印順的如來藏思想之研究

──印順如來藏學及其在對比研究中的特義

                      

                                     

賴賢宗

華梵大學哲學系助理教授

 

 

提要

    本論文在印順的「以佛法解釋佛法」和「緣起分析」的佛教詮釋的思想脈動中,並在國際佛學的對比架構中,整理出印順對於如來藏思想之研究的特殊貢獻。印順深入於如來藏佛學的底蘊,為如來藏思想的研究曾經作出了許多具有國際水平的貢獻,這些貢獻未被充份認知其重要性。本論文嘗試論述與日本與歐美學者 (高崎直道、宇井伯壽、上田義文、SuttonWaymannSchmithausen) 的對比研究當中的印順如來藏研究的特殊貢獻,闡明: 印順關於如來藏三義的如來藏說的基本結構的特解 (第二節)、印順論「阿賴耶識通染淨二分」與「通染淨二分的轉依說」 (第三節)、印順以真諦學為例論如來藏思想與唯識說的交涉 (第四節)。首先,印順的如來藏說研究的主要特點在於: 印順詮釋出如來藏三義的如來藏說的基本結構,並闡釋《佛性論》的如來藏隱覆藏的特義與《瑜伽論》的三持說而來的理論的特殊性,這是將真常佛學的佛性論去存有學化,轉而以能修持的主體為重心,這個去存有學化和能修持的主體為重心的立場和SuttonWaymann關於如來藏三義的研究有所不同。繼而,印順認為真諦唯識學的特色不僅是上田義文所說的「阿賴耶識通染淨二分」,更且是「通染淨二分的轉依說」,印順以為真諦學所論的如來藏思想與唯識說的交涉等課題也必須在此一觀點之下加以研究,而和宇井伯壽認為真諦學的唯識學必須銜接於且歸結於如來藏緣起有所不同。

 

關鍵詞: 印順;如來藏說;真諦;如來藏說與唯識學的交涉

 

導言

    在呂澂與熊十力關於性寂說與性覺說的對辯的諍論中,在此一現代中國佛教的批判佛教與佛教本體詮釋學的諍論之中,[1]青年印順本來「對於大乘佛法,我贊同內學院的見解,只有法性 (三論) 與法相 (唯識) 二宗」,否定性覺說佛學是大乘佛學。但經過深入研讀大藏經之後,印順卻「覺得虛大師說得對,應該有法界圓覺一大流」,[2]肯定了如來藏說「可以是」大乘佛法的重要組成部份。如今,在當代佛學詮釋的多元發展中,在如來藏思想所引起的學界討論之中,在日本批判佛教及京都學派佛教哲學的諍議中,以及在當今的當代新儒家的佛學詮釋及其他佛教詮釋學的建構當中,[3]我們回顧這段印順自己研究如來藏思想而給予批判性的肯定的歷史,並對比於日本與歐美學者 (高崎直道、宇井伯壽、Sutton、Waymann、Schmithausen等) 對於如來藏佛學的研究成果,從而整理出印順對於如來藏思想之研究的特殊貢獻,這是特別具有意義的事,此亦是本文撰寫之主旨。

印順的晚年定論 《遊心法海六十年》 指出「大乘佛法,我以性空為主,兼攝唯識與真常。在精神上、行為上,倡導青年佛教與人間佛教」,[4]這裡所說「真常」即指如來藏說。將「如來藏說」視為大乘佛法的三大派之一,而以性空加以抉擇,是印順的始終如一的判教。「所以如來藏一詞,顯然有印度神我的影響,但也不能說全是外來的,也還是『大乘佛法』自身的發展」[5]--「如來藏也還是『大乘佛法』自身的發展」這是印順終其一生的對如來藏說的定評,包含了對如來藏說做為大乘佛法自身的開展的積極性格的肯定,這和現在許多人一味的強調印順的評破如來藏佛學為梵天化的一面倒的偏頗的印順佛學之再詮釋是極為不同的。

    印順以其「以佛法解釋佛法」和「緣起分析」的佛教詮釋,深入於如來藏佛學的底蘊,為如來藏思想的研究曾經作出了許多具有國際水平的貢獻,這些貢獻可惜地也淹沒在現在的某些學者的如來藏佛學為梵天化的一面倒的偏頗的印順佛學之再詮釋當中。本論文嘗試論述如來藏說在印順佛學中的系統地位,在與日本與歐美學者 (高崎直道、宇井伯壽、上田義文、Sutton、Waymann、Schmithausen等) 的對比研究當中,指出印順的如來藏學的特殊貢獻,分別就印順關於如來藏三義的特解、印順論「阿賴耶識通染淨二分」與「通染淨二分的轉依說」、印順以真諦學為例論如來藏思想與唯識說的交涉等課題來加以討論。本文分為以下各節:

第一節 「如來藏說」在印順佛學中的系統地位

第二節  印順如來藏學之特殊貢獻之一:印順關於如來藏三義的特解

            1. 美日學界對於如來藏三義之詮釋

                2. 印順如來藏學關於如來藏三義之詮釋的特殊貢獻

           2.1印順認為如來藏說的三因三種佛性之說,是從《瑜伽論》

              的三持說而來

2.2印順闡釋了《佛性論》與《寶性論》的三藏說的差異之處

     及其原因

            2.3 印順闡釋了如來藏之五藏義之異解

            3.  對於如來藏三義之相關詮釋的評價

第三節      印順如來藏學之特殊貢獻之二:印順論真諦學的「阿賴耶識通染淨二分」與「通染淨二分的轉依說」

第四節      印順如來藏學之特殊貢獻之三:印順以真諦學為例,論如來藏思

          想與唯識說的交涉

    結論

第一節  「如來藏說」在印順佛學中的系統地位

現在許多人對於印順佛學的詮釋認為印順的佛學是將如來藏說認為是梵天化的佛教,應該是批判的對象,這個詮釋並不完全正確。因為,印順將如來藏說視為是大乘佛學的重要組成部份,這是始終如一的。印順所批判的只是某一些晚期如來藏說的某種梵天化的現象而已,而仍希望能用空義去加以抉擇。換言之,如來藏說與空義若不相違,那麼如來藏說仍然是大乘佛教的發展脈動當中難以避免的一環。底下,在此節中,我對此中諸義展開論述,首先我先由印順自己的說法來證明「印順將如來藏說視為是大乘佛學的重要組成部份」一命題。其次,我再論述由「如來藏說與空義」的相容,來論述「如來藏說是大乘佛教的發展脈動當中難以避免的一環」。

將「如來藏說」視為大乘佛法的三大方向之一,這是印順的始終如一的判教。印順在 《遊心法海六十年》 指出他早期在普陀山讀藏三年 (1933-1936,28-31歲),其結果是肯定如來藏說是大乘佛學的重要組成部份,印順說:

知道法門廣大,所以不再局限於三論與唯識。對於大乘佛法,覺得虛大師說得對,應該有「法界圓覺」一大流。[6]

在性寂說與性覺說的對辯的爭論中,青年印順本來「對於大乘佛法,我贊同內學院的見解,只有法性 (三論) 與法相 (唯識) 二宗」,否定性覺說佛學是大乘佛學。但經過深入研讀大藏經之後,印順卻「覺得虛大師說得對,應該有法界圓覺一大流」,[7]肯定了如來藏說作為大乘佛法的重要組成部份。印順在經過這個研讀和肯定之後,將如來藏說作為大佛法法義的三論之一。印順的 《遊心法海六十年》 指出:

這一時期的寫作與講說,也就重在分別解說,確定印度經論本義,並探求其思想的演化。當時,我分大乘法義為三論 - 性空唯名論,虛妄唯識論,真常唯心論。這一分類,大致與虛大師的大乘三宗--法性空慧宗,法相唯識宗,法界圓覺宗相同。[8]

印順在此提出「性空唯名論、虛妄唯識論、真常唯心論」的判教,此一判教在印順後來的《印度之佛教》、《印度佛教思想史》與《修定─修心與唯心‧密秘乘》仍然延用,可見「覺得虛大師說得對,【大佛法法義的三論當中】應該有法界圓覺一大流」的看法終印順的一生,並未改變。印順這樣肯定如來藏說:

印度的大乘論師,中觀與瑜伽二家,都說如來藏是不了義的,以中觀及唯識的密意去解說他。其實這一思想系,有獨到的立場,主要是眾生與佛有共同的體性;依此為宗本,說明依此而有生死、眾生,依此而有究竟解脫、如來。……由於如來藏說以經典為主,所以重論的學派,如西藏學者,只承認大乘的「中觀見」與「唯識見」,而不承認「藏性見」的存在。中國佛教是重經的,所以有「經富論貧」的評語。如來藏、佛性法門,傳到重經的中國來,受到中國佛教高度的讚揚。[9]

印順在這裡對於如來藏思想做出了下列肯定:

(1) 印度的中觀與瑜伽二家雖然都說如來藏是不了義的, 但是印順卻肯定如來藏思想「有獨到的立場,主要是眾生與佛有共同的體性」, 而以此體性作為流轉與還滅的轉依,解決了相關的理論困難。

(2) 如來藏說在西藏和中國的佛教發展史中有著不同的命運,這主要是因為「如來藏說以經典為主」,而西藏和中國的佛教有著重論與重經的不同取向,所以重論的西藏學者之學派並不承認藏性見的存在,而「中國佛教是重經的」,因此,「如來藏、佛性法門,傳到重經的中國來,受到中國佛教高度的讚揚」。

印順並未將如來藏說排斥於大佛法法義之外,而是反對其末流的梵天化的傾向。對於如來藏說的詮解,印順是要回到「性空」之論來加以抉擇和融攝,印順 《遊心法海六十年》 指出「大乘佛法,我以性空為主,兼攝唯識與真常。在精神上、行為上,倡導青年佛教與人間佛教」。[10]如果如來藏說和空的佛教根本義本不相容,那麼印順也不可能「以性空為主,兼攝唯識與真常」。因此,真常心佛學如來藏說是可以與空義相容的。印順就此在其晚年定論《修定─修心與唯心‧密秘乘》 指出「如來藏說會通了空性」,印順說:

如來藏是自性清淨心─心性本淨,中觀與瑜伽行派,都說是真如、空性的異名。如來藏說也就會通了空性,如《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》 (大正一二.二二一下) 說:「世尊! 如來藏智是如來空智」。[11]

 

第二節      印順如來藏學之特殊貢獻之一:印順關於如來藏三義的特解

1. 美日學界對於如來藏三義之詮釋

    蘇通 (F. G. Sutton) 的《楞伽經論存在與覺悟:大乘佛學瑜伽行學派的存有學與知識論之研究》(Existence and Enlightenment in Lankâvatâra-sûtra A Study in the Ontology and Epistemology of the Yogâcâra School of Mahâyâna Buddhism)一書,闡釋了《楞伽經》所包含佛教存有學的如來藏三義,並論述了佛教的認識論的立場所提出的知識批判與聖智解脫的主體根基轉化之可能性。 蘇通的此書在《楞伽經》的研究上立下了一個里程碑,此書不僅批判地撿視了此前的如來藏說的研究, 對於佛教存有學的如來藏三義[12] 以及如來藏說向空如來藏說的轉化過程[13] 也有較清楚的說明,也從瑜伽行派的解脫學立場整合了中觀學的知識批判[14] 和禪修中關於主體轉化的論述。[15]藉此,吾人得以在進一步的研究當中,對《楞伽經》中的佛性做為聖智 () 的存在根據與聖智 () 做為佛性的認知根據的詮釋學循環,以及對《楞伽經》的「從本體詮釋學到超存有學」[16]的脈動得到更清楚的解明。

   蘇通的書所抉擇出的《楞伽經》的如來藏的三義:

(1)   胎藏 (Tathâgata-garbha as Embryo)

(2)   庫藏 (Tathâgata-garbha as Womb or Matrix)

(3)   法身 (Tathâgata-garbha as dharmakâya)

    此三義分述之: (a) 如來藏作為「胎藏」的意思是指眾生身中皆有內藏的如來法身,像胎兒一樣,逐漸可以長大成為如來,這是指成佛的可能性以胎藏義的佛性如來藏為其存在根據,這是指「可能性」而言;(b) 如來藏作為「庫藏」的意思是指如來藏在眾身身中是一切清淨法和雜染法的庫藏,這是指「現實性」而言;(c) 如來藏作為「法身」的意思是說,如來藏是空如來藏,畢竟平等,究竟無染,這是指「必然性」而言。[17]

 蘇通的書所抉擇出的楞伽經的如來藏的三義,可以和早期如來藏說的《不增不減經》的三法做一個對比研究,若對應起來,可視為如來藏說的基本模型。一切眾生皆具如來藏,《不增不減經》用眾生界三種法進一步描述了如來藏,「三種法」為 (1) 如來藏本際相應體及清淨法 (2) 如來藏本際不相應體及煩惱不清淨法 (3) 如來藏未來際平等恆及有法,並使用了眾生界即如來藏即法身的公式。[18]排比如下: 

 

