印順法師與禪宗史研究

 

 

洪修平

南京大學中國哲學與宗教文化研究所所長

   

 

提要

    印順法師對佛學研究的貢獻是多方面的,本文僅從禪宗史研究的角度分五點談了一下自己的感受。一、印順法師提出,「禪宗史研究,必須弄清楚超時空的自心體驗,現實時空(歷史)中的方便演化」,這對禪史的研究具有重要的方法論意義。二、印順法師對楞伽師、楞伽禪的辨析,有助於理清中國禪宗形成和發展的脈絡。三、印順法師關於如來藏、如來禪的看法,以及對道信「《楞伽》與《般若》合一」的禪法特色的概括等,對把握中國禪宗思想的基本特點及其演變發展,具有重要的啓發意義。四、印順法師對《壇經》及其作者和神會思想的研究,表現出了他以理服人、求實客觀的學者風範。五、印順法師對「印度禪」向「中華禪」演化的關注,提升了中國禪史研究的意義。

 

關鍵字:禪宗史研究;禪宗發展脈絡;禪宗思想特點;方法論意義

 

 

 

 

 

 

 印順法師是當代著名的佛教學者,其著述極爲豐富,研究十分深入,對海峽兩岸的教界學界的佛學研究都有很大的影響,爲弘揚佛教優秀文化作出了重要的貢獻。印順法師在佛學研究方面的學術貢獻是多方面的,本文僅從禪宗史研究的角度談一點自己的感受。全文擬分五個方面的問題來談。

第一,印順法師提出,「禪宗史研究,必須弄清楚超時空的自心體驗,現實時空(歷史)中的方便演化」,這對禪史的研究具有重要的方法論意義,爲客觀地歷史地研究禪宗史提供了方法論依據。

 第二,印順法師對楞伽師、楞伽禪的辨析,有助於理清中國禪宗形成和發展的脈絡,特別是有助於把握中國早期禪的發展情況。

第三,印順法師關於如來藏、如來禪的看法,以及對道信「《楞伽》與《般若》合一」的禪法特色的概括等,對瞭解中國禪宗思想的基本特點及其演變發展,具有重要的啓發意義。

第四,印順法師對《壇經》及其作者和神會思想的研究,表現出了他以理服人、求實客觀的學者風範。

第五、印順法師對「印度禪」向「中華禪」演化的關注,提升了中國禪宗史研究的意義,通過對中印佛教不同特點的把握,有助於更好地瞭解中國傳統思想文化的特點。

 

 印順法師提出,「禪宗史的研究,必須弄清楚超時空的自心體驗,現實時空(歷史)中的方便演化」,這對禪史的研究具有重要的方法論意義,爲客觀地歷史地研究禪宗史提供了方法論依據。

 中國禪宗一向以不立文字、以心傳心相標榜,它注重體悟心證而不滯於經教文句。發展到後來,一方面出現了千七百公案、上百卷語錄,另一方面,禪宗卻更強調「如人飲水,冷暖自知」,以致於有人認爲對禪宗是無法做歷史的研究的,因爲「說似一物即不中」,說得越多,離禪越遠。

 我們認爲,儘管禪宗有一種因人而異的自證境界,不同的禪師所證悟的內容各不相同,其中確實有不可言傳的東西。但是,正如東晉著名佛學家僧肇所說的,「言雖不能言,然非言無以傳」,[1]禪師要方便接機,傳授心法,總得通過一定的教法,從歷史上看,從「不出文記」的早期祖師到「不立文字」的六祖惠能,實際上也都留下了施化設教的方便法門。對此,我們完全可以作歷史的研究。而且,禪宗作爲一種歷史上存在過的佛教宗派,它是社會歷史的産物,與社會生活的方方面面有著千絲萬縷的聯繫,我們也應該通過歷史的研究來揭示其産生、發展的規律,從而加深對社會歷史和傳統文化的瞭解。

 對此,印順法師曾提出:「禪宗史的研究,必須弄清楚超時空的自心體驗,現實時空(歷史)中的方便演化,才能恰當處理禪宗的歷史事實。」2他把禪者的事迹與傳承及禪法的方便施設與演變作爲禪史的主要內容,這是有一定道理的,這首先就肯定了禪史研究的可能性與必要性。

 進一步說,通過對禪宗中出現的種種教法的研究,不僅可以瞭解「所迹」,而且還可以由「所迹」達到對「所以迹」的瞭解。因爲「所迹」是表現「所以迹」的,一定的言語教法都包含了一定的思想與意義,兩者是並不能截然分開的。我們可以,也應該通過言語教法不斷地去「理解」禪宗的思想。對此,印順法師也有說明,他在強調「禪法的方便施設與演變,這應該是禪史的重要部分」3時指出:

