從僧肇到印順導師

         ──《肇論》研究史的回顧與檢討

 

 

                       邱敏捷

文藻外語學院助理教授

 

 

提要

自鳩摩羅什(343-413)大量譯作龍樹中觀學後,中國佛學者才真正見到大乘佛法,從而推動了中國佛學的發展,其中《中論》、《十二門論》與《百論》並稱三論,發揚性空而無礙於緣起的中道精神。僧肇(384-414)《肇論》是三論宗的代表作、中國思想史上第一部有關龍樹中觀思想的論著。現存的《肇論》,大約成書於南朝梁、陳時,除了〈物不遷論〉、〈不真空論〉、〈般若無知論〉與〈涅槃無名論〉等數篇外,還有一篇標名〈宗本義〉,載於卷首,似為全書之綱領。關於《肇論》研究史,本文以四部分來論述:一,明末以前之註疏;二,明末〈物不遷論〉之論辯;三,當代學者之觀點;四,印順導師之《肇論》論。本文以《肇論》之〈物不遷論〉與〈不真空論〉為討論重點,試圖呈現印順導師透過龍樹中觀學後對《肇論》提出的觀點。

 

關鍵詞僧肇;肇論;印順導師;物不遷論;不真空論

 

 

 

 

 

 

 

 

 

壹、前言

自鳩摩羅什 [1]343-413)大量譯作龍樹 [2]150-250左右)中觀學後[3]中國佛學者才真正見到大乘佛法,從而推動了中國佛學的發展,其中《中論》、《十二門論》與《百論》並稱三論,發揚性空而無礙於緣起的中道精神,但「三論宗」在中國過去並不興盛。[4]

羅什門下「解空第一」的僧肇 [5]384-414)《肇論》是三論宗的代表作、中國思想史上第一部有關龍樹中觀思想的論著,它關係印度龍樹中觀思想如何在中國發展的真相、玄學與佛學如何互動的問題。[6] 後人或從龍樹中觀學,或從如來藏思想,或從玄學評論這部著作,基本上都在回應這些問題。

現存的《肇論》,大約成書於南朝梁、陳時,除了〈物不遷論〉、〈不真空論〉、〈般若無知論〉與〈涅槃無名論〉等數篇外,還有一篇標名〈宗本義〉,載於卷首,似為全書之綱領。其中〈宗本義〉(詳後)與〈涅槃無名論〉[7]是否為僧肇所作,學界尚有爭議。〈般若無知論〉[8]都二千餘字,僧肇於後秦弘始六年(西元404年)《大品般若經》譯出後,為闡明般若思想而撰,是《肇論》最早完成的一篇。

關於《肇論》之註疏,根據日本學者牧田諦亮〈關於肇論之流傳〉[9]統計,凡二十多種,其中見在者有十餘種。[10]然明‧道衡《物不遷正量證》、鎮澄《物不遷正量論》與真界《物不遷論辯解》等,[11]則為牧田諦亮所忽略。尤其明‧鎮澄《物不遷正量論》與明‧憨山《肇論略註》曾就〈物不遷論〉加以論辯,是中國佛教史上的大公案。當代學者湯用彤與唐君毅,不從佛教思想脈絡來解讀《肇論》;具有學者僧風範的宗教家印順導師[12]1906-),則回歸龍樹中觀學論《肇論》。

關於《肇論》研究史的回顧與檢討,近年已有論文討論。主要有江燦騰《晚明佛教叢林改革與佛學諍辯之研究》與黃百儀《僧肇〈物不遷論〉思想研究》。江氏主要討論明代有關〈物不遷論〉[13]的諍辯,立論精采、詳盡;黃氏從晉‧惠達、明‧憨山與鎮澄,到民國的學者湯用彤(1893-1964)與唐君毅(1909-1978)等人,對《肇論》的理解,作了對比與評論。基本上,他們兩人評論的角度都是立基於印順導師大乘三系判教的基點上。唯黃文遺漏當代佛學泰斗印順導師,似有所不足。

印順導師是中國第一位「博士法師」,被稱為「大小共貫的性空論者」、[14]「全面而有條理地對『阿含』、『般若』、『中觀』的空義加以綜貫闡揚的第一人」;[15] 對龍樹中觀學有其深入之研究。[16] 植基於龍樹中觀學的厚實基礎,印順導師之《肇論》論,有其獨到之見。

貳、明末以前之註疏

明末以前之重要註本,以下列舉兩種:

一、晉‧惠達

惠達《肇論疏》是最早的註疏本。惠達認為僧肇提出「物不遷」的本意「只為中根執無常教者說。」[17] 對於〈物不遷論〉所謂:

是以言常而不住,稱去而不遷。不遷,故雖往而常靜。不住,故雖靜而常往。雖靜而常往,故往而弗遷。雖往而常靜,故靜而弗留矣。[18]

