印順導師的教育行誼與教育思想芻探

 

 

                    黃文樹

     樹德技術學院通識教育中心副教授

 

 

提要

 

印順導師「不忍佛教衰,不忍眾生苦」,自二十五歲出家迄今七十年,孜孜矻矻從事佛學的研究、著述、講授與弘揚。他應機遊化,沿途聚講,足跡遍及全國與東南亞,而以台灣之法緣最深。

印順導師直探佛陀的本懷,抉發佛法正脈,察人所未察,言人不敢言,倡明根本義諦,雨化風行,導引人們接近純正平實的佛法。他剖析中國佛教的沈,批判漠視義學的偏頗思想,痛砭鬼化神化佛教,提出人間佛教理念,創辦女眾佛學教育,堪稱當代啟蒙思想家和進步教育家。

 

關鍵字:印順導師;教育行誼;教育思想。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

一、前言

印順導師(1906)是當代佛學巨擘和僧團領袖。他被稱為「宋代以來最重要的法師」(The most important buddhist monk since the Sung Dynasty)1「佛學研究派」的領導人、2人間佛教的「播種者」3與「領航者」、4「傑出的佛教思想改革家兼佛教思想史家」。5這些稱譽,勾勒出印順導師在佛教史與宗教界的重要地位。

 念篤志大,印順導師「不忍聖教衰,不忍眾生苦」,6自二十五歲出家迄今七十年,孜孜不倦地從事佛學的研究、著述、講授與傳播。從這一點看,他誠然是一位大教育家。而時下知識份子多研讀、收藏其書,無不尊為「導師」,這說明士人對印順導師的從信與推崇。

檢視佛教人物,印順導師和那些建道場以自炫、借清談以自娛、歸隱逸以自樂的名僧不同,他非常重視教育。他說:

佛教的重心,是覺化的完人教育。……在經中,佛陀不斷的讚歎「法施」。法是真理、德行、良善的學說,以及禮俗。換言之,法是合法(合理性)的一切世出世間善法。佛弟子修學此法,又與人為善而宣揚此法,就是法施。法施可分為二類:「出世法施」,如內明的弘揚傳授;「世間法施」,如聲明、因明等的教授。世間法施,就是世間的一般教育。……從事這一般的教育事業,不應看作適應時代,附屬於佛教的,而應作為佛教自身的重要內容而努力!7

為了正法,為了利益眾生,印順導師以著述講學為性命,若飢渴之不能一刻耐。他熱切而勇猛地探求純正的佛法,抉發釋迦的本懷,實踐佛教的教育,促進和推動了佛教法義學說的普及和發展。他的弘化事業和教育思想是值得認識的。

 

二、教育行誼

「法不弘,則不明」,印順導師主張佛法不可不講,不可不弘,他說:

從佛法在世間來說,道由人弘,因佛的證覺而方便開顯出來,因歷代祖師的弘揚而延續下來。佛法要人來弘揚,有人來弘揚,佛法才能成為現實人間的宗教,才能實現利人濟世的佛法。……從住持佛法來說,惟有發揚佛法真義,安定人心,發展人性,高揚人德,完成人格,才能實現佛法救世的妙用。8

印順導師以弘宣法要為職志,這與傳統出家人應經懺、賣素齋、供蓮位為事業是截然不同的。

印順導師應機遊化,足跡遍及全國與東南亞,而台灣之法緣尤深。他歷任各大佛寺與學院之導師、住持、教授;尤勤於著述,所撰《妙雲集》等書,人挾一冊,以為瑰寶。林下講學弘化數十年不為倦,所到之處,少長相隨,班荊並座,造成轟動。即如現在九五嵩齡,仍據榻講論,諄諄亹亹,備受緇素和信眾之尊禮。

可以說,印順導師自少壯以至年老,自寺居以至四方,無一日不著述講學,無一事不弘法顯教,這種教育精神是中外教育史之所罕見。此處僅能素描教育家印順導師其畫像之輪廓。

思想的形成有其一定的地理環境條件。黑格爾在〈歷史之地理的基礎〉文中指出了高地使人養成好客與劫掠兩種極端,海岸鼓勵人類從事商業和航海冒險,而平原流域則鑄就人們趨向平穩、和諧的心理習慣。9基本上,生存在一定地理環境當中的人們的心理傾向、文化性格,多多少少要受到地理環境的影響。

根據林語堂的觀察,居住於東南地區的人,「勤於修養,老於世故,頭腦發達」,他們是「出色的文學家」。10蓋東南沿海地區,有沃野、水澤、山林之饒,風俗澄清,自晉室南遷,儒學積層進一步加厚,故民風頗慕文學,時有斐然。印順導師的故鄉──浙江海寧,即屬於這地區。

印順導師在平原廣、水域多、人口集中、文化發達的地理環境中生活著、實踐著,耳濡目染、潛移默化,形成變革、靈活、內省等心理性格,表現出注重內向反思、強調意識覺醒的思想特質。

 民國十九年,印順導師拜師清念和尚,並受戒於圓瑛老和尚,旋入廈門南普陀寺閩南佛學院深造。由於他學行俱優,對佛典的契悟極為敏銳,得到副院長大醒法師之器重,介往鼓山湧泉佛學院任教。這期間,他一面教課,一面鑽研經典與古代論師的獨特思想,扎下佛學根柢。

不久,大醒法師又召印順導師回閩南佛學院為僧眾開授《十二門論》。11惟印順導師自審學未曾到手,切不可怠墮傲慢,而應虛心地繼續學習。他為「自求充實」,12毅然離開閩院,住進普陀山慧濟寺閱藏樓,深入經藏,共歷三年。期間曾抽身赴武昌佛學院,廣閱三論宗疏,植基了雄厚的佛學造詣;並初謁太虛大師,頗得力於大師的「人生佛教」。旋在太虛大師力邀下,再度回閩院,講授「三論宗義」,指導三論之研究者。

我國對日抗戰的八年中,到處兵燹,印順導師同友人避難後方,曾於途中應漢口佛教正信會之請,宣講《金剛般若波羅蜜經》,最後落腳四川重慶漢藏教理院。期間得到法尊法師的教益,從此對密乘有進一層的了解。