佛法是自覺體驗的那個事實。佛是發現了,體悟了,到達了究竟的解脫自在。爲了普利大衆,所以方便攝化,使別人也能到達解脫的境地。從佛(祖)的自覺境地來說,是一切知識、語言文字所無能為力的。……在這點上,佛法(禪)不但不是考據所能考據的,也不是理論所能說明的。說禪理,談禪味,都一樣的不相干。然佛法不止是自心體驗(宗),怎麼說也說不了的,還是說了,表示了(教),佛法已成爲現實(時空中)人間的佛法。指雖不是月亮,但確能引人去注意月亮,發現月亮。所以自心體驗的內容,儘管「說似一物即不中」,即不妨表示出來。語言文字(正說的,反詰的,無義味話)也好,默不作聲也好,比手畫腳也好,都是用來引人入勝的敲門磚。體悟是屬於自證的,是「不由它教」、 「不立文字」與「心傳」的。從引導的方便來說(「不立宗主,不開戶牖」, 「一法不立」,也還是接引學人的方便),存在於人間,成爲一時代、一地區、一宗一派的禪風。這是可尋可考,可以看出禪在發展中的歷史事實。4

這裏,印順法師主要是在強調「方便的多樣性,並不表示自心體驗內容的不同」,如果「不理解自覺與方便的相對性」,就會有「以今疑古的」,也會有「以古疑今的」,5即從方便教法的不同,就懷疑自心體驗的不同,或肯定自心體驗的一致性就懷疑方便教法的差異性。這當然也是很有意義的。但這裏既然肯定了「方便攝化」與「自心體驗」的關聯,肯定了「指」可以引人去注意月亮、發現月亮,實際上也就肯定了我們的禪史研究,不但可以通過對「禪法的方便施設與演變」的考察,來展示禪迹(教),而且還可以通過禪迹的「引導的方便」來瞭解禪心(宗)。事實上,正是在此基礎上,印順法師寫出了他的名著《中國禪宗史》,不僅尋考了禪「教」的歷史事實,而且揭示了禪「宗」的中土發展。若只論「教」而不論「宗」,怎麼能知道佛(祖)的「自心體驗」是相同的,「方便的多樣性,並不表示自心體驗內容的不同」呢?

 由此,也使我們想起了本世紀胡適與鈴木大拙的一場爭論。鈴木大拙從禪的不可言說出發,認為對禪只能信仰、體證,而不能通過現代科學的定義、描述、分析等方法來把握。他將禪看作是非邏輯的、非理性的,對禪不能作客觀的考察和歷史的研究。胡適則不僅以大量史料爲基礎,以懷疑精神和科學態度寫出了許多禪宗研究的專著,而且對鈴木大拙的說法很不以爲然。早在1927年,胡適就曾發表文章,認爲鈴木大拙的《禪佛教論集》對禪史的研究是不夠的。後來又著《中國的禪:它的歷史和方法》一文,批評鈴木大拙及其弟子把禪說成是「非邏輯的、非理性的」,主張用理性的、懷疑的、考證的方法,「把禪放到它的歷史背景中」作爲「歷史事實」來加以研究,以得到「知性和理性的了解」。胡適認爲,如果以「非歷史和反歷史」的觀點去看禪,對禪作「非理性」的解釋,那至多只能告訴人們禪就是禪,而不能給人們提供禪的確切知識。因此,對禪的研究者來說,禪是思想的、歷史的、文化的客觀事實,對於這些事實必須通過描述、定義、分析、認知的方法才能把握,禪是可說的。胡適認爲應當以歷史的態度和學術的方法來研究禪宗。對此,鈴木大拙也作《禪:敬答胡博士》一文,再次闡述自己的觀點。鈴木大拙認爲,胡適儘管對歷史知道得很多,但他不懂禪,是一個沒有入禪宗之門的門外漢。「對於禪的本身尚且沒有討論的資格,更不必說去討論它的諸般歷史背景了」。

 兩人爭論的文章同時刊登在1953年4月夏威夷大學《東西方哲學》第三卷第一期上,産生了較大的社會影響。直至今天,人們還常常對之進行分析評價。按照我們的看法,禪本身是非常複雜的,它既是一種心理¾文化現象,也是一種歷史¾文化現象。禪者鈴木大拙突出禪的體驗,歷史學家胡適強調禪的歷史事實,他們一個在討論主觀經驗問題,一個在說禪的客觀知識問題。兩人雖然都在談禪,並相互爭論,其實並沒有在同一個層次或同一個領域真正交鋒,只是顯示了兩人立場的對立。但兩位學者的爭論,客觀上也幫助人們進一步深化了對禪這一文化現象的認識。印順關於「禪宗史的研究,必須弄清楚超時空的自心體驗,現實時空(歷史)中的方便演化」的觀點,實際上也可看作是對胡適和鈴木大拙兩人所爭論問題的進一步認識。這種認識對禪史的研究顯然具有很重要的方法論意義,爲全面地、客觀地、歷史地研究禪宗史提供了方法論依據。

