋1,頁334

[11] 同註釋1,頁32

[12] 「多重至上神觀」是將各種至上神進行多重的組合,參閱鄭志明,〈臺灣民間信仰的多重至上神〉(《神明的由來-臺灣篇》,南華管理學院,1998),頁170204

[13] 同註釋1 ,頁51

[14] 如神農氏、伏羲氏、軒轅氏、高陽氏等,是氏族而不是個人,如共工也是氏族的族名。同註釋1,頁18

[15] 五帝有幾種不同的組合,但這些組合多以黃帝為本位,進而認為各個民族都源自於黃帝。同註釋1,頁246

[16] 祝融是羌族與越族聯合集體的名稱,共工氏則是羌疾的一支,二者有聯合,也有對立,所以才有《史記》楚世家的祝融誅共工的神話。同註釋1,頁291

[17] 同註釋1 ,頁14

[18] 人類文明的原始層、歷史層、現實層接續而成,三者不是對立,但是後人常以人文的觀點批評原始為愚昧無知的文化。參閱王鍾陵,《中國前期文化-心理研究》(重慶出版社,1991),頁511

[19] 「萬物有靈論」雖然是西方學者的論點,印順則舉中國文獻來重新解說。同註釋1,頁22

[20] 同註釋1,頁24

[21] 人死為鬼是後來的觀念,如《墨子》明鬼下篇:「有天鬼、亦有山水之鬼,亦有人死為鬼者。」同註釋1,頁178

[22] 同註釋1,頁311

[23] 《禮記》祭義記載了祭祀祖先時如何以祖先為賓的過程,強調「諭其志意,以其恍惚以與神明交」。同註釋1,頁325

[24] 同註釋1,頁431

[25] 醫源於巫,說明古代巫師在醫病過程中的主體作用。參閱何裕民、張曄,《走出巫術叢林的中醫》(文匯出版社,1994),頁54

[26] 在周代「工」已發展為「百工」,有些仍與宗教有密切關係,各有其神聖的職責。同註釋1,頁517

[27] 同註釋1,頁391409

[28] 就中國人來說,「神」的信仰始終是存在,知識分子脫離「神」專注於自然規律,而民眾則讓神來主持自然規律。同註釋1,頁498

[29] 道教的基本內容與形態,在戰國時期即已建立,當代有不少學者反對道教起於張道陵說,印順也是持這種看法。同註釋1,頁507

[30] 同註釋1,頁464

[31] 陳榮富,《宗教禮儀與古代藝術》(江西高校出版社,1994),頁13

[32] 「神事」與「人事」是後代社會發展的趨勢,「神事」即是指宗教儀式,「人事」是指後代的典章制度。同註釋1,頁465

[33] 音樂來自歌舞,歌舞又與風在本質上有同一性,篆文的「舞」字就從這樣的觀念而造字。同註釋1,頁435

[34] 同註釋1,頁444

[35] 人籟就是製造的樂器所發出來的樂聲,地籟是由風力振動所發出的大自然聲音,而天籟比較抽象,是一種超人文的境界樂音。同註釋1,頁442

[36] 同註釋1,頁447

[37] 儒家企圖以雅正的音樂來行王道,所以要糾正使民淫亂的「淫聲」,進而形成「正樂」與「邪樂」的對立。這樣的態度不是從民眾的立場來理解,其標準是有待商榷的。同註釋459

[38] 同註釋1,頁466

[39] 鄧啟耀,《中國神話的思維結構》(重慶出版社,1992),頁18

[40] 同註釋1,頁523

[41] 東南地區是指魯、宋、陳等地,有越人,有同化於越系的殷人。同註釋1,頁524

[42] 這種說法有其獨創性,但未將法家對中國政治實際的影響力考慮進去。同註釋1,頁529

[43] 同註釋1,頁473

[44] 印順舉《淮南子》的〈精神〉、〈原道〉等篇,說明二神和合而生天地萬物的神話早就有了。同註釋1,頁476

[45] 就「養氣」來說,印順認為儒家與道家是有相通之處,「氣」在身心修養中占有重要地位。同註釋1,頁483

[46] 印順認為易經重視的是陰陽參綜,強調的是與時推移而求不過不及的中。同註釋1,頁482

[47] 同註釋1,頁498

[48] 同註釋1,頁504

[49] 中國神話有所謂「地浮於水,天在水外」之說,形成了「兩河三界」的宇宙觀。參閱陶思炎,〈中國宇宙神話略論〉(《中國神話學文論選萃(下)》,中國廣播電視出版社,1994),頁766

[50] 印順很少談到中國古代生殖崇拜的現象,但印順應對生殖崇拜有相當的了解。同註釋1,頁509

[51] 有關老子與生殖崇拜的關係,參閱蕭兵、葉舒憲,《老子的文化解讀-性與神話學之研究》(湖北人民出版社,1994)。

[52] 蕭兵,《黑馬-中國民俗神話學文集》(時報文化出版公司,1991),頁313