惠達認為「言常而不住,稱去而不遷」,這二句是「勸取教莫偏」也;「不遷故雖往而靜,不住故雖靜而往」,這二句是「明教意相通」也;「雖靜而往,故往而弗遷,雖往而靜,故靜而弗留」者,這二句是「明物無動靜」也。[19]對於「求靜於諸動」則引用中觀「以三時求動,動相不可得」,[20]說明物不可得,因此無動靜可言。

對於〈不真空論〉,惠達認為「不真」,直就萬法以明即空之真;此「不真空」,一說世法不真,體性自空,一說俗法浮偽,遣偽之空,亦非真空,名不真空。[21]惠達是隨順原文,依文解義。

黃百儀《僧肇〈物不遷論〉思想研究》,認為惠達《肇論疏》雖立論簡要,但完全是站在印度龍樹中觀學的立場。[22]

惠達對於龍樹中觀學的理解如何,除了《肇論疏》外,似乎沒有其他論著留下。且惠達《肇論疏》缺〈宗本義〉,湯用彤認為「宗本義」不知開始於何時,舊的目錄書都無記載,殊可致疑,在小招提寺慧達序文中曾言及,[23]應該是在陳朝時已加入。日本學者認為就是小招提寺慧達所作。但不知是否為《肇論疏》之惠達。[24]或〈宗本義〉即為僧肇所作,至今仍無定論。

〈宗本義〉主要討論兩個問題:第一,有無的問題,即佛教「空有」的問題;[25]第二,「方便(漚和)與般若」關係的問題。[26]〈宗本義〉很巧妙精扼的把大乘精神藉「空有」、「般若與方便」作了切要的說明。這是佛教大乘思想,也是龍樹學極力闡發的論題。

二、唐‧元康

元康《肇論疏》認為雖「言去言住」,然兩文無殊。且「言常未常」故「不住」,「稱去未必去」故「不遷」。[27]對於「旋嵐偃嶽而常靜,江河競注而不流,野馬飄風而不動,日月歷天而不周」之說,元康認為與華嚴思想冥合。他說:

華嚴經云,譬如長風起,鼓拂生動勢,二俱不相知。諸法亦如是,譬如駃水流,水流無定止,二俱不相知,諸法亦如是,肇法師不見華嚴,而作論冥合,自非妙悟玄理,何至於斯乎?[28]

對於〈不真空論〉,元康認為,「萬物非真」,「非真是假」,故名為「不真空」。[29]元康依文解義,或以中觀思想,或以華嚴思想來理解《肇論》。

 

參、明末〈物不遷論〉之論辯

明代憨山與鎮澄曾就〈物不遷論〉展開論辯。關於這部分,江燦騰論證詳實,本文不再重覆。江文認為憨山對〈物不遷論〉的認知,是訴諸「直觀洞識」的主觀體驗;鎮澄則訴諸「回歸經點」的理智析辯。[30]黃百儀《僧肇〈物不遷論〉思想研究》,認為憨山與鎮澄兩者其實都從「如來藏」思想來理解〈物不遷論〉,但是鎮澄對〈物不遷論〉持否定的看法,而憨山則持肯定之態度。[31]

一、憨山

基本上,憨山立足於「華嚴」思想,以「從體起用」、「動靜不二」的觀點看〈物不遷論〉。他說:

不捨動求靜,故一道虛間,雖應緣交錯,不失其會,如華嚴云:不離菩提場而遍一切處。所謂佛身充滿法界,普現一切群生前,隨緣赴感靡不周,而恆處此菩提座。不悟此理,難明動靜不二之理。[32]

他並自言個人曾體驗到:「風吹庭樹,落葉飛空,則見葉葉不動,,因此相信「旋嵐偃嶽而常靜」;「及登廁去溺,則不見流相」,故認為,「江河競注而不流」,[33]以自我體證經驗印證《肇論》的論點。然這種訴諸主觀的「不動」、「不流」的體驗,印順導師認為是「外道之見」。他說:

望文生義的盲目修證者,有以「見鳥不見飛」,為見道的,這誤解即動而靜的緣起如幻觀,以為親證法性寂滅了。依佛法說:見道乃體見法法寂滅無自性,那裡是不見飛(動相)而見鳥。從即般若起方便智,那應了達無自性的──即生即滅的如幻行相,應該即法法不失而見鳥之飛動才對。故見鳥不見飛,不過是從自性妄見中幻起的神秘直覺,稱之為見到了神,倒是最恰當的![34]

從緣起如幻如化的角度來看,「見落葉不見動」、「見鳥不見飛」,並未親證法性寂滅。

二、鎮澄

鎮澄不認同憨山的看法,他對於〈物不遷論〉:「昔物自在昔,不從今以至昔;今物自在今,不從昔於至今。」這種「法法不相到」、「性各住於一世」的觀點,不以為然。他認為《肇論》以「物各性住」,「昔物不化」,「性住於昔」為不遷,是「外道常見」。[35]他並以經典「諸法性空」說「不遷」,非以「性住」說「不遷」[36]為佐證。

鎮澄以「回歸經典」的方式來支持自己的看法,顯示他重視經典「聖言」的高度取向,也展現出他與憨山不同的路線,但他也以「如來藏」思想為詮釋的核心。[37]