 

 印順法師對楞伽師、楞伽禪的辨析,有助於釐清中國禪宗形成和發展的脈絡,特別是有助於把握中國早期禪的發展情況。

 相傳,禪宗東土初祖菩提達摩的傳法是以四卷本《楞伽經》「印心」的。達摩以後,逐漸形成了以《楞伽經》相傳授的楞伽師,他們的禪也就被稱爲「楞伽禪」。那麽,楞伽師、楞伽禪與中國禪宗的關係如何呢?胡適曾根據達摩門下傳《楞伽》,惠能勸人持《金剛》的說法,提出「神會很大膽的全把《金剛經》來替代了《楞伽經》。……所以,惠能、神會的革命,不是南宗革了北宗的命,其實是一個般若宗革了楞伽宗的命。」6情況究竟如何呢?

 據《續高僧傳‧慧可傳》記載:「初,達摩禪師以四卷《楞伽》授可曰:我觀漢地,惟有此經,仁者依行,自得度世。……那、滿等師,常齎四卷《楞伽》以爲心要,隨說隨行。」這裏提到的那禪師,是慧可的弟子,滿禪師則又是那禪師的弟子。這就是說,達摩在傳法給禪宗二祖慧可的同時,又以《楞伽經》相傳授,後來就在慧可的門下逐漸出現了一批專以《楞伽經》爲修持依據的禪師。

 關於慧可門下楞伽師的發展,印順法師曾根據道宣《續高僧傳‧法沖傳》的有關記載而提出:「慧可是以《楞伽》爲心要的,『藉教悟宗』的。在門下的弘傳中,現出了不同的傾向:『口說玄理,不出文記』的禪師,著作疏釋的經師。這二流的分化,是極明顯的事實。」7這種疏理是符合實際的,也是很有意義的。

《續高僧傳‧法沖傳》中是這樣記載的:

達摩禪師後,有慧可、慧育二人。育師受道心行,口未曾說。可禪師後,粲禪師,慧禪師,盛禪師,那禪師,端禪師,長藏師,真法師,玉法師(已上並口說玄理,不出文句)。

可師後,善老師(出抄四卷),豐禪師(出疏五卷),明禪師(出疏五卷),胡明師(出疏五卷)。

遠承可師後,大聰師(出疏五卷),道蔭師(抄四卷),冲法師(疏五卷),岸法師(疏五卷),寵法師(疏八卷),大明師(疏十卷)。

    ……

那老師後,實禪師,慧禪師,曠禪師,弘智師(名住京師西明寺,身亡法絕)。明禪師後,伽法師,寶瑜師,寶迎師,道瑩師(並次第傳燈,於今揚化)。

這就是說,慧可的弟子有那禪師、粲禪師、慧禪師、盛禪師等,他們雖依《楞伽經》,但「並口說玄理,不出文句」,形成了楞伽禪系統。其中的那禪師及其弟子慧滿等人,常齎四卷《楞伽》以爲心要,隨說隨行,繼承了楞伽禪傳統;其中的「粲禪師」,也就是後來一般所說的「璨禪師」,則傳法於道信,道信又傳弘忍,最終形成了中國禪宗。演化出禪宗的這一傳承中的道信曾明言「我此法要,依《楞伽經》」,8弘忍也曾經想在寺院的廊壁上画「《楞伽》變相」, 9因而也是以《楞伽經》相傳授的。而慧可門下另有一種傳承,即上面提到的善老師、豐禪師、明禪師,以及遠承慧可的大聰師、道蔭師等,他們都注經作疏,走上了重講說的道路。這也許就是慧可所曾預言的「此(楞伽)經四世之後,變成名相」10的意思。這些承達摩和慧可以後,同樣以《楞伽經》爲依持並遞相傳授者,我們可視之爲楞伽經師的傳承。

 這樣,達摩將《楞伽經》傳給了慧可,慧可以後,形成了一個以《楞伽經》相傳授的楞伽系。此系僧人,廣而言之,可統稱之爲楞伽師。此系在繼承達摩「藉教悟宗」的過程中,又逐漸形成了兩種不同的傾向,一是重「教」,一是重「宗」。爲了加以區別,重「教」者我們可稱之爲楞伽經師,重「宗」者,則可以楞伽禪師名之。楞伽禪師的思想和禪法,就是楞伽禪,而其中慧可、僧璨至道信的一支,即演化成了禪宗。由此可見,印順法師關於在慧可門下的弘傳中出現了「口說玄理,不出文記的禪師」和「著作疏釋的經師」的分化的說法,不僅是符合歷史事實的,而且對釐清中國禪宗形成和發展的脈絡,特別是把握中國早期禪的發展情況,也是很有意義的。