  《楞伽經》 (蘇通解)       《不增不減經》

(a)   如來藏作為「胎藏」- (1) 如來藏本際相應體及清淨法 -就可能性而言

(b)   如來藏作為「庫藏」-  (2) 如來藏本際不相應體及煩惱不清淨法 -就現實性

                                                            而言

(c) 如來藏作為「法身」- (3) 如來藏未來際平等恆及有法 -就必然性而言

以上三義的對比當中,較為不同的是第二個環節。蘇通的書所抉擇出的楞伽經的如來藏的第二義「如來藏作為庫藏」,是指含攝淨法與染法的庫藏而言,而《不增不減經》的「如來藏本際不相應及煩惱不清淨法」則專指染法而言。但若就其皆就「現實性」而言,則二者都是相同的。

原始如來藏說的基本詮釋模型: 探索早期如來藏說的三經一論 (《如來藏經》、《不增不減經》、《勝鬘經》和《寶性論》) 的原始模型: 共通於《勝鬘經》、《寶性論》的原始如來藏說的基本詮釋模型是下列的藏之三義「法身如來藏、無量煩惱所藏如來藏 (隱覆藏)、胎藏如來藏」,蘇通認為此中的藏之三義各有其強調的重點的不同: (1) 法身如來藏是強調其究竟平等,(2) 無量煩惱所藏如來藏 (隱覆藏) 是強調如來藏的被動性和消極性, (3) 胎藏如來藏是強調如來藏的主動性和積極性,如胎兒般在成長的歷程當中。

高崎直道和韋曼對這三義的分析在大體上是一致的。高崎直道和韋曼 (Alex Wayman) 也由如來藏的上述三義論述了如來藏說在早期形成時的基本模型,尤其是偏重於《勝鬘經》、《寶性論》的如來藏三義的解釋。[19]可以說,如來藏三義的基本模型存在於《勝鬘經》、《寶性論》,此一義殆為無疑,此為高崎直道和韋曼所確定。但是,高崎直道並未比較《寶性論》與《佛性論》的如來藏三藏義之不同,如下文所述之印順所曾做出者。韋曼是《勝鬘經》的首位英譯者與詮釋者,蘇通在檢討韋曼的翻譯之時,蘇通將《勝鬘經》所說的「如來藏者是法界藏、法身藏、出世間上上藏自性清淨藏」對等於上述如來藏三義 (庫藏、胎藏、法身藏) [20]

2.印順如來藏學關於如來藏三義之詮釋的特殊貢獻

如來藏三義為貫通於許多如來藏論典與唯識論典的共同理論。《佛性論》著重於闡明如來藏三義為如來藏說的基本結構,如來藏三義影響了後世的三種佛性的佛性論,並衍為如來藏五義之說。本節討論如來藏三義的基本結構及其相關課題,在印順與其他學者的相關學者 (SuttonWaymann、高崎直道) 的對比中,強調印順如來藏學之特殊貢獻。此一印順如來藏學之特殊貢獻可分三點加以詮釋:

(1)    印順認為如來藏說的三因三種佛性之說,是從《瑜伽論》的三持說而來

(2)      印順闡釋了《佛性論》與《寶性論》的三藏說的差異之處及其原因

(3)      印順闡釋了如來藏之五藏義之異解

底下分別說明這三點印順如來藏學之特殊貢獻

2.1 印順認為如來藏說的三因三種佛性之說,是從《瑜伽論》的三持說而來

    印順認為《佛性論》的如來藏說的三因三種佛性之說,是從《瑜伽論》的三持說而來。筆者以為,我們可以把這個闡釋當做是將三種佛性之中國真常心學的教義溯源於早期的唯識論典的一次嘗試,這是將真常佛學的佛性論去存有學化,轉而以能修持的主體為重心。印順就此於《如來藏說之研究》指出:

《佛性論》的三因說,是參照《瑜伽論》〈菩薩地〉的三持而改寫的,如《瑜伽論》說:「云何名持?謂諸菩薩自乘種性,最初發心,及以一切菩提分法,是名為持」。持 (adhara) 是所依止、所建立的意義,也就是因 (hetu)。菩薩的自乘種性,是菩薩的堪任性持;初發菩提心,是菩薩行加行持;一切所行菩提分法,是菩薩所圓滿的大菩提持。三持與《佛性論》的三因,次第相同,但佛性論》改《瑜伽論》的種性 (gotra) 種子 (bija) 為真如 (tathata),真如為如來藏的別名。由於以真如性為應得因,所以說:「應得因中具有三性: 一、住自性性 (不淨位), 二、引出性 (淨不淨位)  三、至得性 (清淨位)。」這樣,《瑜伽論》的三持說,成為如來藏說的三因三種佛性了。[21]

印順以為: 《瑜伽師地論》的三持 (堪任性持、行加行持、大菩提持) 就是《佛性論》的三因佛性說的思想雛型。在《瑜伽師地論》 中,菩薩的自乘種性是菩薩的「堪任性持」;初發菩提心,是菩薩「行加行持」;一切所行菩提分法,是菩薩所圓滿的「大菩提持」。三持與《佛性論》的三因在次第上是相同的;但是「三持」是就菩薩的行持而言,而「三因佛性」之佛性存有學而論,這是將素樸的修持的理論將之神祕化和存有學化了。

在此,印順的論述之策略在於將真常佛學的佛性論去存有學化,轉而以能修持的主體為重心。印順的此一論述策略一直貫串到他晚年的《修定--修心與唯心‧秘密乘》,在此,印順指出「定的修持」是後來的心性本性說與佛界思想的來源,「修定 - 修心,引起了『心性本淨』,『唯心所作』 (『唯識所現』) 的二大思想相結合」,[22]這亦是將真常佛學的佛性論去存有學化,回到能修持的主體為重心,來重新思考如來藏說的理論根源。

2.2 印順闡釋了《佛性論》與《寶性論》的三藏說的差異之處及其原因

印順的《如來藏之研究》第六章〈如來藏學之主流〉討論以《寶性論》為主的早期如來藏說,第七章〈瑜伽學派之如來藏說〉則主要討論了真諦佛學。在此,印順的如來藏說之相關研究很重視真諦譯的《佛性論》的研究,以之為中心做出許多重要的比較研究。這可能是因為 (1)《佛性論》被認為是《寶性論》的增刪異譯本,而宇井伯壽以降的如來藏說研究重視《寶性論》,將之視為早期如來藏說的三經一論之理論的集大成者,因此《佛性論》的研究也連帶著受到重視;(2) 《佛性論》著重於闡明如來藏三義為如來藏說的基本結構,此種如來藏三義的理論雛形見於早期如來藏說,並影響了後世的三種佛性的佛性論,例如《大涅槃經》和天台圓教所論的圓伊三點的三種佛性之說,因此若要整理如來藏說之思想發展,那麼,《佛性論》的三藏說是一個很好的介面;(3) 真諦學融合了如來藏說與唯識學,在如來藏思想和唯識學之發展上有其重要性,而《佛性論》就是一部相關的重要論典。