 

肆、當代學者之觀點

民國以來的學者研究角度又不同。湯用彤與唐君毅分別以思想史、認識論的角度看《肇論》。

一、湯用彤

湯用彤長期研究魏晉玄學,對僧肇與《肇論》之評價甚高。[38]他認為〈物不遷論〉所談之「動靜」是就「體用」而言。他說:

全論實在證明動靜一如,住及不住,非謂由一不動之本體,而生各色變動之現象。蓋本體與萬象不可截分。截分宰割以求通於動靜之真際,則違真迷性而莫返。故此論「即動即靜」之義,正以申明「即體即用」之理論。稱為「物不遷」者,似乎是專言靜。但所謂不遷者,乃言動靜一如之本體。絕對之本體,亦可謂超乎言象之動靜之上,亦即謂法身不壞。故論言「如來功流萬世而常存,道通百劫而彌固。」法身本體,不偏於相對之動或靜。亦即「動靜未始異」也。[39]

他並概括指出:

《肇論》重要理論,如齊是非,一動靜,或多由讀莊子而有所了悟。惟僧肇特點,在能取莊生之說,獨有會心,而純粹運用之於本體論。其對於流行之玄談,認識極精,對於體用之問題,領會尤切,……已談至「有無」「體用」問題之最高峰。[40]

事實上,僧肇〈物不遷論〉有關「動靜」問題是取自《道行經》等,而非《莊子》。湯氏認為,魏晉南北朝之佛學與玄學,同主「貴無賤有,以無為本,以萬有為末。本末即謂體用。」[41]故他肯定「肇公之學說,一言以蔽之曰:即體即用。」[42]他把魏晉僧俗著述分成四派,把「僧肇之不真空義」列為第四。[43]湯氏認為「學如崇有,則沈淪於耳目生色之萬象,……學貴於無,則流連於玄冥超絕之境。」[44]他稱譽《肇論》「神契於有無之間」,沒有僅「崇有」或「貴無」之弊。[45]

在僧肇《肇論》之前,由於般若經典尚未齊備,故中國早期的般若學有「六家七宗」[46]之說。湯用彤把這「六家七宗」分為三派:一為「二本無」,釋本體之空無;二為「即色、識含、幻化、以至緣會四者」,悉主色無,而以支道林為最有名;三為支愍度,立心無。他認為,僧肇〈不真空論〉所破的三家,即此三派。[47]湯氏並引周顒《三宗論》[48]界定僧肇「不真空論」屬「假名空」,定斷「這第三宗假名空則為佛之正說,非群情所及」。[49]但湯氏始終確信,「貴無賤有,反本歸真,則晉代佛學與玄學之根本義,殊無區別。」[50]仍採取玄學所談之本末、有無來看待《肇論》。

二、唐君毅

    對於湯用彤的觀點,唐君毅並不認同,他批評湯用彤把〈物不遷論〉「即動即靜」視為「即體即用」,是不當的。[51]他認為:

今僧肇論物之動靜之性問題,則初純為就吾人知之所對之物,而問其是否真有此「動靜之相」可說?即問:吾人於物觀之為動者,是否亦即同時觀之為靜?吾人能否即動以求靜,以見動靜之不二?此即初純為一問「吾人之認識上所見之動靜二相,是否可不見其分別;或於一物之具動相者,亦見其具靜相,以使二此相之分別,得相與而俱泯」之問題。吾人亦可說:此中之問題,亦即吾人於物所知之動靜一相,或於物所得之動靜二觀念,是否可同時應用於一物之上,而見即動即靜之問題。此問題之本性,實乃人所認知者是否即真實之問題。此中動靜之觀念之意義,初為知識論的,而非存在論的。故與存在論上言寂感生成以及體用等,實初不相干者。[52]

就如黃百儀《僧肇〈物不遷論〉思想研究》所言,唐君毅站在認識論的立場,認為僧肇是要人即動見靜,以進而超越動靜。[53]

唐君毅又說:「僧肇之物不遷論,其思維之方式與其所謂性之意義,乃承佛家般若之教而來。然亦正與老莊之言有相通之處。」[54]「僧肇之不真空論,言萬物之即色而空,不有不無,亦類似老子之『建之以常無有』(莊子〈天下篇〉論老子語),以及莊子之由無有以達無無之言(〈知北游〉)。」[55]唐氏以老莊思想比擬《肇論》。

佛法說「空」,從「因緣所生法」,極無自性去解入。緣有(幻有)即性空,也可說即事而真,但沒有說以性空為本源,從性空而生萬有的。因此,不管是從思想史之「體用論」,或「認識論」,甚至把僧肇思想比附為老莊,都是不恰當的。

 

伍、印順導師之《肇論》論

印順導師認為僧肇是中國三論宗的第二祖,[56]其思想與三論宗契合、「切近龍樹學的正義」。[57]印順導師之《肇論》論,主要是「從緣起立論」,「回歸龍樹中觀學」。

一、從緣起立論

印順導師認為〈物不遷論〉開顯緣起的「動靜」問題:[58]