 當然,歷史的情況有時是更複雜的。據有關記載,除了達摩、慧可一系依四卷本《楞伽經》的楞伽師之外,還有其他一些楞伽師存在。例如《續高僧傳‧法沖傳》中還記載說:「不承可師,自依《攝論》者,遷禪師(出疏四卷),尚德律師(出《入楞伽》疏十卷)。」這就是說,不僅有不承慧可而來的楞伽師,他們自依《攝大乘論》來疏解《楞伽》,而且還有不依四卷本而依十卷本《楞伽經》者,且不是禪師而是「律師」。這又表明,廣義的「楞伽師」,是一個十分寬泛的名稱,可以包含很多內容。但印順法師的研究,無疑給我們釐清頭緒提供了方便。

 

 印順法師關於如來藏、如來禪的看法,以及對道信「《楞伽》與《般若》合一」的禪法特色的概括等,對瞭解中國禪宗思想的基本特點及其演變發展,具有重要的啓發意義。

 早期禪宗,有「如來禪」之稱。何爲如來禪?「如來禪」的本意是「如來所得之禪」或「如實入如來地之禪」,是證入如來之境、區別於外道和二乘菩薩所行的「最上乘禪」。《楞伽經》卷二云:「云何如來禪?謂入如來地,得自覺聖智相三種樂住,成辦衆生不思議事,是名如來禪。」11在中國禪史上,「如來禪」最初是與菩提達摩所傳的「南天竺一乘宗」之禪連在一起的。唐代宗密在把禪分爲外道禪、凡夫禪、小乘禪和如來清淨禪時,曾指出:

若頓悟自心本來清淨,原無煩惱,無漏智性本自具足,此心即佛,畢竟無異。依此而修者,是最上乘禪,亦名如來清淨禪,亦名一行三昧,亦名真如三昧。此是一切三昧根本,若能念念修習,自然漸得百千三昧。達摩門下,展轉相傳者,是此禪也。12

這裏,宗密明確地把達摩門下所傳的禪稱之爲最上乘的「如來禪」。宗密作爲華嚴五祖,他又曾自稱是惠能弟子荷澤神會的第四代法嗣,並認爲神會是惠能禪的嫡傳,神會的荷澤宗「全是曹溪之法,無別教旨」,是「達摩遠來之本意」13顯然,最上乘的「如來禪」最初也是包括了惠能禪的。

    但是,在惠能南宗繁興起來以後,卻出現了貶低「如來禪」,而以「祖師禪」來指稱南宗禪的情況。「祖師禪」的最早出現,似始於六祖惠能的第四代法嗣潙山靈佑門下,14它是被作爲高於如來禪而提出來的。如果從惠能把菩提達摩的「藉教悟宗」發展爲「藉師自悟」、惠能以後「祖師」的地位在南宗中日趨重要、參禪提問者都問「祖師西來意」而將佛推至一邊等事實來看,以「祖師禪」指稱惠能以來的禪,似未嘗不可。與出自經文的「如來禪」相比,「祖師禪」似還更能突出惠能南宗不立文字、以心傳心的「教外別傳」之特色。換言之,「祖師禪」可以作爲一個反映中國禪宗不同發展階段及其特點的歷史概念來使用。但在禪門中,「祖師禪」卻是以其區別於如來禪、且高於如來禪而提出來的。祖師禪被用來形容不落階漸、直了頓悟的宗門禪,特別是惠能以下的南宗禪,而如來禪則被用來描繪那種依教修證、未能直契心性之禪,亦即泛指傳統的禪宗之外的「如來所說的各種禪法」,這些禪法被認爲只是教內文字而不是禪的最高境界。這樣,「最上乘」的如來禪一變而成了教內相傳的「未了」之禪的代名詞,只有惠能以下的「祖師禪」才稱得上是「教外別傳」的至極的最上乘禪了。「祖師禪」雖然仍被說成是傳自菩提達摩,其實卻成爲惠能南宗禪的專稱。

 由於「祖師禪」的提出在很大程度上是南宗門下爲了標榜自己嫡傳達摩祖師的心法以貶斥神秀北宗等其他禪系而提出來的,而在惠能後學中並未有人稱惠能爲祖師禪而貶達摩爲如來禪,因而在禪史的研究上,對「如來禪」和「祖師禪」的指稱一直有不同的用法,在一定程度上甚至導致了某些混亂:「祖師禪」雖大多是指惠能所創的南宗之禪,但也有不包含惠能禪的,例如根據太虛法師的說法,惠能是被劃歸到「如來禪」而不是「祖師禪」中去的;言「如來禪」,雖大多是指達摩門下展轉相傳之禪,但有的包括了惠能禪,有的則不包括,還有的則專指惠能弟子神會之禪。15