印順導師在漢藏教理院深究《印度佛教史》、《密宗道次第廣論》諸譯書,治學範圍突破三論,諸宗經論無不殫精鑽研,體悟甚深。他並在院中宣講《攝大乘論》、《阿含經》等,聽者法喜充滿。此外,受聘主持合江法王學院教事,主講《金剛般若波羅蜜經》、《中觀論》、《楞伽阿跋多羅寶經》及大乘佛教理論。這八年,雖然顛沛流離,山栖木食,景況艱難,但從學者眾,演培、妙欽、文慧、續明、光宗等都是這時期的得意門生。印順導師齋講不輟,著述尤勤,《唯識學探源》即作於此期。

 民國三十六年,印順導師返華東,開始於奉化雪竇寺編纂《太虛大師全書》,暇餘應寺主大醒上人之請,每日午後宣講《心經》,接著又講《中觀今論》。13由於印順導師博通經論,對於空宗深義有獨到發揮,能洞察佛陀本懷而直探龍樹真髓,又擅講授之法,引證比喻,橫發直指,俄頃之間,能令聽者心地開明,當下便有受用。因此,班輩、戒臘都在印順導師之上的大醒上人竟改以「同門師弟」身分,帶領徒眾「恭恭敬敬」地聆聽印順導師的講課。這可見師友、學生對他之尊禮。

翌年,印順導師籌辦西湖佛教圖書館,提供僧眾深研佛法的場所。越一年,又建立「大覺講社」於廈門,編寫《佛法概論》作為教本,齋講半載。旋因國共內戰,戰雲密佈,局勢危急,被迫遷徙香港。

移住香港凡三年,先於東蓮覺苑宣講《中觀論》,次於梅修精舍講《大乘起信論》,再假淨業林講《勝鬘經》、《淨土新論》、《人間佛教》,又假鹿野苑講《寶積經》。四方學者輳集,連數月不為倦。

民國四十一年秋,被推為我國代表,赴日本東京出席世界佛教大會。回台後,獲聘擔任台北首剎善導寺導師,並應基隆佛教講堂之請,抵雨都講法數日。次年在善導寺先後主講《瑜伽論真實義品》、《妙慧童女經》、《藥師經》等,聽者踴躍,經誦濟濟而洋洋。印順導師在善導寺主持壇坫,如水赴壑,其以義理倡率,始終沒有領導念佛,令人耳目一新。

這期間,印順導師大作《中觀今論》、《般若波羅蜜心經講記》、《評熊十力的新唯識論》、《青年佛教與佛教青年》、《性空學探源》、《大乘是佛說論》、《勝鬘經講記》等先後在香港出版發行。其中《中觀今論》由日本學者牛場真玄局部譯為日文,向東瀛學術界推介。

同年四月,著手創辦新竹福嚴精舍,成為一所獨立的佛學講社。印順導師稱它為「典型的學園」。14印順導師勉勵諸生:「多聞熏習,務使明達佛義。15他定期為學僧專題宣講,《中觀今論》、《楞伽阿跋多羅寶經》、《學佛之根本意趣》、《菩提心的修學次第》等都是主要的教學內容。由於印順導師講學扣人心弦,引人入勝,僧眾、居士紛紛聞名而來、接踵於途,仁俊、悟一、常覺、唯慈、印海、妙峰、幻生、果宗等是此期入贄弟子。開辦不久,海內雲附景從,至不能容,乃增建房舍,以應四方學僧翕從麇集之需。福嚴呈現出一方書聲琅琅、燈火熠熠、切磋爭鳴、師鐸悠揚的杏壇聖地。

民國四十三年杪,印順導師應性願老法師之請,首度赴菲律賓弘法,首於馬尼拉華藏寺開講,翕來聽者成百上千,造成轟動。翌年二月,轉大乘信願寺說法七天,「聽眾踴躍,開菲島佛教說法未曾有之盛況。」16再趨居士林連講七天。四月,在當地多位居士社團領袖的陪侍下,抵宿霧,於中國中學說法三天,會集者多達千人。接著,於三民電台透過電波對全菲講說法要三次,使佛法推播得更深遠。月底,轉往古貓島,在國民黨古島支部禮堂說法二天。至此,印順導師在菲弘法歷時數月,聞法者不勝其數。受沐浴之信眾,感召之餘,乃共同發起創辦普賢學校,有計畫、有組織地修習、闡揚佛法。

民國四十六年,印順導師應中國佛教整理委員會之推選,赴泰國曼谷出席紀念佛陀涅槃二千五百年大會,隨機在中國旅泰佛教僑團龍華社宣講佛法。返國後,席不暇暖,即刻創辦女眾佛學院於新竹,使女眾佛學教育邁向新紀元。

隔年夏,印順導師二度應邀至菲弘法;返國後,又在善導寺連講五日。十月,籌建台北慧日講堂,以講經說法為旨趣,一改傳統佛教念佛、應懺、賣齋、度亡的角色,代之以辨法、明義、晰理、度生的佛教。印順導師駐錫期間,為眾信徒講授《妙法蓮華經》、《五戒之原理及其實踐》、《大寶積經》、《維摩詰經》、《金剛般若波羅蜜經》、《往生淨土論》、《辨法法性論》、《大樹緊那羅王所問經頌》等。印順導師強調:「佛子當以佛法義理相交」,17勉佛弟子修證佛法,不可執象。此外,慧日講堂還定期辦理佛學講座,廣邀佛教緇素大德各就專長領域發揮,講者與聽者彼此問答討論,共振互發。在印順導師的帶領下,慧日講堂成為一名副其實的「講堂」。

民國四十八年三月,三度赴菲弘法。七月,由菲至港,分別在香港的正覺蓮社、中華佛教圖書館、華雨精舍等處說法。回國後,又先後在政治大學及教育部演講。隔年,四度赴菲弘法,並促成馬尼拉能仁學校之成立。返台不久,又應聘至中國石油公司講《楞伽經》,每週三次。印順導師圖示綱要,析理判教,次第講解,條貫理暢,聽眾喁喁向風。

民國五十年,政治大學教育研究所邀請印順導師為該所研究生介紹佛法對「心」之心理學及哲學上之意義,每週開講一次,連五週而畢。民國五十二年四月,應台南佛教支會之請,於台南社教館作連續七天之說法。講畢,又抵高雄宏法寺,再講法要七日。其後,再蒞嘉義佛教會館講法五日。台南、高雄、嘉義三地之聽眾,每日均在三百人以上,這是「南部弘法講筵之盛,為歷年來所僅見。」18此外,在嘉義時,還兼程至監獄說法,讓囹圄中的罪囚也有聽聞正法的機會。