(〈物不遷論〉)就是開顯緣起的即靜即動,即靜常動的問題。一切法從未來來現在,現在到過去,這是動;但是過去不到現在來,現在在現在,並不到未來去,這是靜。三世變異性,可以說是動;三世住自性,可以說是靜。所以即靜是動的,即動是靜的,動靜是相待的。從三世互相觀待上,理解到剎那的動靜不二。但這都是在緣起的假名上說,要通過自性空才行,否則,等於一切有者的見解。[59]

在印順導師看來,〈物不遷論〉開顯「即動即靜」、「即靜常動」、「動靜不二」之理,但必要透過「自性空」才是,否則等同「一切有者」的見解。

對於僧肇〈物不遷論〉以「常」概稱「動靜」,印順導師認為〈物不遷論〉:「雖靜而常往,故往而弗遷。雖往而常靜,故靜而弗留矣」,以「常」稱之,且擬為「法性常」,即會「落入從體起用的過失」。[60]且〈物不遷論〉約三世以觀一切法,即動而靜,流行不斷為動,動而不失為靜,常與無常,只是同一的不同看法。[61]他認為,「僧肇〈物不遷論〉,所說動而常靜的道理,與薩婆多部(一切有部)說相合。但以即動而靜為常,不合薩婆多部說,也與《般若經》義不合。」[62]

依印順導師的觀點,佛法的諸行觀、變動(當體即靜)觀是從緣起而說,從即生即滅的觀點說,諸法是徹底的動,徹底的靜。從生與有而觀之,即是動。從滅與無而觀之,即是靜。「即生即滅,即有即無,即極動而極靜,即新新不住而法法不失。」[63]因此,從「緣起立論」,不以「常」而論,才不會落入「從體起用」的過失。

〈不真空論〉是僧肇針對當時玄學與六家七宗未能正確釐清「性空」而提出來的。主要內容有二:第一,評破當時六家七宗最具代表之「心無」、[64]「即色」[65]與「本無」[66]三宗的般若學;第二,對「空」的解說。〈不真空論〉謂:

欲言其有,有非真生;欲言其無,事象既形。象形不即無,非真非實有,然則不真空義,顯於茲矣!故放光云:諸法假號不真,譬如幻化人,非無幻化人,幻化人,非真人也。[67]

諸法是假名有而不是真自生,所以「不真」故「空」。且謂:「色之性空,非色敗空,以明夫聖人之於物也,即萬物之自虛,豈待宰割以求通哉?」[68]為「空」是「本性空」不是「分破空」。就「勝義諦」而言,萬物是「無成無得」[69]沒有一個生,沒有一個滅。就「世俗諦」說是「有成有得」。[70]且二諦是一,「物從因緣故不有,緣起故不無。」[71]有是因緣有,無自性,故不是真有;是假有的存在,故不是絕然的空無。

印順導師認為,僧肇〈不真空論〉,也就是假名空,[72]為三論宗的正義,[73]主張「空乃虛假義,以虛假即空」,[74]這種說法屬於「關河古義」,[75]即假為空,是著重於「初重二諦」[76]──假有為俗,即空為真。[77]僧肇的〈不真空論〉直標「假名空」,說明「一切法假」、「一切法空」,非「從緣起」說「空」,因此,印順導師質疑僧肇「不約緣起假名相待義以說生滅」,會與有部的三世各住自性義混同。[78]

二、回歸龍樹中觀學

印順導師回歸龍樹中觀學論《肇論》。他認為,緣起為佛法的核心,龍樹中觀學亦從「緣起立論」,且貫通「緣起即空」的道理。龍樹的空貫通了《般若經》的假名、空性及《阿含經》的緣起、中道。[79]佛所以說緣生法是空,目的在使眾生於緣起法中,離一切自性妄見,以無自性空的觀門,體證諸法寂滅的實相。這即是緣起有的性空。

且龍樹《中論》依緣起而說明即空的中道,繼承《阿含經》的「八不緣起」──「不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出」,即以一切法的「有、時、空、動」四個範疇,來遮破當時外道及廣破當時說緣起而不見緣起的如實義的部派佛教。「八不──不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不出的緣起,也就是要從即空而如幻、如化的去理解緣起法」。[80]

印順導師回歸經典,立足於其深廣的龍樹中觀學論《肇論》,並隱約點出《肇論》有「一切有部」的影子,受到「一切有部」的影響。[81]印順導師認為,「緣起」說明一切「此有故彼有」、「此滅故彼滅」。因此,從「緣起」開顯「動靜不二」、「即動即靜」、「即動常靜」之理,從「緣起」故說「空」,才算真正掌握龍樹學的正義。

 