 那麽究竟應該怎麽理解呢?我們認爲,把「如來禪」和「祖師禪」對立起來,以「祖師禪」來指稱惠能南宗禪其實並不是最合適。因爲在惠能後學中並未有人稱惠能爲祖師禪而貶達摩爲如來禪。從惠能南宗識心見性、頓悟成佛的禪法來看,與《楞伽經》所言的如來禪其實是有相通之處的。上引宗密把菩提達摩以來一直到神會的禪稱爲最上乘的如來禪,這一方面當然反映了宗密對達摩系禪法的推崇和對自己的擡高,但另一方面這可能與達摩系禪最初以《楞伽經》相傳授,並具有《楞伽經》的如來藏自性清淨心的思想傾向也有關係,因爲在《楞伽經》裏,如來禪也有證悟如來藏性從而得如來法身的意思。而從達摩到惠能的禪法思想中,《楞伽》心性論一直佔有重要的地位。對此,印順法師曾明確指出:「達摩所傳的禪法,本質是『如來藏』法門;『如來禪』就是『如來藏禪』。」16「達摩禪的傳承,是被看作楞伽之傳承的。……惠能的法門,實際上也還是《楞伽》的如來禪。」17 而事實上,從有關記載來看,惠能本人也是以「如來禪」自許的,他曾強調「無所從來,亦無所去,無生無滅,是如來清淨禪」。18另外,惠能南宗是以「頓悟」相標榜的,「南頓北漸」曾成為南北宗禪法差異的重要標幟,而在惠能時代,人們也是將頓悟禪稱作「如來禪」的,例如玄覺的《永嘉證道歌》中就有「頓覺了,如來禪,六度萬行體中圓」的說法。神會在發揮惠能「無念」禪法時,也多次提到無念即是般若無所得,即是「如來禪」。19因此,我們認爲,印順法師的說法是符合實際的,對我們瞭解中國禪宗思想的基本特點是非常具有啟發意義的。

 那麽,從達摩到惠能的禪法思想中是否主要地就是《楞伽經》的思想呢?對於惠能以後突出《金剛經》,有人以般若禪稱之,又怎麼理解呢?筆者對學術界長期以來爭論的禪宗究竟以般若性空為理論基點,還是以佛性妙有為理論基點這一問題的研究,也深受印順法師的啓發。印順法師曾以「《楞伽》與《般若》合一」來概括道信的禪法特色。他指出:

近代學者每以爲:達摩以四卷《楞伽經》印心,惠能改以《金剛經》印心。因而有人說:禪有古禪與今禪的分別,楞伽禪與般若禪的分別。達摩與惠能的對立看法,是不對的。依道信的《入道安心要方便門》,可以徹底消除這一類誤會。達摩以四卷《楞伽經》印心,當然是確實的,達摩門下曾有「楞伽師」(胡適稱之爲「楞伽宗」)的系統。然據《續僧傳》所說:「摩法虛宗,玄旨幽賾」。「達摩禪師傳之南北,忘言忘念,無得正觀爲宗」。達摩禪從南朝而到北方,與般若法門原有風格上的共同。到了道信,遊學南方,更深受南方般若學的影響。在吉州時,早已教人誦念「摩訶般若波羅蜜」了。等到在雙峰開法,就將《楞伽經》的「諸佛心第一」,與《文殊說般若經》的「一行三昧」融合起來,制爲《入道安心要方便門》,而成爲《楞伽》與《般若》統一了的禪門。20

經過認真的研究和體會,我們認爲印順法師的說法不僅符合道信的思想特點,而且對釐清整個禪宗的思想特點及其演變發展都具有重要的啓發意義。通過對中國佛教思想史的系統考察,我們發現,晉宋以後,特別是自竺道生以來,中國佛教思想發展的一個重要趨勢和特點,就是融會般若實相說與涅槃佛性論,而中國禪學與禪宗的發展也是與此相一致的。菩提達摩正是繼竺道生會通般若實相與涅槃佛性之後,又將實相無相和心性本淨結合起來,從而開創了中國禪發展的新階段。從達摩到弘忍,乃至南能北秀,他們的禪法無不同時具有般若與楞伽這兩種思想傾向,只是側重點有所不同而已。大致說來,達摩以下,慧可、弘忍到神秀的禪法思想有偏重《楞伽》心性論的傾向,而僧璨、道信到惠能的思想則有偏重《般若》無所得的傾向。南能北秀的分化,原因當然是多方面的,從禪法思想上看,前者重「息妄」的修習,後者重「顯真」的證悟,這其實也是達摩系禪法中始終包含著的般若與楞伽兩種思想傾向分化發展的結果。21