民國五十三年三月,展開「環島開講」。首站宜蘭(念佛會),次至羅東(當地念佛會與白蓮寺),三迄花蓮(東淨寺與慈濟院),四抵台東(海山寺),五蒞屏東(東山佛學院),六達高雄美濃(瓔珞關房)。印順導師路沿途聚講,隨處講學弘法,聞者悅服。印順導師這種沿途聚講的方式,已經超越了傳統叢林式的佛學院。他四處宣傳佛法,這對於那些整日正襟危坐,門修養的和尚而言,無疑是當頭棒喝。

民國五十四年五月,印順導師獲聘為中國文化學院哲學系教授,開授《佛學概論》及《般若學》,凡一年。六月,至台中慈明寺宣弘法要。印順導師不管是在大學或是在佛寺,不管是微談或是劇論,總能啟以機鑰,提醒聾瞶,振覺世之金聲,掃迷途之榛棘,聽者靡不心開目明,霍然如旅得歸,如梏得脫。

民國五十八年二月,應新加坡佛教總會之請,在星洲維多利亞大會堂講《佛教是救世之仁》,聽眾達千人。後又轉彌陀學校說法。三月,赴馬來西亞訪問,在檳城三慧講堂宣講《心經》,一連六天,坐無虛席。隨即又到怡保、麻六甲、巴生、金馬侖等地講法。合計此次印順導師在馬來西亞共弘法三週,廣結法緣,所到之處,莫不掀起講學弘法熱潮。四月底,離星往香港,又在那裏弘法兩週。

民國六十六年十月,印順導師時年七十二,仍不辭辛勞再次應邀至星馬宣弘法要,分別在吉隆坡鶴鳴寺及新加坡居士林闡揚正法。茲將印順導師數十年來隨處遊講的弘化範圍與地名,繪為「印順導師講學弘法蹤跡圖」(詳次頁),由圖可見其教化之宏敷。

此後,印順導師由於年老力衰,加以多年宿疾纏身,又歷經數次開刀治療,身體虛弱,實在不容許他再出外講學弘法,不過仍據榻講論,誨人不倦。四方之欲問法辨惑者,相率翕從、程門立雪。證嚴、傳道、昭慧、宏印、厚觀、性廣、楊郁文、楊惠南等可說都是這後期的門人及私淑弟子中的佼佼者。

綜觀上述,印順導師德學邁眾,為法弘宣,聲譽宇內。他七十年來,汲汲講學弘法,周流天下,沿途聚講,應機遊化,這種到處弘法、講經、解惑之精神,與至聖先師孔子「轍環天下」講學明道有共通之處。說他是當代偉大教育家並不為過。

 

 


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

「印順導師講學弘法蹤跡圖」


三、教育思想

由上可知,印順導師以開放的心靈,自青年前期即勤敏謙懷地探索佛法,置個人名利於度外,終身講學、著述、弘法,一心一意為佛法的真摯熱切的態度,實為一般出家人、讀書人所不及。作為一個思想家兼教育家,印順導師其堅定意志,不畏艱難地追求、掘發、改革、創新、傳揚佛法真諦的教育精神,是震古爍金的,也是彌足珍貴的。

印順導師的教育思想,宏廣深遠,自成脈絡,非但針對時弊,更跨越時空,給予今人與後人方向導引,頗具時代意義。這裡僅能就筆者淺見,擇述一二,用以管窺印順導師博大精深的教育思想。

(一)攘斥秘密大乘佛教

秘密大乘佛教,簡稱密教,是大乘佛教摻揉印度教(婆羅門教)和印度民間信仰的產物。密教認為,世界萬物,佛與眾生,都是由地、水、火、風、空、識等「六大」所造,佛與眾生體性不二,眾生如果依法修「三密加持」,即手結印契(「身密」,特定的手勢)、口誦真言咒語(「口密」)、心觀佛尊(「意密」),就能使自己身、口、意「三業」清淨,與佛的身、口、意相應,從而「即身成佛」。密教的儀規行法極為複雜,對設壇、供養、誦咒、灌頂(入教或傳法儀式)等,都有嚴格的規定,需經導師(阿闍梨)秘密傳授。19

抗戰期間,印順導師在重慶漢藏教理院與法尊法師同事。法尊法師是當時太虛大師所領導的僧團中對密教最有研究的,曾留學西藏十年,深研藏密,翻譯了不少密教經論,《密宗道次第廣論》即其代表譯作,印順導師對密教之了解,主要也是透過這本書。

印順導師認為,密教的義理一部分承自「固有之傾向而流於極端者」,一部分則是「融攝外道者」。他們信從師長達於極端,即自身妻女亦奉獻而不疑。師命之殺,不敢不殺;命之淫,不敢不淫,此婆羅門所固有(讀《央掘魔羅經》可知),後期佛教(大乘佛教)所取用者。佛斥外道事火,密乘學者又轉而事火:求子、求財、求壽、求官,一切無不於火中求之。佛世以依教奉行為最勝之供養,佛後亦供燈明、香、華等而已,密教卻崇拜鬼神相,以「五甘露」、「五肉」為供品。印順導師對密教這些教義、儀規,深以為惡,指其與佛法實「可異矣」!20

印順導師歸納密教之要義,得出「天慢」、「妙樂」、「忿怒」等三大「痼疾」21摘述於下:

1心餘力絀之天慢:密教以修天色身為唯一要行,此乃念佛三昧之遺意。「觀身實相,觀佛亦然」,觀己身、天身(即佛之示現)之實性,此自勝義空觀而來。此二觀,初或相離而終複合一,以身、口、意三密(三昧)修之,求佛天加持而有所成就。此直觀佛相,觀成而佛為現身說法,顯教大乘亦偶有之。然密教者意不在此,雖或前起本尊,而要在信自己為本尊,觀己身為本尊,本尊入我中,我入本尊中,相融相印而得成就,以佛、菩薩自居,實為「天慢」。此與初期大乘經論,信有成佛之可能,而但可於智深悲切之大行中得之,精神相去甚遠。

2)厭苦求樂之妙樂:出家聲聞弟子,視五欲如怨毒,以「淫欲為障道法」。然密教卻以性交為成佛之妙方便,欲於淫樂中成就究竟佛果之常樂,謬解「以樂得樂」。密教以欲樂為妙道,既以金剛、蓮華美生殖器,又以女子為明妃,女陰為婆伽曼陀羅,以性交為入定,以男精、女血為赤、白二菩提心,以精且出而久持不出所生之樂為大樂。這是「外眩佛教之名,內實與御女術同」,「反佛教」莫此為甚。