陸、結語

印順導師之《肇論》論,回歸經典,從佛法「緣起立論」的角度切入。他認為,龍樹性空般若學,是到了羅什翻譯龍樹著作後,才漸為中國人所識。羅什及其弟子僧肇等人,排斥「格義」的迂腐,修正「六家」的偏失,宗主龍樹與提婆論典,闡明性空的中道,大乘佛教的真義才傳聞於中國,不再被三玄所蒙蔽。[82]因此《肇論》雖沒有「從緣起」談「動靜」、「性空」,所以還隔一層,但瑕不掩瑜,無損於其闡揚龍樹中觀學的本義。明末鎮澄雖也早已回歸經典論《肇論》,但由於對經典的理解不同,因此論定有別。

《肇論》思想,從早期的註疏、明末的論辯,到當代湯用彤與唐君毅等玄學的角度後,印順導師又重新回歸龍樹中觀學,這應該更貼近了《肇論》的思想。

 


 



[1] 鳩摩羅什,龜茲人,是東晉時代重要的譯經師與僧教育家。幼年隨母親出家,精通佛教大小乘經典。

[2] 龍樹是南天竺的婆羅門種姓,先後習得小乘三藏及大乘教,並到龍宮(地方名)參究各種方等深經,而證入無生法忍,是印度佛教史上的偉大論師,也是中觀學派的奠基者,著有《中論》、《大智度論》、《十二門論》、《十住毘婆沙論》等書。

[3] 在羅什來華以前,中國佛學家對於大小乘的區別不是很清楚,特別是對大乘的性質和主要內容,更缺乏認識。羅什來華後,在姚秦時代譯出了許多經論,尤其是印度當時盛行的龍樹系大乘學說,如龍樹的《大智度論》、《中論》、《十二門論》和提婆的《百論》等。

[4] 羅什逝世一年後,僧肇也隨即謝世,依「三論」而得名的「三論宗」,在過去不但不興盛,甚至未被充分的理解。印順導師認為,「三論宗」在中國過去不興盛的原因,包括:(一)一分重於止觀篤行的學者,由於與達摩的禪風相近,多數被禪宗吸收去了;(二)一分重於教學的學者,多數失去攝山的風格(嘉祥大師也不免如此),落入成論大乘師,專重玄辨的覆轍。在當時,教與觀,由偏重而分離,那怎能與諸宗並存呢!等到會昌法難以後,三論宗就消失於中國的佛教界了(印順導師《佛法是救世之光》,台北:正聞,民804月十三版,頁139)。以三論宗集大成的嘉祥吉藏(549-623)為例,他接受北方地論宗、南方攝論宗的影響不小,不但融合了真常的經典,還以為龍樹、無著是一貫的,所以三論宗依舊是綜合派(印順導師《中觀論頌講記》,台北:正聞,民811月修訂一版,頁39)。吉藏的思想已經不是單純的「空宗」,而是融入「有宗」的思想,帶有玄味(印順導師《中觀今論》,台北:正聞,民814月修訂一版,頁1)。

[5] 僧肇,後秦京兆人,出身寒家,以抄書為業,好老莊之學,後讀維摩詰經,歡喜頂受而出家,到長安從學鳩摩羅什,入逍遙園參與譯經,並助詳定經論。

[6] 《肇論》與禪也有關係。例如,雍正把《肇論》列入《御選語錄》之首,在〈御製序〉云:「晉有遠公,秦有僧肇,言淨土者,推遠公,言講經者,推僧肇,宗徒皆視為小乘,謂是菩提達摩以前時人,震旦未聞教外別傳之旨,不得入祖席焉。朕閱肇法師所作般若無知,涅槃無名,空有不遷,形山祕寶諸論,非深明宗旨,何能了了如斯,……豈得謂菩提達摩未來以前,震旦無宗旨哉?故刪輯其要求,序而刊行之。」(《卍續藏經》,第119冊,頁361)印順導師認為,禪宗「觸物指明」禪風是受到《肇論》的影響。他說:「慧可的『觸物指明』,應就是『指事問義』。『就事而徵』,不是注入式的開示,而是啟發式的使人契悟。不是專向內心去觀察體會,而要從一切事上去領會。不是深玄的理論,而是當前的事物。這一禪風,應與僧肇的思想有關,如《肇論》說:『茍能契神於即物,斯不遠而可知矣』,『道遠乎哉!觸事而真。聖遠乎哉!體之即神』。」(印順導師《中國禪宗史》,台北:正聞,民764月四版,頁169)印順導師認為,不從自家身心去體會,而要「觸事而真」,也就是「觸目會道」。這種接引悟入的態度,是僧肇的,牛頭的,不是曹溪的(同上,頁407)且石頭希遷作《參同契》,也受僧肇之影響(同上,頁406)。