    禪宗兼有般若與楞伽的傾向,就佛教內部而言,可以看作是對大乘佛學的一種綜合,儘管禪宗自己以「教外別傳」相標榜。而從另一方面說,師資傳授,以《楞伽》或《金剛》印證,這雖可以反映出禪法的不同特點,但從根本上說,經典教義對於禪者來說,都只不過是一種方便假借的手段,並不能由此而得出什麽《楞伽》「有宗」或《金剛》「空宗」之類的結論,說達摩到弘忍的禪法屬「楞伽宗」,惠能以下的南宗轉爲「般若宗」,這是不合乎史實的。

 

    印順法師對《壇經》及其作者和神會思想的研究,表現出了他以理服人、求實客觀的學者風範。

    在歷史上,《壇經》稱《六祖壇經》,其作者爲六祖惠能,這一向不是個問題。但敦煌本《壇經》等禪宗史料被發現後,胡適對此提出了質疑,並提出了《壇經》是神會或神會一系所作的觀點,從而在這個問題上引發了很大的爭論,並出現了許多不同的見解。

 胡適認爲《壇經》並不代表惠能思想的「外證」和「內證」主要有四:其一,《全唐文》卷七一五《大義禪師碑銘》中有「洛者曰會,得總持之印,獨曜瑩珠,習徒迷真,橘枳變體,竟成《壇經》傳宗,優劣詳矣」的說法,胡適認爲,這是「明說《壇經》是神會門下的習徒所作」。22其二,敦煌本《壇經》第四十九節中有惠能言「吾滅後二十餘年,邪法撩亂,惑我宗旨,有人出來,不惜身命,定佛教是非,豎立宗旨,即是吾正法」的記載,胡適認爲這可爲《壇經》「是神會或神會一派所作的鐵證」。23因爲這一段文字,僅見于敦煌本,而敦煌本是《壇經》最古的本子。這段文字所暗指的,「即是神會在滑台大雲寺及洛陽荷澤寺定南宗宗旨的事。神會滑台之會在開元二十二年(734),24正是惠能死後二十一年。此條懸記可證敦煌本《壇經》爲最古本,出於神會或神會一系之手,其著作年代在開元二十二年以後。」25其三,「《壇經》古本中無有懷讓、行思事,而單獨提出神會得道,『餘者不得』,這也是很明顯的證據。」26其四,胡適說:「我信《壇經》的主要部分是神會所作,我的根據完全是考據學所謂的『內證』。《壇經》中有許多部分和新發現的《神會語錄》完全相同,這是最重要的證據。」27對此,胡適舉出了「定慧等」、「坐禪」、「闢當時的禪學」、「論《金剛經》」和「無念」等例證來加以說明。胡適的結論是:「《壇經》的作者¾¾這是我們的神會。在中國佛教史上,沒有第二個人有這樣偉大的功勳,永久的影響。」28

 對於胡適的這一觀點,學術界和佛教界均有人出來著文加以駁正。佛教界比較有代表性的即是印順法師,他寫了題爲《神會與壇經──評胡適禪宗史的一個重要問題》的專文,對胡適的觀點提出批評,並在其所著的《中國禪宗史》中專章討論了《壇經》的成立及其演變。值得一提的是,印順法師在討論中,特別強調了以理服人。

 印順法師指出:「胡適所作的論斷,是應用考證的,有所依據的。我們不同意他的結論,但不能用禪理的如何高深,對中國文化如何貢獻,更不能作人身攻訐。唯一可以糾正胡適論斷的,是考據。檢查他引用的一切證據,有沒有誤解、曲解;更應從敦煌本《壇經》自身,舉出不是神會所作的有充分證明。唯有這樣,才能將《壇經》是神會或神會一派所造的結論,根本推翻。」