3色厲內荏之忿怒:密教崇事之本尊,無不多首、多手、多角,腳踹口咬,烈焰熾然,兵戈在握,雖善畫鬼者,亦難設想其可畏。這些「面目猙獰」的天形,絲毫沒有菩薩的雄威相與慈悲相,「其不堪崇事,固明甚也」。

總之,在印順導師看來,密教以天化之佛為崇事之本,以欲樂為攝引,以猙獰為折伏,集大慢、大貪、大瞋於一身,實與根本佛法背道而馳。密教義理之可議,動機之可疑,儀規之可疵,「痼疾其可癒乎?」佛教之「大濫」無逾於此。

衡諸佛教史,從未見有人像印順導師這般正氣凜然地攘斥密教。22在密教擁有一定勢力之環境裏,敢作這般痛砭,可見印順導師衛護根本佛法之勇猛精神,及其奮不顧身、亢不懼禍的人格風範。

我們認為,密教是一崇尚神秘身心體驗的宗教文化現象,相較於佛教常軌,確實有其特殊性,亦即他有的關卡、限制和障礙,使我們無法窺其堂奧。密教在歷史發展演進中,形成了各期不盡一致的理論體系,而各理論體系又衍生分流主張,呈現多元歧出的樣態。今天,密教不只盛行於西藏,為多數藏人所信仰,同時也廣泛傳播於世界各地。就此看來,密教經過長期的發展與適應,必有其適應性與價值性。不過,印順導師對於密教中某些過於荒謬的內容提出針砭,實有愛深責切之意,應為大家尊重、肯定和接受。

(二) 強調佛法義學價值

印順生長的時代,中國佛教僧眾素質低落,寺舍淪為蠹戶,佛法寖微寖滅,正處於腐朽衰頹的窘境。歐陽竟無(1872-1898)所看到的僧眾,大多是「遊手好閒、晨夕坐食」的「蠹蟲」,「能知大法、辨悲智、堪住持、稱比丘不愧者,誠寡若晨星。」23太虛也親見自己出家的小九華寺僧眾的糜爛生活,他說:

小九華寺亦係十方叢林,當時由散兵遊湧出家的莽流僧,往來於寧波、紹興、杭州、嘉興、及小九華寺的甚多。看到他們與寺外的無賴們聯成一氣,酗酒、聚賭、犯姦、打架等等,向來所不曾見過的社會惡劣方面。24

由此可見,當時佛教內部病入膏肓之一斑。

 關心佛教的有識之士,面對這種敗壞局面,無不投注心力,思以匡救振興。25印順導師探討佛教問題,認為關鍵在於佛教義學不振,他說:「現實佛教界的問題,根本是思想問題。」26在他看來,現實佛教不是香火道場,就是經懺應赴,與佛法脫節甚巨。他指出:

寺廟中的出家人,沒有講經說法的,有的是為別人誦經、禮懺;生活與俗人沒有太多的差別。在家信佛的,祇是求平安,求死後的幸福。少數帶髮的女眾,是「先天」、「無為」的道門,在寺廟裡修行,也說他是佛教。(我)理解到佛法,與現實佛教差距太大,這是我學佛以來,引起嚴重關切的問題。27

沒有講經說法的佛教,欲其振興,戛戛乎難矣!

印順導師富贍批判精神,認為佛法的信仰者,應「對導致衰落的內在因素,懲前毖後!」28要能「對佛教思想起一點澄清作用」。29依印順導師的觀點,中國佛教義學不振,主要原因之一緣於中國佛教二大宗派──禪宗與淨土宗之不重聞思義學。

禪宗在中唐以後逐漸興起,到了宋代已是一枝獨秀的局面,禪宗標榜「不立文字,直指本心,見性成佛」為宗旨,認為只憑學習經典是不能理解佛法的,反對在故紙堆裏費精神,而主張「參公案」,在禪堂真參實證。

在禪師們看來,禪道就在日常生活起居言動之中,會道者,行住坐臥,日用頭頭,莫不是道。要人們直指本心,破除外在經典桎梏,學貴自悟自得。這對於人們反因襲、尚自由、重獨創自有極大的啟發作用。

惟禪宗末流「徒拾禪家一、二公案為口頭禪,作野狐參,漫謂佛性不在文字之中,於是前聖典籍,先德至言,廢而不用,而佛法真義寖以微矣!」30印順導師認為,中國佛教的內傷,是多年積弱,「禪者專重向上,專重直觀,輕視嚴密的義學,事相的修習,佛教這才從平淡而貧乏,貧乏而衰弱起來。」31「禪宗的大德們,除了造廟、修塔而外,還能作什麼?中國佛教進入了從來未有的險惡階段。」32印順導師看透了禪宗輕義學之痼疾,視之為中國佛教衰敗的首要因素。

淨土宗也是入宋以後比較盛行的一個佛教宗派,其「念佛」法門,提供人們往生西方佛國一道「最經濟方便」的捷徑:強調只要「一心稱念」「阿彌陀佛」的名號,臨終「即得往生阿彌陀佛極樂國土」。由於淨土宗教義簡單,法門易行,所謂「下手易而成功高,用力少而得效速」,故廣為僧俗所樂信鍾愛。

實際上,彌勒的淨土思想,不但「不專重念佛」,尚且「著重在勝義智慧的體證空寂──法身」。33印順導師舉證道:「如《維摩詰經》說到觀佛時說:『觀身實相,觀佛亦然』;《阿佛國經》也說:『如仁者上向見(虛)空,觀阿佛及諸弟子等並其佛剎,當如是。』」34在印順導師看來,一切法如虛空,即一切是法性、法身,這與般若思想重智證是相應的。但淨土宗唯重念佛及淨土,丟下阿佛重智證的一面,「忽略了理性的徹悟」,這是「不解佛法真義的,不免與一般神教的唯重信仰一樣了。」35

    由上可知,印順導師批判禪宗與淨土宗之矛頭係指向兩者疏於義理研究的部分。以禪宗言,早期禪宗「藉教悟宗」,主張用經教發明心地;而到隋唐以後,情況發生了變化,出現了「藉師悟心」、「以心印心」的簡單法門,一掃過去依賴教義經典的禪法。禪宗這些口號正好成為反智僧徒的藉口,佛教「多聞」的義學薰習隨之式微,僧眾的文化水平每下愈況。準此,印順導師上面的品評實在不無道理;而他的顧慮也喚起了人們回歸教義、提昇教化的覺醒。