[7] 〈涅槃無名論〉是不是僧肇在鳩摩羅什過世一年後所作,學術界稍有爭議。湯用彤認為〈涅槃無名論〉非僧肇作品,理由有五:(一)此論引有《涅槃經》經文,而《涅槃經》譯出年代(421年或417-418),卻在僧肇逝世(414)之後;(二)此論開頭之〈上秦王表〉,似在羅什逝世後很久才寫成,而僧肇卻只晚羅什一年逝世;(三)此論中之「九折十演」斥頓悟說,應是竺道生之思想,但道生之頓悟說卻在僧肇死後才提出;(四)大唐《內典錄》已有人懷疑此論非僧肇之作品;(五)此論是劉宋初年頓、漸之爭時的作品(湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》,台北:駱駝,民768月出版,頁670)。但呂澂以為是後人對原著改動,並非全屬偽託(呂澂《中國佛學源流略講》,台北:里仁,民741月初版,頁109)。洪修平依據該論的思想內容與論證方式,認定此論是僧肇的作品無疑(洪修平《肇論》,高雄:佛光,民858月初版,頁14)。賴鵬舉認為,「頓漸之爭始於慧遠與羅什之時,不始於道生」,因此〈涅槃無名論〉無疑的是僧肇的作品(詳見〈佛教思想的傳統與僧團的實踐──以東晉羅什、慧遠兩僧團間的大論辯為觀察〉,中央研究院民族學研究所主辦「宗教傳統與社會實踐」之論文,民883月)。

[8] 僧肇先為「般若」下定義,再以解答九個問題的方式來說明聖人的境界。何謂「般若」,僧肇徵引《放光般若經》說:「般若無所有相,無生滅相。」又引《道行般若經》說:「般若無所知,無所見。」(《大正藏》,第四五冊,頁153上)「有所知」就「有所不知」,這是屬於經驗層次的「惑取之知」(同上,頁153下),非「般若之知」。僧肇為說明佛學所言聖人境界,透過九個問題來回答。例如第一個問題,聖人智慧超群,洞照萬物,遍知一切,怎能說聖人無知?

 (同上,頁153中)僧肇回答,般若是清淨虛空,無知無見,無作無緣,不可用「知」稱之,故稱「無知」。(同上,頁153下)故聖人不是「無知」,但不能以「知」稱之罷了。

[9] 此資料由江燦騰老師提供、依觀法師幫忙翻譯。江老師認為拙著《印順佛教思想研究》僅討論印順導師與湯用彤有關《肇論》的不同觀點,似有不足,故提供資料並建議以《肇論》「研究史」的角度作一回顧與檢討。

[10] 其中晉‧惠達《肇論疏》、唐‧元康《肇論疏》、宋‧遵式《肇論疏注》、宋‧文才《肇論新疏》、宋‧文才《肇論疏游刃》、明‧憨山《肇論略註》,分別見於《大正藏》與《卍續藏經》;而宋‧淨源《肇論中吳集解》、《肇論集解令模鈔》與宋‧悟初道全集《夢庵和尚節釋肇論》,及《肇論聞書》,則存於日本佛寺(塚本善隆編《肇論研究》,法藏館,昭和二十九年,頁267-281)。

[11] 《卍續藏經》,第九七冊。

[12] 生於浙江海寧縣,俗姓張,名鹿芹。

[13]〈物不遷論〉是《肇論》最具哲學意味者。

[14] 釋聖嚴〈近代中國佛教史上的四位思想家〉(載印順導師編《法海微波》,台北:正聞,民776月二版,頁320)。

[15] 游祥洲〈從印順導師對空義闡揚談起〉(載藍吉富編《印順導師的思想與學問》,台北:正聞,民756月重版,頁29)。

[16] 有關龍樹中觀學之著作主要有《中觀論頌講記》、《中觀今論》與《空之探究》等書。

[17]《卍續藏經》,第一百五十冊,頁892下。

[18]《大正藏》,第四五冊,頁151中。

[19] 同註17,頁894-895上。

[20] 同註17,頁893上。

[21] 同註17,頁864-865-上。

[22] 黃百儀《僧肇〈物不遷論〉思想研究》,東海大學哲研所,民805月,頁4-5

[23] 慧達《肇論疏》云:「慧達率愚通序長安釋僧肇法師所作宗本物不遷等四論。……但宗本蕭然,末能致詰。不遷等四論事開接引,問答析微,所以稱論。」(《大正藏》,第四五冊,頁150-下)。

[24] 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》,台北:駱駝,民768月出版,頁330-331

[25] 〈宗本義〉:「不有不無」(《大正藏》,第四五冊,頁150下),不是世俗常見有見的有,所以是「雖觀有而無所取相」(同上),有而不執著為真有。〈宗本義〉並進一步提出「空」是佛法的核心,所謂「三乘等觀性空而得道也」(同上),三乘共悟入「空性」才算得道。所以,「三乘觀法無異,但心有大小為差耳」(同上),三乘共觀「空」而證道,由於「悲心」大小不同,才有「大乘與小乘」的分別。這個看法與龍樹《大智度論》前後同揆。龍樹《大智度論》卷三五說:「佛及弟子智慧,體法性中無有差別者。以諸賢聖智慧皆是諸法實相慧,皆是四諦及三十七品慧,皆是出三界、入三解脫門,成三乘果慧,以是故說無有差別。」(《大正藏》,第二十五冊,頁320下)《大智度論》卷十八又說:「諸阿羅漢、辟支佛初發心時,無大願,無大慈大悲。不求一切諸功德,不供養一切三世十方佛。……諸菩薩從初發心,宏大誓願,有大慈悲,求一切諸功德,供養一切三世十方諸佛。」(同上,頁195-196上)。