 本於此,印順對胡適的主要論據一一作了檢討,分析了史料中「竟成《壇經》傳宗」的說法其實是「竟然變成用《壇經》來作爲傳宗的依約」之意,並非是說《壇經》爲神會或神會門下所造;認爲「敦煌本是現存《壇經》各本中的最古本,而不是《壇經》的最古本。從《壇經》成立到敦煌本,至少已是第二次的補充了」;神會門下在《壇經》中補充了法統、稟承等內容,「但並不是造一部《壇經》」;「《壇經》的部分文句,的確與《神會語錄》相近,……惠能是老師,神會是弟子,這是胡適所承認的。惠能自己沒有著作,由弟子們記集出來。神會當然是繼承惠能的,那末神會語錄中的語句,部分與《壇經》相同,爲什麼不說神會採用惠能的成就,要倒過來說《壇經》是神會或門下所造呢?」更何況經過審細的研討,胡適所列舉的種種內證,「沒有一條是可以成立的。所以,神會或神會門下造《壇經》的論斷,不能成立,不足採信!」印順法師還模仿胡適的說法,提出他「考據學所謂內證」的證據,即以《壇經》與神會及其門人的說法相比較,指出兩者在許多地方完全不同,「足以證明《壇經》不是神會或神會門下所造」。同時,印順法師也曾非常客觀地提出:「他(胡適)的結論是不足取的,但在禪宗史的研究上,仍舊是有貢獻的。」29

 印順法師的研究是細緻的,結論是有說服力的,而他在學術爭論中表現出的以理服人、求實客觀的學者風範,更是值得我們學習的。

 

 印順法師對「印度禪」向「中國禪」演化的關注,提升了中國禪史研究的意義。通過對中印佛教不同特點的把握,有助於更好地了解中國傳統思想文化的特點。

 印順法師的《中國禪宗史》是一部禪史研究的重要學術著作,他在書的〈序〉中一開頭就專門提到了自己寫作的動因,他說:「菩提達摩傳來而發展成的禪宗,在中國佛教史、中國文化史上,佔有重要的光輝的一頁。然有關達摩有原義,發展經過,也就是從印度禪而成為中國禪的演化歷程,過去禪者的傳述,顯得疏略而不够充分。……這是中印文化融合的禪,或者稱譽爲東方文化的精髓,是值得大家來重視與研究的。」30

 印順法師強調的研究中國禪宗和禪宗史要特別注意「從印度禪而成爲中國禪的演化歷程」,這種從禪的中國化、亦即從佛教的中國化中來揭示禪宗的形成發展及其特點的研究方法是十分重要的,它既可以幫助我們瞭解禪的本質,釐清禪的源流,又可以幫助我們探討並追尋爲什麼禪能夠在不同的時代不同的民族中得到流傳發展。

 從歷史上看,禪在兩漢之際隨印度佛教傳入中國以後,就經歷了一個不斷中國化的過程。具有濃厚印度文化風格的禪在中國化的過程中,一方面保持了它的基本精神,另一方面,它又努力在中國文化的土壤中吸取着中國傳統思想文化的養料,並以中國化的方式表達出來,以適應中國社會和中國人的精神需要。

 禪的中國化是與佛教的中國化同步展開的。由於佛教本身是一個由多種要素構成的複雜體系,既有宗教的信仰,又有爲之作理論論證的思辨哲學,還有一套相應的禮儀制度、僧伽組織、宗教倫理和修行方式等,因此佛教的中國化呈現出了非常錯綜複雜的情況。如果從思想理論的層面上,我們曾把佛教的中國化概括爲方術靈神化、儒學化和老莊玄學化三個方面,而禪的中國化也是與此密切相關的。31正是在佛教中國化的過程中,孕育了淵源於印度禪而形成于中國傳統文化之中的中國禪宗。

 可見,「印度禪」向「中國禪」的演化,也就是印度禪的中國化;印度禪的中國化也就是佛教的中國化問題,它本身也成爲佛教中國化的重要內容。而佛教的中國化,從思想文化的角度看,也就是外來的印度文化與中國固有文化的碰撞、交融的過程。因此,印順法師將禪宗視爲中印文化融合的産物,以此爲出發點去把握禪的真精神,這對我們的禪學和禪宗研究就具有雙重的重要意義:其一,從更廣闊的文化背景下來研究中國禪宗,能夠擺脫就禪論禪的局限性,從而更好地梳理中國禪宗的源流,更好地把握中國禪宗的精神及其特色。其二,通過這樣的禪學和禪宗研究,顯然有助於加深對整個中國傳統思想文化的發展及其基本精神的瞭解。

 值得一提的是,印順法師還充分注意到,在禪的中國化過程中,地域文化對禪宗思想的發展具有深刻的影響。他在梳理中國禪的發展流佈時曾指出:

達摩禪──南天竺一乘宗,不適於南方的虛玄文弱,轉入北方,才逐漸孕育成長。在大唐統一時代,移入南方,融攝南方精神。分化,對立,成爲多種的宗派,最後又統一于曹溪。在會歸於曹溪的過程中,劍南的智詵系,江東的牛頭系,消失在曹溪的法系中,最爲顯著。北宗與荷澤宗,經會昌法難,中原衰落而衰落了。禪宗成爲洪州與石頭──兩大系的天下。洪州系以江西爲中心,禪風強毅,活躍在江南而顯出北人的特色。會昌以後,洪州宗的主流(潙仰由南方人創立,迅速消失在石頭系統中),移入北方。……而南方,幾乎全屬於石頭門下。二大南宗的分化,可說是適應南北而自成二系。32