基本上,佛教與神教不同的地方,就在於佛教重「正覺」──即重義學,而其他宗教重「直覺的現觀」(在狂熱的信心中,加上誠懇的宗教行為,由精神的集中,迫發出的一種宗教神秘經驗)。36依印順導師的觀點,佛教的特質是「特重理智」──注重義學,他說:

佛法的現觀,與外道的不同,是正覺,在乎特重理智,是通過了理智的思擇。佛法中,在未入現觀前,必先經過多聞、尋思、伺察、簡擇種種的階段,這一切,此地總名之曰「思擇」。思擇,是純理的觀察。在思擇中,得到一種正確的概念之後,再在誠信與意志之中去審諦觀察,以達到現觀。所以,佛法的方法,可說是信仰與理智的合一,一般知識與特殊的經驗的合一。從理觀去體驗空性之前,必先經過分別智慧的思擇。所以《阿含(經)》中說:「先得法住智,後得涅槃智」。37

依印順導師的觀點,要振興佛教,必須將佛法重「義學思擇」的特質重新建立起來,脫落神教的迷妄信行,以豁顯佛教不共於一般宗教之處。

(三) 倡導人間佛教理念

民國二十三年,《海潮音》雜誌出刊「人間佛教」專號;不久,慈航法師在星洲辦了一名為《人間佛教》的刊物;抗戰期間,浙江縉雲縣也出現小而薄的《人間佛教月刊》。這些零散不全的「人間佛教」呼聲,實溯源於太虛大師的「人生佛教」。38

太虛大師被視為中國佛教現代化的首倡者。民國十七年,太虛大師在〈對於中國佛教革命僧的訓詞〉宣稱:要「建設由人而菩薩的人生佛教」。39這是近現代中國佛教提倡菩薩精神的第一聲獅吼。論者指出:

太虛秉持佛法救世與迴真向俗之心,毅然從出世的傳統舊習轉向入世的革新作風,楬櫫人生佛教旗幟,呼籲佛教界走出山林,關懷現世,以改變佛教出家自了的體質。40

「人生佛教」實為太虛大師領導的中國佛教改革運動的主軸與特色。

民國二十三年,印順導師初謁太虛大師於武昌,頗受「人生佛教」之啟迪,開始醞釀自己的「人間佛教」思想體系。太虛大師「人生佛教」雖有開創性,但在印順導師眼裏,它只是被動地「順應潮流」,為回應社會曲解佛教為「人死觀」41以及「佛家生活脫離現實」、「對社會沒有好處」的刻板印象42而來。

印順導師長期深入經藏與印度佛教史,體認到佛教「理論根源性」的存在。於是在民國三十年,發表《佛在人間》,從義理上,為「人間佛教」思想運動,揭開歷史序幕。

 印順導師質疑:「人生佛教,難道是順應潮流嗎?」43在他看來,人生佛教,因病發藥,隨時處方是不足的,因它可能時過境遷而又被遺棄掉。基本上,實踐菩薩精神,必要從佛典與佛史上找到理論根據,才能長久,才能收效。印順導師在《佛在人間》,初步論證了「佛在人間」的佛陀觀,他說:

(釋尊)是一切人的安慰者,誠摯的勸誡教誨者。釋尊的弟子,有王公、大臣、后妃,也有屠戶、妓女、土匪與奴隸。……他的足跡踏遍了恒河兩岸,你說他出家是消極,棄離人間嗎?……一切屬於一切,唯有為眾生特別是人類的痛苦,為人類的真理與自由,為使人類向上;此外更不為自己,沒有自己。在這人類所知的歷史中,有比釋尊更在人間的嗎?44

依印順導師的觀點,釋尊出家是為了人間,「諸佛世尊,皆出人間,不在天上成佛」。

接著,印順導師進一層探索人間佛教的佛說與佛法依據。他說:

釋尊有云:吾為汝說過去、未來,不知汝信不信,且為談現在。準此意以讀「釋尊本教」,則於十方世界談此土,三世時劫重現在,一切有情詳人類。即此土、此時之人類以明世間之淨化可也。豈必「動言十方世界,一切有情哉」!45

依佛說,印順導師認為,釋尊本教在「談此土」、「重現在」、「詳人類」,佛關注的不在過去與未來,而在此土、此時之人類。

而依佛法「緣起性空」理論,可得「即人事以成佛道」原理。印順導師說:

惟有依據緣起性空,建立「二諦無礙」的中觀,才能符合佛法的正宗。緣起不礙性空,性空不礙緣起;非但不相礙,而且是相依相成。世出世法的融貫統一,即人事以成佛道,非本此正觀不可。46

依據「緣起性空」,建立世俗諦與勝義諦二諦無礙的中觀思想,統一入世與出世,即人事以成佛,這即是菩薩道的善巧方便。47印順導師認為,從「世間一切是相依相成」的緣起事實,而養成無我、互助、報恩的人生觀,就是慈悲為本的人生觀。48有了這種人生觀,才能行菩薩道。

「佛在人間」、「釋尊本懷在此時之人」,以及「二諦無礙的緣起性空」理論,是印順導師佛教思想上的「考古發現」,這些論據為人間佛教奠定主要的理論基礎。

論者研究發現,多數活躍於當今佛教界、學術界之菁英,如證嚴法師、聖嚴法師、傳道法師、昭慧法師、宏印法師、楊惠南教授等人,無不從印順導師的人間佛教思想寶庫裏得到堅實的理論啟發,從而宣傳、研究、實踐人間佛教思想。他們力行慈善救濟事業,成立佛教醫療機構,興辦各類各級學校,實踐講學弘法活動;他們提倡環保理念,改變傳統放生的護生觀,舉辦生態關懷學術研討會,製作生態教育教學媒體,發佈自然平權宣言,辦理環境佈道師培育營,展開綠化造林運動,主導「反挫魚」、「反賽馬」、「反賄選」運動,成立關懷生命協會,出版各種關懷生命的刊物,參與政治改革工作等等。49這些都是信而有徵的。

印順導師提倡人間佛教,豁顯佛教的人間性格,改變了傳統佛教出家自了、缺乏時代意識、漠視社會關懷的出世傾向,蔚成當今佛教改革思潮。今天的台灣佛教已逐漸體現了人間佛教思想,諸多佛教僧團、組織投入社會慈濟事業、教育醫療事業、生態環保活動,以及政治革新運動,佛教顯得格外活絡興盛,一片生機,與現實社會緊密連結在一起,呈現一前所未有之佛教新面貌。