[26] 〈宗本義〉:「漚和般若者,大慧之稱也。諸法實相,謂之般若;能不形證,漚和功也。適化眾生,謂之漚和,不染塵累,般若力也。」(《大正藏》,第四五冊,頁150-151上)這種說法與龍樹《大智度論》卷七一:「般若波羅蜜能滅諸邪見煩惱戲論,將至畢竟空中,方便將出畢竟空」(《大正藏》,第二十五冊,頁556中)相合。對於這個觀念,魏曇鸞《往生論》卷下亦曾云:「般若者,達如之慧名;方便者,通權之智稱。達如則心行寂滅,通權則備省眾機。……然則智慧方便,相緣而動,相緣而靜,動不失靜,智慧之功也;靜不廢動,方便之力也。是故智慧慈悲方便攝取般若,般若攝取方便。」(《卍續藏經》,第七十一冊,頁260上;此資料由賴鵬舉老師提供)。

[27] 同註18,頁169上。

[28] 同註18,頁168下。

[29] 同註18,頁174上。

[30] 江燦騰《晚明佛教叢林改革與佛學諍辯之研究》,台北:新文豐,民7912月一版,頁303

[31] 同註22,頁5

[32] 《卍續藏經》,第九六冊,頁582下。

[33] 同註32,頁587下。

[34] 印順導師《中觀今論》,台北:正聞,民814月修訂一版,頁140-141

[35] 同註11,頁752下。

[36] 同註11,頁730上。

[37] 同註30

[38] 湯用彤認為,僧肇為中華「玄宗」大師,《肇論》是「中華哲學文字最有價值之著作」(湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》,台北:駱駝,民768月出版,頁333)。在他看來,《肇論》融合般若經、維摩諸經,以及中論、百論等,用中國論學文體扼要寫出,凡印度名相之分析、事數之排列,均皆解除畢盡;在文字上,採掇精華,摒棄糟粕,對印度學說中國化有絕大建樹(同上,頁338)。湯氏以為《肇論》命意遣詞「多襲老莊玄學」,在義理上「仍屬玄學之系統」(同上,頁338)。

[39] 同註二四,頁334

[40] 同註二四,頁338339

[41] 同註二四,頁333

[42] 同註四十一。

[43] 其他三派是:第一派是王輔嗣之學,釋氏則有所謂本無義;第二派是向秀、郭象之學,在釋氏則有支道林之即色義;第三派是心無義。(湯用彤《魏晉玄學論稿》,收於賀昌群等著《魏晉思想》甲編五種,頁49-58,台北:里仁,民731月)。

[44] 湯用彤《魏晉玄學論稿》(收於賀昌群等著《魏晉思想》甲編五種,頁60,台北:里仁,民731月)。

[45] 湯用彤認為:「肇公繼承魏晉玄談極盛之後,契神於有無之間,對於本無論之著無,而示以萬法非無。對於向、郭、支遁之著有,而詔之以萬法非有。深識諸法非有非無,乃順第一真諦,而游於中道矣。……亦幾突破玄學之藩籬矣。」[45]在湯氏看來,《肇論》在理論建構上超越其他玄學家。

[46] 關於「六家七宗」,唐‧元康《肇論疏》〈序〉說:「或六家、七宗,……宋‧莊嚴寺釋曇濟,作《六家七宗論》,論有六家,分成七宗。第一本無宗,第二本無異宗,第三即色宗,第四識含宗,第五幻化宗,第六心無宗,第七緣會宗。本有六家,第一家分二宗,故成七宗也。」(《大正藏》,第四五冊,頁163上)。

[47] 同註24,頁277

[48] 周顒的「三宗論」即「一以空假名破不空假名,二以不空假名破空假名,三以假名空雙破二者,為中道正義。」(印順導師《佛法概論》,台北:正聞,民811月修訂二版,頁182)。

[49] 同註44,頁60-61

[50] 同註24,頁275

[51] 唐君毅《中國哲學原論原性篇》,台北:學生,民682月四版,頁198

[52] 同註51,頁196-197

[53] 同註22

[54] 同註51

[55] 同註51,頁199

[56] 印順導師〈三論宗史略〉(載張曼濤編《現代佛教學術叢刊》,第四七冊,《三論宗之發展及其思想》,台北:大乘文化,民679月初版,頁11)。

[57] 印順導師《中觀論頌講記》,台北:正聞,民811月修訂一版,頁36

[58] 〈物不遷論〉引《道行經》:「諸法本無所從去,去亦無所至」(《大正藏》,第四五冊,頁151上),說「物不遷」,以「言常而不住,稱去而不遷」,「靜而常往,故往而弗遷」(同上,頁151中),「事各性住於一世,有何物而可去來」,「不滅不來」(同上,頁151下),討論「動靜」、「變化」與「時間」的問題。「動靜」不是當時玄學家討論的焦點,但實是《中論》「八不緣起」中「不來亦不去(出)」有關「運動」的主題。「八不緣起」即「不生亦不滅」、「不常亦不斷」、「不一亦不異」與「不來亦不去」,就「存有」、「時間」、「空間」與「運動」四個範疇為說明世間的根本而普遍的法則。