在談到禪宗南宗與中國精神時,印順法師又作了如下的分析:

中華民族文化,含有不同的兩大傾向(其實,到處都有,而又互相關涉,這裏就其特重來說),在南北文化中表現出來。古代的儒墨與老莊,就代表了這兩大傾向。老子是楚國苦縣人,莊子是宋國蒙縣人,在當時的中華民族文化中,屬於南方。中華文化不斷的擴大,於是江淮、江東、閩粵,都逐漸顯示了這一文化的特性(因地,因時,也不會完全相同)。代表南中國文化的特性是什麼?大概的說,面對現實的,人爲的,繁瑣的,局限的世界,傾向於理想的,自然的,簡易的,無限的;這不妨稱之爲超越的傾向。江南的佛教,尤其是發展於南方的「南宗」禪,更富於這種色彩。33

 這些分析都是很有啓發意義的。尤爲重要的是,中國地域遼闊,不同的地區往往都有其獨特的地域文化特色,對於具體的禪者和禪宗派別來說,其必然與地域文化有割不斷的聯繫。印順法師這種將禪宗的形成、演化及其思想特色與地域文化聯繫起來加以考察的做法,無疑可以大大地推進禪宗研究的深度和廣度。


 



[1] 《肇論.般若無知論》,《大正藏》第45冊,第153頁下。

2 《中國禪宗史》,上海書店1992年版,〈序〉第8頁。

3 《中國禪宗史‧序》第6頁。

4《中國禪宗史‧序》第7頁。

5《中國禪宗史‧序》第78頁。

6 胡適《楞伽宗考》,黃夏年主編《近現代著名學者佛學文集.胡適集》中國社會科學出版社1995年版,第195頁。

7 《中國禪宗史》第30頁。

8 敦煌本《楞伽師資記》引《入道安心要方便法門》,《大正藏》第85冊,第1286頁下。

9 敦煌本《壇經》第5節,郭朋《壇經校釋》,中華書局1983年版,第11頁。《楞伽》變相,即根據《楞伽經》而作的圖畫。

10 《續高僧傳‧慧可傳》,《大正藏》第50冊,第552頁中~下。

11 《大正藏》第16冊,第492頁上。

12 宗密《禪源諸詮集都序》,《大正藏》第48冊,第399頁中。

13 宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》,石峻等編《中國佛教思想資料選編》第二卷,第二冊,中華書局1983年版,第460頁,第466頁。

14 請參見《五燈會元》卷九。

15  請參閱洪修平、孫亦平著《惠能評傳》第九章,第四節,南京大學出版社1999年版。

16 《中國禪宗史》第20頁。

17 《中國禪宗史》第15頁。

18 《六祖壇經.宣詔品》,《大正藏》第48冊,第359頁下。《曹溪大師別傳》中也有大致類似的記載。

19 請參閱敦煌本《神會語錄》第42節、第21節等,石峻等編《中國佛教思想資料選編》第二卷,第四冊,中華書局1983年版,第96頁,第88頁。

20 《中國禪宗史》第54-55頁。

21 請參閱拙著《禪宗思想的形成與發展》第二章和第三章。江蘇古籍出版社1992年版,臺灣佛光出版社1991年版。

22 胡適《荷澤大師神會傳》,黃夏年主編《近現代著名學者佛學文集.胡適集》第92頁。

23 胡適《荷澤大師神會傳》,黃夏年主編《近現代著名學者佛學文集.胡適集》第91頁。 

24 胡適後來又考定爲開元二十年(732)。

25 胡適《壇經考之一》,黃夏年主編《近現代著名學者佛學文集.胡適集》第17頁。

26 胡適《荷澤大師神會傳》,黃夏年主編《近現代著名學者佛學文集‧胡適集》第91頁。

27胡適《荷澤大師神會傳》,黃夏年主編《近現代著名學者佛學文集‧胡適集》第92頁。

28胡適《荷澤大師神會傳》,黃夏年主編《近現代著名學者佛學文集.胡適集》第97頁。

29 以上引文請參見印順著《神會與壇經¾評胡適禪宗史的一個重要問題》,另請參閱印順著《中國禪宗史》第六章。

30 《中國禪宗史‧序》第1頁。 

31 請參閱洪修平、孫亦平著《惠能評傳》第一章〈惠能禪出現的時代與佛教文化背景〉,南京大學出版社1998年版。

32 《中國禪宗史》第426427頁。

33 《中國禪宗史》第89頁。