(四) 力行女眾佛學教育

佛教於西漢末年傳入我國,到三國時已獲得了初步發展。惟早期我國佛教傾向悲觀厭世,以生活為牢籠,以涅槃為解脫,視性欲為大罪,故作為生育象徵的婦女,往往被貼上罪惡、不潔的標籤,受到社會的輕蔑和歧視。以致信仰佛教者多為男人,幾乎沒有女性出家者。

直到西晉竺法護翻譯佛籍時才第一次大膽地為婦女不平的地位進行辯解,認為婦女也有成佛的可能和權利。50這個論據,為女子投身佛門開闢了道路。從此,我國便開始出現了女性出家者。

東晉時,我國內地已有許多比丘尼僧團。隨著道安(314384)制定《僧尼規範》後,佛教僧團的教育逐漸制度化,但實施之重點侷限於戒規教育。因此,尼庵的教育模式主要為持齋戒行。其概況在東晉釋超的《奉法要》有如下記載:

凡齋日,皆當魚肉不御,迎中(中午)而食,既中之後,甘香美味,一不得嘗,洗心念道,歸命三尊(指佛、法、僧),悔過自責,行四等心(即慈、悲、喜、捨四心),遠離房室,不著六欲,不得鞭撾罵詈、乘駕牛馬、帶持兵仗。婦人則兼去香花脂粉之飾,端心正意,務存柔順。51

足見持齋修行、恪守戒律是女徒教育的主要內涵。

比丘尼研習佛經義理法要,要到東晉南朝之際才出現。據梁朝釋寶唱的《比丘尼傳》載,安令首尼「以佛法自娛,不願求聘。」52妙相尼「遊心慧藏,明達法相。」53道馨尼受具足戒後,「研求理味,蔬食苦節,彌老彌至。」54慧玉尼「行業勤修,經戒通備」,「觀覽經論未曾廢息」。55不過,這些似乎只是極少數的自學案例,而非佛學院式的有組織、有計畫的教育型態。

綜觀中國佛教教育史,針對女眾建立「女眾佛學院」的教育創舉者,印順導師應為先驅之一。56印順導師一向主張:「長期的專修的教學」,如佛學院、研究會之類,以養成僧眾的宏教能力,是「復興佛教的根本大計」。57基於這個理念,辦理佛學院,特別是為失學的女眾籌辦長期的專修的「女眾佛學院」,便成為印順導師教育事業中重要的一環。

印順導師因「不忍出家僧尼的失學」,而有創辦女尼佛學院之宏願。民國四十六年,印順導師在新竹一同寺,排除萬難,正式創辦「女眾佛學院」,專門為女眾(含尼眾及女居士或準備出家的女眾)開闢修學管道,這是中國佛教史上首次出現較有制度的女眾佛學院。印順導師長期親自指導她們修學,並為她們講授《成佛之道》、《法華經》、《楞伽經》等。由於印順導師講授得法,教學生動活潑,富於啟發作用,女學生們學習興趣很高,教育效果很大。

民國四十九年底,印順導師又在台北慧日講堂,針對尼眾開辦長期研討佛乘的教育計畫。印順導師每天利用上午兩節課,專門為慧日講堂附近還不能自己閱讀進修的尼眾充實佛法。開課以後,不斷有女居士翕從旁聽,同霑法雨。印順導師稱此為「半天課」,認為「這是一件有意義的事」。58

 印順導師對努力學習佛法的女眾,常加鼓勵、讚美。他在書中稱她們是「有緣的善女人」。59其中,慧泰即前立委曾華英;慧教學佛甚早,有領導信眾,主持道場的熱心;宏德除了建立「報恩小築」供養三寶之外,還鼎力贊助出版佛學典籍,大力弘法。

印順導師從二十六歲起,迄今從事了七十年的講學弘法事業,特別是在「知天命之年」創辦女眾佛學院及假慧日講堂實踐女眾佛學教育,給女眾與男眾同樣的教育機會,在當時是很了不起的教育大事。印順導師還因此被批評為「一心一意為尼姑(比丘尼)」,60「男女眾雜處」。61印順導師在男女不平等社會中,力行男女教育平權的作法,是可貴的,值得在教育史上記上一筆。

() 提倡三學相資原則

考查佛教史,佛教教育重心由於對戒、定、慧三學倚重不同而有所調整。「戒」是從「克」制自「己」的私欲中,達到世間和樂善生的德行,就是克己「以利他」的。[62]「定」是「平等持心」的意思。[63]「慧」是以觀察抉擇為特性的。[64]概要言之,佛在世時,以戒學為本,三學相資;印度那爛陀時代,以慧學為主,經論黼黻;中國古代,則以定學為首,禪思盛行。

依印順導師的觀點,原始佛教之教育係以「戒學」為本,以定慧為輔。他說:「佛在世時,以建立清淨僧團為中心,用心訓練僧眾,陶鑄聖賢。這主要以戒學為基本,以定、慧為進一步的修學。」[65]此即「以法攝僧」之戒學,其目的「導之以法」,「齊之以戒」,引導大眾生活於清淨律儀中,來陶鑄僧眾自律、高潔的人格,而能自求解脫或外行教化。

其次,那爛陀時代,佛教教育重心轉移到聞思經教的慧學。當時的那爛陀寺,住眾千餘人,每人四處公開講演教典,共相闡發經論,彼此腦力激盪,對於廣大精深的佛法,進行深刻的探討,蔚成一時重論的學風。

再次,佛教傳入中土約五百年後,禪宗漸盛。唐宋,中國寺院多稱為「禪寺」,可見禪宗之壯大。禪宗尚「禪」(定學),略視戒律與聞思經教。在禪者看來,「若吾人自心清淨,自然性戒不犯。」[66]他們往往離開律院,別立禪寺,一心一意在禪思上下工夫。這就形成了以禪思參究為首務的新格局,不但影響了整個中國佛教,而且孕育出宋明理學,使中國學術文化再放一奇采。

但到了近代,「禪寺的住持們,都以問事為目的」;僧眾「有的專意修建,有的專心應赴」,以致佛教教育「衰微不堪」。[67]印順導師無奈地指出,不但「重禪的──近於隱遁瑜伽的,或以佛法為思辨的論師,都輕視律制。」[68]就是「學教的也我宗我祖,照本宣揚,望文生義,不求甚解。」[69]這些都是佛法發達中的損失。