    印順重視真諦學的研究,這也為如來藏說別開生面,因為真諦的佛學詮釋表現於他自己所譯的論釋之中,而這些釋論多只存在於漢語藏經,所以相對而言的研究亦較少。印順的真諦學研究提出了不同於宇井伯壽等人的見解。

    印順藉由對於真諦譯的《佛性論》的研究來釐清如來藏說的相關困難,印順雖未闡明自己的論述策略,但卻可整理如下: (1) 比較《佛性論》與《寶性論》的三藏說,強調《佛性論》已經融合了唯識學所說的「隱覆藏」,從而和《寶性論》有所不同;(2) 將《佛性論》所說的三藏義和五藏義與其他真諦譯的論釋相比較,從而闡明了如來藏五藏義和三藏義的諸種不同論述。

印順先闡釋了「如來藏三義說」在不同論典的異解。根據《佛性論》,明確地提出如來藏的三義之名義為:

第一、所攝藏

第二、隱覆藏

第三、能攝藏

《寶性論》並未直接說出如來藏三義,但是,印順整理相關文獻,以《寶性論》中所說「如來藏:究竟如來法身,不差別真如體相,畢竟定佛性體,於一切時、一切眾生身中皆無餘盡」包含了如下的如來藏三義的說法:

《寶性論》的如來藏三義:

第一、如來法身─法身遍滿義

第二、真如無差別(不差別真如)─真如無差別義

第三、畢竟定佛性─佛種性義[23]

    這裡的《佛性論》(《寶性論》) 所論的如來藏的三義若對比於《楞伽經》 (蘇通解)[24],那麼,該將之排比為:

   《佛性論》《楞伽經》 (蘇通解)

一、所攝藏─如來藏作為「庫藏」

二、隱覆藏─如來藏作為「胎藏」

三、能攝藏─如來藏作為「法身」

    關於如來藏三義的解釋,《佛性論》說:

如來藏義有三種應知。何者為三。一所攝藏,二隱覆藏,三能攝藏。一所攝名藏者,佛說約住自性如如,一切眾生是如來藏。言如者有二義。一如如智,二如如境。並不倒故名如如。言來者,約從自性來。來至至得,是名如來。……一切眾生悉在如來智內,故名為藏。如如境者,並為如來之所攝持,故名所藏。眾生為如來藏。……由此 (佛)

果能攝藏一切眾生,故說眾生為如來藏。……二、隱覆為藏者,……如來性住道前時,為煩惱隱覆,眾生不見,故名為藏。……三、能攝為藏者,謂果地一切過恆沙數功德,住如來應得性時,攝之已盡[25]

在與《寶性論》《佛性論》的比較之下,印順闡釋《寶性論》《佛性論》二者的三藏義之對比如下。

《佛性論》的三藏說,與《寶性論》所說,如來藏有三義相當。一、所攝藏: ……是《寶性論》第一「法身遍眾生」義。三、能攝藏: ……是《寶性論》第二「眾生有如來種性」義。但二,隱覆為藏義,約煩惱隱覆如來性 (界) 說。與《寶性論》第二「真如無差別」義不合。《佛性論》為什麼不同?不能不說是受了《攝大乘論》的影響。[26]……

《佛性論》以三藏解釋如來藏,是比合阿賴耶三藏的。在能攝藏、所攝藏以外,隱覆藏與執藏,是富有共同性的。

從《佛性論》的〈顯體分〉可以明確的看出,真諦是以瑜伽學所說的,去解說、比附、充實如來藏學。而在無著、世親論,如《攝大乘論釋》中,處處引入如來藏說,這是比對異譯而可以明白的。真諦所傳述的,只有把握這一特色,才能得出正確的見解。如以為真諦所傳,代表唯識古學,那是不能免於誤解的![27]

    比較《佛性論》的三藏說與《寶性論》所說,一方面,就二者的相通之處而言,如來藏有三義之說相通於二論,亦即,在第一義中,《佛性論》的「所攝藏」是《寶性論》「法身遍眾生」義 (法身遍滿義)。在第三義中,《佛性論》的「能攝藏」是《寶性論》「眾生有如來種性」義 (佛種性義)

 二方面,就二者的相異之處而言,《佛性論》與《寶性論》二論也有其差異,在如來藏的第二義中,隱覆為藏義,是就煩惱隱覆如來性 (界) 來說,這則與《寶性論》「真如無差別義」不合。《佛性論》為什麼有這裡的不同?印順認為:這不能不說是《佛性論》受了唯識學的《攝大乘論》的影響。就此而言,印順指出「從《佛性論》的〈顯體分〉可以明確的看出,真諦是以瑜伽學所說的,去解說、比附、充實如來藏學」,印順的此一考察顯示了如來藏學和瑜伽學之相通。由此,我們可以進入下一節關於如來藏思想與唯識說的交涉的考察。

2.3 印順闡釋了如來藏之五藏義之異解

    如來藏之三藏義與五藏義之異解,在如來藏思想中是亟待釐清之事,印順在此亦有其特殊貢獻。印順的在此的論述策略是比較《佛性論》、真諦譯《攝大乘論釋》的相關論述。

    印順解釋了如來藏說的「五藏義」,首先,印順指出真諦譯的論釋曾經三次引用了五藏義,分別整理如下:

 一、《攝大乘論釋》卷一,引五義來解說「一切法等依」的「界」,「阿黎耶識界,以解為性,此界有五義。一體類義……二因義……三生義,一切聖人所得法身,由信樂此界法門故得成就。四真實義……五藏義」。[28]

 二、《攝大乘論釋》卷一五,引五義來解說「法身含法界五義」;「欲顯法身含法界五義故,轉名法界。五義者,一性義……二因義……三藏義,一切虛妄法所隱覆,非凡夫二乘所能緣故。四真實義……五甚深義」。[29]

 三、《佛性論》卷二,引五義來解說如來藏「自體」的「如意功德性」。此處之五義為「一如來藏,自性是其藏義;二者正法藏,因是其藏義;三者法身藏,至得是其藏義;四者出世藏,真實是其藏義;五者自性清淨藏,以秘密是其藏義」。[30]

 印順指出如來藏五義的相關詮釋當中,關於《佛性論》的第三「法身藏」的解說是五義中最不一致的,如我前所引用的原典,其中,《佛性論》卷二認為「三者法身藏,至得是其藏義」;真諦譯《攝大乘論釋》卷一認為是「三、生義,一切聖人所得法身,由信樂此界法門故得成就」;而真諦譯《攝大乘論釋》卷一五則認為「三、藏義,一切虛妄法所隱覆,非凡夫二乘所能緣故」。因此,《佛性論》和《攝大乘論釋》卷一對藏之五義中的第三義之解說,皆認為是「法身藏」;而《攝大乘論釋》卷一五則認為藏之五義中的第三義是「隱覆藏」,與《佛性論》論如來藏三藏中的「隱覆藏」相同。印順說:

3.法身藏 (dharma-kaya-garbha),藏是生義: 一切聖人所得的法身,由於信樂界性而得成就。《攝論釋》卷一五,解說為: 由於虛妄法所隱覆,所以凡夫、二乘都不見法身。這是「藏義」,與如來藏三藏中的「隱覆藏」相同。《佛性論》所說又不同,也是約佛法身說的,但說佛性的成就佛果,所以說「至得是其義」。法身藏的解說,是五義中最不一致的。……真諦所說的如來藏,是隨順《寶性論》說的。但瑜伽學本義,是以真如解說如來藏的,在陳譯《攝大乘論釋》中,也還保留這一定義。[31]

 一方面,真諦所論的如來藏說是隨順《寶性論》而說法身藏。真諦所論的如來藏說是隨順《寶性論》說的,《寶性論》第二以法身藏為「真如無差別」之義。瑜伽學本義,是以真如解說如來藏,如在真諦譯的《攝大乘論釋》中也還保留這一定義,如卷一說「四、真實義在世間不破,出世間亦不盡」。而真諦譯的《攝大乘論釋》卷一指出藏之五義的第三義是「法身藏」,「三、生義,一切聖人所得法身,由信樂此法門故得成就」。

另一方面,真諦強調了「如來藏」是「隱覆藏」,在真諦譯的《攝大乘論釋》卷一五則以為藏之五義的第三義是「三藏義,一切虛妄法所隱覆,非凡夫二乘所能緣故」,這裡的強調「隱覆藏」是通於《佛性論》所說的三藏義之理論取向的。

    印順關於如來藏之五藏義之異解的闡釋,解明了真諦佛學的介於如來藏說與唯識學中間的性格,也說明了如來藏說在面對修持的問題之時,有需要從「法身藏」轉而重視「隱覆藏」的課題,從「隱覆藏」來作為修持和理論的出發點,而這也就唯識學之論理的重點所在。從而對於如來藏之五藏義和三藏義的解釋,也就有所不同了,因此,印順的相關詮釋,有助於我們進一步了解如來藏說和唯識學的思想史發展和其系統理論的典範轉移。

3. 對於如來藏三義之相關詮釋的評價

    吾人若比較論述《佛性論》與《寶性論》的三藏說,可進一步闡釋:我們可以將此如來藏三義的基本模型向前推到《不增不減經》,《不增不減經》已討論了「法身即眾生界即如來藏」之表述,但是,《不增不減經》對如來藏三義的基本模型的敘述如果比較起《勝鬘經》、《寶性論》還算是較為粗慥的。《不增不減經》並未說明「三法之間的辯證關係」,分下列二義而述之:

(1)   胎藏義之如來藏同時是法身 (法身如來藏),依此,如來藏是空如來藏。

(2)   胎藏義之如來藏是庫藏義之如來藏,亦即,是不空如來藏。

 此二義在《勝鬘經》和《寶性論》中才被清楚的說明,第二義指明了如來藏說在本體詮釋學進路 (如來藏不空),第一義指明了「超存有學」的向度 (空如來藏)。此二義在《楞伽經》中也得到說明,並結合到其所謂的如來禪當中。

    《不增不減經》已有「法身即眾生界即如來藏」之表述 ,《不增不減經》此一表述中的「如來藏」該指的是「胎藏如來藏」之一義,「眾生界」則指「庫藏義之如來藏」,「法身」則指「法身如來藏」,所以《不增不減經》的「法身即眾生界即如來藏」的表述正是上述如來藏三義的另一種表達方式。就它們都是共同表達如來藏三義而言《不增不減經》 的表述「法身即眾生界即如來藏」和《勝鬘經》、《寶性論》的「法身如來藏、無量煩惱所藏如來藏 (隱覆藏)、胎藏如來藏」是一致的。

    《不增不減經》尚未討論「空如來藏」和「不空如來藏」的辯證關係,未將如來藏與「空不空如來藏」的思想結合起來,[32]並未達到辯證的高度,從而解決空論易流於斷滅虛無的難題,這不能不說是《不增不減經》的缺點。到了 《勝鬘經》指出「不空如來藏是如來藏空智」,[33]才以相關論述闡明了「空如來藏、不空如來藏」的思想的辯證性。「不空如來藏是如來藏空智」,所以如來藏說在根本上必須不違於空義,否則即有流於外道神我之論的危機。

 印順的解釋「如來藏學的主流」即點出「如來藏說在根本上不違於空義」,對比諸論書的如來藏三義與五義的不同進路,從而轉入於「瑜伽學派的如來藏說」之研究,研究如來藏說與唯識學之交涉的課題。印順的如來藏學強調如來藏學是大乘佛法本身的發展,不能像唯識學與中觀學那樣溯源於阿含經的原始佛教,因此,印順的如來藏學強調:

(1)   如來藏說必須在根本不違於空義,如來藏學的主流即在根本不違於空義。否則,強調真我論又和真心論合流,則如來藏說易被誤認為是流於外道神我之論。[34]

(2)   印順也強調瑜伽學派的如來藏說: 它以修持主體的立場出發,轉化如來藏之法身遍滿義為隱覆藏義,是將如來藏說佛性論予以去存有學化和去神秘化,轉而以能修的主體為如來藏說的出發點。

    這兩點強調可視為印順如來藏學的特色,不同於國際上其他佛學學者的解釋,也運用了僅見於漢典的真諦佛學,從而做出較為恰當的論斷,補足了國際上其他佛學學者的相關解釋的不足。

    復次,就「信增上」的如來藏說轉移至修行主體為主的唯識學對如來藏思想的融攝而言:

《佛性論》卷二 <顯體分第三中三因品第一> 和真諦譯《攝大乘論釋》卷七都區分三種佛性 (1) 住自性性, (2) 引出性, (3) 至得性。「住自性佛性」是指眾生先天具有之佛性。「引出佛性」是指通過佛教修行所引發之佛性。「至得佛性」則指至佛果始圓滿顯發者的佛性。[35]若論及《佛性論》三種佛性與信之三義的關係,那麼,比對真諦譯《攝大乘論釋》卷七與《佛性論》卷二,而以《成唯識論》卷六為佐證,那麼,《佛性論》說「住自性住佛性」,在《攝大乘論釋》卷七則為「信實有者,信實有自性住」,因此《佛性論》之「住自性佛性」為「信實有者」的層次; 同理,《佛性論》之「引出佛性」為「信可得者」的層次;《佛性論》之「至得佛性」為「信有無窮功德者」之層次。因此,雖然《佛性論》的主要命題是「三性攝如來性盡」, 三性說是唯識學的主要理論,「三性攝如來性盡」是把如來藏說和唯識三性說做了融合,[36]而和《寶性論》之強調信如來藏有所不同,但《佛性論》之「三種佛性」仍能和信之三義有如上之銜接,這可以說是從《寶性論》「信增上」為主的如來藏說之論如來藏三義,轉移到了《佛性論》的如來藏與唯識說的交涉的課題中的三種佛性與《攝大乘論釋》卷七所論的信之三義與三種佛性。