[59] 同註57,頁82-83

[60] 同註34,頁140

[61] 同註60

[62] 印順導師《初期大乘佛教之起緣與開展》,台北:正聞,民771月四版,頁740-741

[63] 同註60

[64] 「心無宗」的主要人物是支愍度與竺法蘊,其基本觀點是「無心於萬物,萬物未嘗無」(《大正藏》,第四五冊,頁152上), 以為「空」是心不執著於萬物,而萬物本身並非是無。僧肇認為,「此得在於神靜,失在於物虛」(同上),沒有認識到外界事物本身的虛假性。。

[65] 「即色宗」以支道林為代表,主張「明色不自色,故雖色而非色」,以為人們所見的色法,是條件組合而有的,不是獨立自存自有的,所以不是真實的存在,是「非色」。僧肇品評此「直言色不自色,未領色之非色」(《大正藏》,第四五冊,頁152上),不知「色」本身就是「空」的道理。

[66] 「本無宗」所破的是道安「本無宗」或竺法汰(據湯用彤的考證,吉藏《中觀論疏》所提「琛法師」另有其人。載氏著《漢魏兩晉南北朝佛教史》,台北:駱駝,民768月出版,頁252-252)的「本無異宗」,向來說法不一。關於本無宗與本無異宗的論點,吉藏《中觀論疏》說:「一者釋道安明本無義,謂無在萬化之前,空為眾形之始。夫人之所滯,滯在末有,若宅心本無,則異想便息。……次琛法師云:本無者,未有色法,先有於無,故從無出有。即無在有先,有在無後,故稱本無。」(《大正藏》,第四二冊,頁29上)寶唱《名僧傳抄》〈曇濟傳〉引曇濟的《六家七宗論》說:「第一本無立宗曰:……無在元化之先,空為眾形之始,故稱本無。非謂虛豁之中能生萬有也。」(《卍續藏》,第一三四冊,頁18上)然從僧肇〈不真空論〉而言,兩者應都為僧肇所批判。僧肇指「本無宗」,「情尚於無,多觸言以賓無,故非有,有即無,非無,無亦無。」(《大正藏》,第四五冊,頁152上)認為「本無宗」不管有與無,都是「無」。僧肇認為,「此直好無之談」(同上),佛教所言「空」不是「無」(都沒有)。

[67] 同註18,頁152下。

[68] 同註18,頁152中。

[69] 同註68

[70] 同註68

[71] 同註18,頁152-152下。

[72] 齊‧周顒的《三宗論》,指僧肇之〈不真空論〉為「假名空」(引自吉藏《中觀論疏》,《大正藏》,第四二冊,頁29中下)。

[73] 印順導師《佛法是救世之光》,台北:正聞,民804月十三版,128

[74] 同註56,頁10

[75] 關河古義之說,在吉藏之前有所謂的「古三論」,就是指羅什門下僧肇、道融的「關河舊說」;吉藏始集三論教義的大成,因此他的三論學說被稱為「新三論」。

[76] 「初重二諦」主張「有是世諦,空是真諦」;「第二重二諦」主張「有空為俗,非有非空為真」。關於二諦,吉藏主張「四重二諦」之說,在其《大乘玄論》卷一,他說:「他但(一者)以有為世諦,空為真諦。今明(二者),若有若空皆是世諦,非空非有始名真諦。三者、空有為二,非空有為不二,二與不二皆是世諦;非二非不二名為真諦。四者、此三種二諦皆是教門。說此三門,為令悟不三。無所依得始名為理。問:前三皆是世諦,不三為真諦?答:如此。」(《大正藏》,第四五冊,頁15下)。

[77] 同註74129

[78] 同註60

[79] 龍樹貫通《阿含》與《般若經》的思想,可以《中論》「觀四諦品第二十四」中最有名的「空假中偈」(三是偈)為代表,該偈言:「眾因緣生法,我說即是無 空,亦為是假名,亦是中道義。」這一偈頌意指:一切「眾」多「因緣」所「生」的「法」,「我」佛「說」他就「是空」。雖說是空,但並不是否認一切法。這空無自性的空法,「亦」說「為是假名」。離戲論的空寂中,空相也是不可得。

[80] 印順導師《空之探究》,台北:正聞,民763月三版,頁229

[81] 唐代澄觀也早有「觀肇公意既以物各性住而為不遷,則『濫小乘』無容從此轉至餘方」之評。(唐‧澄觀《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》第三十一卷,《大正藏》,第三六冊,頁239中)。

[82] 印順導師《佛教史地考論》,台北:正聞,民814月修訂一版,頁12