印順導師是提倡戒、定、慧「三學相資」教育原則和方法的大師。他認為,通過這三個「不但是先後次第,而且還是相依相成」的修學階段,即可徹底領悟佛性,達到「圓滿菩提」。他說:

佛學是佛法的修學,佛法的實踐。釋尊教示我們,修學佛法,不外乎「增

上戒學,增上心學,增上慧學」三學。……從三藏(經、律、論)的偏重來說,經是明定學的,律是明戒學的,論是明慧學的。在實踐方面,戒、定、慧學如鼎的三足一樣,是不可偏缺的。……這才是圓滿的佛學,中正的學佛之道。[70]

他認為,凡學佛的人,「衣食行住等一切,都應依律制而實習。」而在律儀的生活中,要經常去聽聞佛法,「精勤禪思」、「精勤佛道」──修習定慧。[71]在他看來,「解行相應」、「三學相資」的佛學,才是理想的佛學典範。

印順導師在〈談修學佛法〉一文中,進一步闡述了由「聽聞佛法」,而「心中生起了智慧,具足正見,以此正見掃盡身心的一切妄執,就可證得涅槃。」[72]印順導師如此認為通過戒、定、慧三學可以成佛,這從教育原則和方法來看,確有其可取之處,具有科學精神,符合現代教育學、心理學原理,對於佛教教育乃至普通學校教育,都足資借鑒。

(六) 應用佛法研究佛法

印順導師不盲目迷信陳言,不囿於成規,在鑽研和宣揚佛學思想過程中,表現了一種既堅韌又富於創新的精神。早在民國四十二年,印順導師就提出「以佛法研究佛法」的觀點,這是他在實踐中摸索出的一套新方法論。

古代人從事佛學研究,主要的方法是「實踐修行法」,係以個人所信仰的一經一論為準則,依自己的體悟進行論述。這種方法帶有獨善優越的主見,重視超驗的心性體認,其客觀性不免受到質疑,而為近現代學術研究所不取。

隨著科學的迅速發展,近現代佛學研究逐漸摒棄了傳統的「實踐修行法」,改以「文獻學方法」、「考據學方法」等符合「科學實證」精神的研究方法。無論是歐陽竟無、呂澂諸氏的佛教經典研究,或是湯用彤、陳寅恪、胡適等人的佛教史學研究,對於佛教古經、古史,包括已成定論的大家之言、師門之說,一概採取「實事求是」、「重新估定」的態度。

以胡適為例,他在〈新思潮的意義〉中指出,我們對於舊有的學術思想、聖賢教訓、社會上公認的行為與信仰等,應該以「評判的態度」,亦即「重新估定一切價值」八個字,[73]用科學的方法,作精確的考證,把古人的意義弄得清楚明白。

胡適「但開風氣」,提倡以科學方法整理佛學,搜集史料,大膽假設,小心求證,這在佛法研究方法論上,自有其開拓作用。不過,胡適諸賢的佛學研究,把經典還原為史,依據史料與歷史的觀點,重新尋求古代思想的本質與流變,多少忽視了義理的體究。[74]同時,胡適用孤本秘笈,作為驚人之具,以炫耀人目,也不無可議。

另外,近現代佛學研究,也強調直接從梵文、巴利文的原始文獻,進行文本的校勘解讀,藉以重建佛教教義與教派發展史。他們認為「訓詁明則義理明」,「文獻的原貌」即是「真理的論斷」。此種研究取徑,在歐美學界以及東亞佛學界都呈現蓬勃發展之趨勢。[75]

對於傳統的「實踐修習法」以及偏重現代考據法、文獻法、語言學為主軸的佛學研究,印順導師認為有待商榷。他認為,版本文獻學的比對研究,固然可以獲得研究成果,但回溯原典或發現真理需要再經過「詮釋」的過程,如果沒有佛法為基礎,可能失掉佛教的本質,而流為世俗學問的研究。他說:「自從西方學者重視巴利文聖典以來,日本學者受到深刻的影響,不自覺的投入非研究巴利語,不足以理解原始佛教的窠臼。」[76]西方學者根據梵本《中論》作研究,「以世間學的立場來論究,著重於論破的方法──邏輯、辯證法,以為龍樹如何如何。不知龍樹學只是闡明佛說的緣起,……說得更簡要、充分、深入而已。」[77]

印順導師「以佛法研究佛法」,係參用文獻學方法、考據學方法研究佛教文獻、佛教史實,再加上佛教思想作統整性研究。這種方法,不以現代實證研究法為主,而是站在「佛法是宗教」的立場來研究。以「佛法」研究「佛法」,前者指「三法印」,後者指「佛教的一切內容」。[78]包括佛教經律論三藏和佛教制度等。換言之,以佛法研究佛法,是以佛法三法印作為研究佛教一切內容的方法。佛法三法印即「諸行無常」、「諸法無我」、「涅槃寂靜」,其在研究方法之涵義摘要如下:[79]

1、「諸行無常」:研究佛法,要從無限錯雜的演變中,把握它相結合的一貫共同性,注意歷史事實上的演變,而不有先入為主的進化論或愈古愈真的一廂情願的想法。這種研究方法具有「歷史性意義」,亦即研究佛法要從歷史的演變中去堪察。

2、諸法無我:世間沒有獨立存在的東西,都與其它的一切有關,在流轉的相攝相拒中,成為現實的一切。將「無我」道理應用在佛法的研究上,離卻自我(神我)的偏見,不從自我去攝取一切,不存一成見去研究,而注意「彼此相關」。

3、「涅槃寂靜」:不管是走考證路線,或做義理的闡發,都必須站在「佛法的立場」來研究;應該為求真理而研究,不要表現自己。一個佛學研究者,他的終極目標應該在找出佛法中最足以啟發人類、改善社會人心的教理,陶賢鑄聖,把佛法的真正目的如實地呈現在世人面前。

由上可知,「應用佛法研究佛法」,不能單純只是文獻法、考據法或語言學方法,不能為研究而研究,而是要為佛法而研究,在研究歷程中不能失掉佛教的「信仰與理想」。簡言之,「以佛法研究佛法」即站在「佛教立場」研究佛法,這在目前「學術立場」高漲的時代裡,無疑有它的價值與特色。

 

四、結語

歸結印順導師九十五年來的生涯,乃是在極力追求佛法、弘揚佛法的歲月中,勇猛剛毅地為開創佛教新局所走出來的一條講學著述、弘法濟世的奮鬥歷程。這一代人透過印順導師,得以接近純正平實的佛法,何其有幸!

印順導師探本溯源,察人所未察,言人不敢言,倡明正法,雨化風行。他剖析中國佛教沈,批判漠視義學的偏頗思想,痛砭鬼化神化的佛教,從而提出人間佛教理念,創辦女眾佛學教育,強調戒、定、慧三學相資原則以及以佛法研究佛法,堪稱當代啟蒙思想家和進步教育家。

 

 

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     Thonght of Yin-Shun.  Abstract. A Dissertation for The Doctor of Philosophy 

     Degree at the Califonia Institude of Integral Studies.


 



1  Po-Yao Tuen, A Modern Buddhist Monk-Reformer in China: The Life and Thought of Yin-Shun.  Abstract. A Dissertation For The Doctor of Philosophy Degree at the California Institute of Integral Studies, 1995, p. 4.

2 李桂玲:《台港澳宗教概況》,頁11,北京:東方出版社,1996年。

3 釋昭慧:《人間佛教的播種者》,台北:東大圖書公司,民國84年。

4 釋宏印:〈印順導師對台灣佛教的影響〉,載呂勝強編:《妙雲華雨的禪思》,頁282,台北:佛教青年文基金會,民國87年。

5 邱敏捷:《印順佛教思想研究》,頁1,國立中山大學中文所博士論文,民國87年。

6 印順法師:《成佛之道》,頁259,台北:正聞出版社,民國83年。

7 印順法師:《佛在人間》,頁331-332,台北:正聞出版社,民國81年。

8 鄭壽彭:《印順導師學譜》,頁48-49,台北:天華出版社,民國70年。

9 黑格爾著,謝詒徵譯:《歷史哲學》,頁147-150,台北:水牛出版社,民國78年。

10 林語堂:〈北方與南方〉,載於蔡棟編《南人與北人》,頁3-8,北京:大世界出版社,1995年。

11 同註8,頁9

12 印順法師:《平凡的一生》,頁47-49,台北:正聞出版社,民國83年。

13 同註8,頁24

 

14 同註12,頁123

15 同註8,頁9

16 同註8,頁43

17同註8,頁82-83

18同註8,頁77

19 洪修平:《中國佛教文化歷程》,頁31,南京:江蘇教育出版社,1995年。

20 印順:《印度之佛教》,頁320-321,台北:正聞出版社,民國76年。

21 同前註,頁321-325

22 呂澂(1896-1989)也曾批評密教:「同印度教接近,愈益離開了佛教的面貌,……特別是主張性慾的瑜伽。」見呂澂:《印度佛學思想概論》,頁289,台北:天華出版社,民國76年。

23 洪啟嵩編:《歐陽竟無文集》,頁350,台北:文殊出版社,民國77年。

24 太虛大師全書編委會編:《太虛大師全集》,第二十九冊,頁179-180,台北:善導寺佛經流通處,民國69年。

25 參與近現代中國佛教振興改革運動者為數不少,其中犖犖大者有:楊仁山(1837-1911)創祇垣精舍,致力佛教教育;歐陽竟無辦支那內學院,發揚唯識學;太虛從事教產、教制與教理三合一的改革。

26 印順法師:《遊心法海六十年》,頁7;台北:正聞出版社,民國74年。

27 同前註,頁5

28 同註27,頁53-54

29 同註12,頁151

30 同註24,頁121-122

31 印順法師:《教制教典與教學》,頁12;台北:正聞出版社,民國81年。

32 同前註,頁7

33 印順法師:《淨土與禪》,頁26;台北:正聞出版社,民國81年。

34 同前註,頁26-27

35 同註34,頁27-29

36 印順法師:《性空學探源》,頁26;台北:正聞出版社,民國81年。

37 同前註,頁27

38 同註5,頁59-60

39 同註25,第十七冊,頁597

40 同註5,頁60

41 吳稚暉〈一個新信仰的宇宙觀及人生觀〉批評佛教是「人死觀」。詳見王有立編《吳稚暉先生文粹》,頁62-63;台北:華文出版社,民國81年。

42 梁漱溟:《東方學術概觀》,頁230,台北:駱駝出版社,民國76年。

43 印順法師:《無諍之辯》,頁224;台北:正聞出版社,民國81年。

44 同註7,頁11-12

45 同註21,頁41-42

46 同註7,頁108-109

47 同註5,頁98

48 印順法師:《學佛三要》,頁120;台北:正聞出版社,民國83年。

49 同註5,頁213-236

50 杜學元:《中國女子教育通史》,頁66;貴陽:貴州教育出版社,1995年。

51 梁‧釋僧祐編:《弘明集》,頁196,台北:商務印書館,四庫全書第1048冊。

52 梁‧釋寶唱:《比丘尼傳》,頁935;台北:新文豐出版社,大藏經第50冊。

53 同前註。

54 同註53,頁936

55 同註53,頁937

56 佛教界針對女眾創辦佛學教育之先驅,除了印順導師之外,尚有覺力法師。1925年,覺力法師「因念及尼眾諸猶未學」,乃於新竹香山一善寺,特別開辦一女子講習會,為期六個月;此外,又在法雲寺設有「女眾研究院」,專門培植女眾弟子,當時就學者有達智等十一人。(參見禪慧法師《覺力禪師年譜》,頁148;台北:三慧講堂,民國86年)

57 同註32,頁16

58 同註12,頁126

59 同註12,頁140

60 同註12,頁124

61 同註12,頁127

[62] 同註6,頁106

[63] 同註6,頁315

[64] 同註6,頁314

[65] 同註32,頁140-141

[66] 同註三十二,頁144

[67] 同註32,頁146

[68] 同註7,頁107

[69] 同註44,頁228

[70] 同註32,頁155-156

[71] 同註32,頁157

[72] 同註32,頁166

[73] 胡適:《胡適文存》(一),頁728,台北:遠東圖書公司,民國79年。

[74] 同註5,頁67

[75] 同註5,頁68

[76] 同註27,頁33

[77] 印順法師:《空之探究》,頁226,台北:正聞出版社,民國76年。

[78] 印順法師:《以佛法研究佛法》,頁2,台北:正聞出版社,民國81年。

[79] 同註5,頁69-70