《佛性論》盛闡了三種佛性三因說,《大般涅槃經》的圓伊三點之三種佛性的說法影響了後來天台圓教的三法不縱不橫的佛性論,天台據此盛闡圓融之教。但是,印順認為「真常唯心大乘,恰是在虛妄唯識 (心) 論發展過程中完成的。所以,如分『別教』為二類,真如不隨緣的,如虛妄唯識論;真如隨緣的,如真常唯心論」,[37]在這個區分中,印順認為「真如不隨緣的,如虛妄唯識論」,虛妄唯識論以平等性的「真如」為本義,即使在唯識學收攝如來藏學的發展中也還是如此,不違於「性寂」之本義;但是,「真常唯心論」則進而強調「真如隨緣」,強調真常心之主動性和創生性,後來中國佛學之強調「性覺」,即是如此。

 那麼,「三種佛性三因說」可不可能在早期的唯識學論典當中找到其根源呢? 印順認為《佛性論》的三種佛性三因說是參照《瑜伽論》〈菩薩地〉 的「三持」而改寫的,在這個「性寂」與「性覺」的佛學對比之脈絡下,印順比較《佛性論》的三種佛性三因說和《瑜伽論》〈菩薩地〉 的「三持」,而做出其前後關連的論斷,這是深具意義的。這和印順對於如來藏三義的解釋都顯示出印順雖然認可「法界圓覺一大流」之「性覺佛學」可以是大乘佛學自身之別具特色的發展,但是印順自己的佛學立場還是較站在「性寂」的佛學立場。

 

第三節      印順如來藏學之特殊貢獻之二: 印順論真諦學的「阿 

          賴耶識通染淨二分」與「通染淨二分的轉依說」

    關於阿梨耶通二分的課題,印順指出為了要解決「所依」的問題,有著瑜伽學系的阿賴耶識為一切法依止的立場和興起於印度南方的如來藏為依說的兩種不同的說法,真諦溝通這兩種進路,關心如來藏說與唯識學的交涉的課題,所以另外提出通染淨二分的「解性梨耶」的主張,印順指出

在大乘佛法中,有兩類不同的所依說,如《瑜伽論》「本地分」……異熟一切種的阿賴耶識,為一切法依止,是瑜伽學系的根本立場: 這是興起於印度北方的阿賴耶識為法說。還有,如《勝鬘經》《不增不減經》等,說如來藏為依止而有生死,涅槃,這是興起於印度南方的如來藏為依說。……這二大系,思想體系是不同的,而真諦在「果報種子」梨耶外,別立「解性梨耶」,綜合了這兩大系。[38]

    關於依他起通二分的課題在論典上的典據,印順指出真諦的第八識通二分說是受到《攝大乘論》對於依他起性的說明的啟發,印順說

真諦的第八識通二分說,應該是受到《攝大乘論》的啟發。如《攝大乘論本》卷中 (大正三一.一三九下) 說:『依他起略有兩種: 一者,依他薰習種子而生起故;二者,依他雜染清淨性不成故。由此兩種依他別故,名依他起』。「依他薰習種子而生起」是一般常說的依他起 (paratantra)阿賴耶識為種子而生起的。「依他雜染清淨性不成」- 不一定雜染,也不一定清淨;隨分別染緣而成為雜染,隨無分別淨緣而成為清淨。不自成而依他的定義,是《攝大乘論》所有的特義。《攝大乘論》說到三自性,「非異非不異」;又「由異門,依他起自性有三自性」。對於三自性,不但說明三自性的差別相,更著重三自性的關聯,從依他起自性而統攝三性。[39]

    「依他起」有兩種意義,其一是「依他薰習種子而生起」,指的是依於薰習種子而生起;其二是「依他雜染清淨性不成」,阿賴耶識不自成而依他,可依於汙染的薰習種子而生起染法,亦可依於真如而成就清淨,所以阿賴耶識是通乎染淨之二分。因此,「即依他起是彼二分……是故此虛妄分別識依他起自性,有彼二分,如金土藏中所有地界」,阿賴耶識如「地界」,提出了依他起的通二分的「識界」的思想,而通乎轉依的課題。[40]

     以上討論了通染淨二分的問題,底下轉而探討通二分的轉依的問題。「依他起通染淨二分」也影響到了轉依的思想,通二分的轉依說是轉依說中的特論[41]印順指出:

 「轉依」一詞依諸不同論書所說,各有其著重點,較為晚出的《成唯識論》則綜合而分別為轉依之四義:

一、能轉道

二、所轉依,有染淨依與迷悟依兩類

三、所轉捨

四、所轉得,又有「所顯得的大般涅槃」和「所生得的大菩提」兩種轉依的「所轉得」[42]

 印順指出:《成唯識論》 所說轉依堪稱完備,但對《攝大乘論》的依他起通二分的轉依說,則是不免忽略。[43] 因此,「依他起通二分的轉依說」成為印順闡釋唯識學與如來藏說的交涉的核心課題。印順首先點出「如來藏說與唯識的交涉」的課題,並指出真諦學在此一論題上的雜揉諸學的特性,印順並進一步指出「依他起通二分的轉依說」是真諦的特解,並加以闡釋。印順闡明了真諦學對於「如來藏說與唯識的交涉」的課題的貢獻,是發前人所未發,值得吾人繼續研究。印順的相關論述的步驟如下:

1. 《大乘莊嚴經論》、《寶性論》等書,闡明唯識學與如來藏說的轉依概念的異趨

2. 《佛性論》、《攝大乘論釋》及《決定藏論》等論典,就轉依的課題,闡釋真諦所論的如來藏說與唯識學的交涉,真諦在此將二種學說予以雜揉

3. 印順闡明真諦所傳的「依他起通二分的轉依說」的轉依說,顯示了真諦唯識學的理論創造

1. 就《大乘莊嚴經論》、《寶性論》等書,闡明唯識學與如來藏說的轉依概念的異趨

    關於唯識學與如來藏說的轉依概念的異趨,印順指出如來藏學主流思想所論的如來藏有三義,因此,依如來藏思想,轉依成佛,是具足一切功德的如來藏,離煩惱而顯圓滿之佛性。和瑜伽學的轉依說所強調的重點不同,「依真如無差別說如來藏,是世親釋三種譯本所一致的」[44]「依真如無差別說如來藏,是世親釋三種譯本所一致的」,[45]瑜伽學但約真如無差別說如來藏,而忽略了如來藏說主流所強調的如來藏具足一切功德與生起一切淨法的主動的積極意涵。印順認為《大乘莊嚴經論》在廣說唯識所現而融會如來藏說的基礎之上,提出了轉二種障,證二種轉依的轉依思想。印順說:

《瑜伽論》所說的《菩薩地》品目次第而造的《大乘莊嚴經論》,已接觸到如來藏說,並在《瑜伽論》的思想體系上,方便的給予會通了。《大乘莊嚴經論》的內容,極為廣大!廣說唯識所現,觀唯識現而證入的次第以外,融會了如來藏說。《菩提品》說到轉依相:「二障種恆隨,彼滅極廣斷;白法圓滿故,依轉二道成」。《論》以為:轉依是永滅二障種子,最上的白法圓滿。[46]

印順指出「《莊嚴經論》【這裡】所說,顯然與《寶性論》有關」,但有也其根本上的差異,這個差異說明了如來藏說主流學說與瑜伽學派之如來藏說之差異,印順說:

然如來藏學,如來藏有三義,而瑜伽學但約真如無差別說。種性約如來藏本有功德說,而瑜伽學約種子說。如說遠離二障,《莊嚴經論》說「二障種恆隨,彼滅極廣斷」,《寶性論》和《佛性論》,卻都沒有說種子。依如來藏學,轉依成佛,只是具足一切功德的如來藏,離煩惱而圓滿顯現,所以佛德是常住無為的;如《勝鬘經》說是滅諦 (nirodha)。真諦在如來藏學中,也是這樣,如《佛性論》卷三。[47]

2. 《佛性論》、《攝大乘論釋》及《決定藏論》等論典,就轉依的課題,闡釋真諦所論的如來藏說與唯識學的交涉,真諦在此將二種學說予以雜揉

    就轉依的課題,印順闡釋了真諦所論的如來藏說與唯識學的交涉。印順指出真諦學一方面在《佛性論》中,雖多少引入瑜伽學,而關於如來藏、轉依的說明,還是與《寶性論》一致的,雖揉瑜伽學於如來藏說,而仍不失如來藏與轉依說之根本說明。二方面,在真諦的《攝大乘論釋》及《決定藏論》中,雖多少引入如來藏學,而大義還是順於無著、世親的唯識論的。可見得在這些論典當中,真諦所譯之論釋所論的如來藏說與唯識學的交涉,並未提出進一步的理論,只是就如來藏說與唯識學所共有的理論項 (如來藏說與唯識學) 予以雜揉:

真諦在《佛性論》中,雖多少引入瑜伽學,而關於如來藏、轉依的說明,還是與《寶性論》一致的。在《攝大乘論釋》及《決定藏論》中,雖多少引入如來藏學,而大義還是順於無著、世親《論》的。大乘的究竟轉依,在佛位,然轉依一詞,可通於聲聞及菩薩位。如《瑜伽師地論》卷五一〈攝決擇分〉(大正三十,五八一下) 說:「修觀行者而得轉依。轉依無間,當言已斷阿賴耶識」。「阿賴耶識體是無常,有取受性;轉依是常,無取受性,緣真如境聖道方能轉依故」。……真諦異譯的《決定藏論》,也是這樣說,不過將轉依譯作阿摩羅識[48]

3. 印順闡明真諦所傳的「依他起通二分的轉依說」的轉依說,顯示了真諦唯識學的理論創造

印順認為真諦所傳的「依他起通二分的轉依說」的轉依說,是以《攝大乘論》為主的,而融會了如來藏學的轉依說,顯示了真諦唯識學的理論創造。其論述有如下的進程:

(1) 真諦所傳的轉依說著重於「依他起通二分的轉依說」成為印順闡釋唯識  學與如來藏說的交涉的核心課題

(2) 真諦有關轉依的說明會通了如來藏學:

( 3)  真諦的轉依說進而強調了轉依是三德具足的,由瑜伽學派的轉依說轉移到如來藏的轉依說

(4) 在依他起通二分說的理論觀點中,真諦依阿賴耶種子界及心真如界為依止,兩種依止總攝種子與真如, 二依止又共通於同一「識界」,以此提出了「依他起通二分的轉依說」

    就此四點分述如下:

(1) 真諦所傳的轉依說著重於「依他起通二分的轉依說」成為印順闡釋唯識學與如來藏說的交涉的核心課題

印順說:

《攝大乘論》與〈攝決擇分〉,提出了依他起通二分說。在依他起通二分說,真諦依阿賴耶種子界及心真如界為依止;不違反瑜伽學的定義,總攝種子與真如─二依止於同一「識界」,實為一極有意義的解說。[49]

印順認為「依他起通二分的轉依說」是「一極有意義的解說」,為什麼?印順並未說明。但我們可以闡釋其理由如下:

a.「依他起通二分」是識體論的具有深刻意義的學說,使得阿賴耶為依止或如來藏為依止的難題得以在依他起性的緣起論的高度中得到一個具有理論和實踐的深度的解答;現在,將之運用到「轉依」說,也使轉依說更具有深刻意義的學說。

b.「依他起通二分的轉依說」轉而由修行的主體來說轉依,使轉依說更具主體能動性的意味,並且去存有學化和去神秘化。

(2) 真諦有關轉依的說明會通了如來藏學:

真諦所傳,是以《攝大乘論》為主的。轉依的本義,是究竟解脫的,阿羅漢和如來的聖證。但說明轉依,主要是現實界 依他起性或阿賴耶為種子的轉捨,理想界─圓成實性真如的轉顯。[50]

……

有關轉依的說明,真諦不但說明佛果的道是有為法,更會通了如來藏學,如《攝大乘論釋》卷三 (大正三一,一七三~一七四上) 說:

何法名法身?轉依名法身。轉依相云何?成熟修習十地及波羅蜜,出離轉依功德為相。……

常樂我淨是法身四德,此聞薰習及四法為四德種子。四德圓時,本識都盡……[51]

    真諦所傳,是以《攝大乘論》為主的,但在其所譯的《攝大乘論釋》卷三的上述引文中,以「轉依名法身」,並以「常樂我淨是法身四德」,這就將轉依的說明會通了如來藏學。轉依不再如瑜伽學派所說的清淨真如而已,而是具足了常樂我淨的法身四德。

(3)   真諦的轉依說進而強調了轉依是三德具足的,由瑜伽學派的轉依說轉移到如來藏的轉依說

     印順說:

聞薰習是有為的五分法身種子,也可說常等四德法身種子,貫通了如來藏學。

六種轉依中的果圓滿轉,是佛位的圓滿轉依,如陳譯《攝大乘論釋》卷一三 (大正三一.二四八上) 說:

「三德具足名果圓滿。已離一切障人,即是諸佛能得此轉。……三德【斷德、智德、恩德】並以此轉為依止」。

 ……真諦譯似乎與《寶性論》的思想有關。《寶性論》的〈菩提品〉,說無漏法界中,遠離一切垢得轉依。全品以八義來說明,前四義是:

轉依自性─「淨」: 離垢真如。

轉依因─「得」: 兩種無分別智為因。

轉依果─「遠離」:遠離兩種障,得證果智。

轉依業─「自他利」: 離障得無障礙清淨法身;依彼二種佛身,得世

        間自在力行。[52]

在此,印順做了兩工作:

a. 指出以「強調了轉依是三德具足」是將轉依說進一步安立在如來藏說之中:

依於印順此處的闡釋,那麼,真諦《攝大乘論釋》卷一三的相關論述已把轉依思想進一步由瑜伽學派的轉依說轉移到如來藏的轉依說,此前真諦《攝大乘論釋》卷三只是以「轉依名法身並以常樂我淨是法身四德」,現在則是以「強調了轉依是三德具足」。三德是佛身的三德,指的是「斷德、智德、恩德」,三德的定義為

清淨真如顯現,即是智德,如理、如量智圓滿故,謂具一切智及一切種智。至得一切相自在,即是恩德,依止一切相中所得自在,由得此自在,如意能作一切眾生利益事。三德並以此轉為依止。[53]

    強調轉依是三德具足」是就「果圓滿轉」而言,我以為: 「斷德、智德、恩德」之三德其實是就三種佛性、佛身而言,因此,「強調轉依是三德具足」可以說已把佛性佛身的三義一體的結構置於轉依說之中。

b.印順指出這個轉依說的進一步確立與《寶性論》的思想關係:

印順雖未明講,但是印順關於《寶性論》的前引文中所說「(1) 轉依因: 得: 兩種無分別智為因。(2) 轉依果:遠離:遠離兩種障,得證果智。(3) 轉依業: 自他利: 離障得無障礙清淨法身;依彼二種佛身,得世間自在力行」,顯然就是分別就「三德」而言,亦即,「轉依因」是「斷德」,「轉依果」是「智德」,而「轉依業」是「恩德」。

(4) 在依他起通二分說的理論觀點中,真諦依阿賴耶種子界及心真如界為依止,兩種依止總攝種子與真如, 二依止又共通於同一「識界」,以此提出了「依他起通二分的轉依說」

    一般常說的依他起是指「依他薰習種子而生起」,而「依他起通染淨二分」則是《攝大乘論》所有的特義。印順認為,《攝大乘論》與《瑜伽師地論‧攝決擇分》提出了依他起通二分說。在依他起通二分說的理論觀點中,真諦依阿賴耶種子界及心真如界為依止,這不違反瑜伽學的定義,而以兩種依止總攝種子與真如, 二依止又共通於同一「識界」,此一「識界」是依他起通二分的,以此重省了轉依說,提出依他起通二分的轉依說,認為這裡的獨創「實為一極有意義的解說」,印順說:

假使只是捨去這部份,得到那部份,就不能說明從凡入聖之間的關連性,所以提出了轉依 (awraya-paravrtti) 一詞。在生死還滅的轉化中,有統一的依止 (awraya)依止的雜染分,成為清淨分。瑜伽學立阿賴耶識為一切法的所依,如來藏學立如來藏為所依止,都是為了轉依,這是後期大乘的共同傾向。但以阿賴耶為依,重於雜染的;轉雜染薰習為清淨薰習,轉化中本來的清淨的真如的體現,說明上是難得圓滿的。以如來藏為依,重於清淨本有的;依此而能起雜染,也是難得說明圓滿的。《攝大乘論》與〈攝決擇分〉,提出了依他起通二分說。在依他起通二分說,真諦依阿賴耶種子界及心真如界為依止;不違反瑜伽學的定義,總攝種子與真如─二依止於同一「識界」,實為一極有意義的解說。[54]

    為何真諦的「依他起通二分的轉依說」的獨創是「實為一極有意義的解說」,印順並未進一步予以說明,但是可以理解為如下各點:

a.「依他起通二分說」本來是《攝大乘論》與《攝決擇分》的理論,用來解釋阿賴耶識之依他起的通於染淨的基本性格,從唯識學交涉於如來藏說的立場看來,如果阿賴耶識具有依他起通二分的基本性格,那麼,如來藏說也應該會有「依他起通二分說」的基本性格,轉依說亦然。真諦依於理路之必至,闡明了依他起通二分的轉依說,賦予轉依說以新的理論深度,並使通二分之轉依與依他起通二分的阿賴耶識得以銜接起來,此一銜接闡明了意識轉化的所依的內部生動結構[55]

b. 瑜伽學立阿賴耶識為一切法的所依,如來藏學立如來藏為所依止,皆有其被進一步質疑之處,真諦釋之以「依他起通二分」,依他起即是緣起;一方面,就阿賴耶識而言,若執緣起則生起染分,若無執則成就淨分,因此藉著「通二分」得以說明「能修的主體的生動性」;另一方面,就如來藏而言,緣起的一個側面是生滅法,緣起的另一個側面是不生不滅,因此藉著「通二分」得以說明「如來藏的開放的整體性」。

c.「在依他起通二分說,真諦依阿賴耶種子界及心真如界為依止;不違反瑜伽學的定義,總攝種子與真如─二依止於同一「識界」,這個思想架構通於同為真諦譯的《起信論》的「一心開二門」。《起信論》說「依一心法有二種門。云何為二?一者心真如門,二者心生滅門;是二種門,皆各總攝一切法。此義云何?以是二門不相離故」[56],《起信論》 的「依一心法有二種門」就是印順所解之真諦學之「依他起通二分之轉依」的意思,心真如門總攝一法之真如,心生滅門總攝一切法之生滅,而「二門不相離」,所以一切生滅法之當下即是不生不滅,而以「依他起通二分之轉依」為其所依。以「一心開二門」的思想架構對中國真常心佛教的影響之重大而言,真諦學的「依他起通二分之轉依」通於真諦譯 《起信論》 的「一心開二門」,真諦學的此一特解果然是「實為一極有意義的解說」。

 簡言之,真諦的「依他起通二分的轉依說」的獨創使得 (a)意識轉化的所依的內部生動結構和 (b) 「如來藏的開放的整體性」; (c) 真諦學的「依他起通二分之轉依的獨創亦通於真諦譯《起信論》的「一心開二門」。所以,真諦的「依他起通二分的轉依說」的獨創是「實為一極有意義的解說」。因此,真諦的「依他起通二分的轉依說」的獨創是真諦唯識學的理論高峰和詮釋的關鍵,也使我們對於後來的中國真常心佛教的發展得到一個新的觀察點。

 

第四節:印順如來藏學之特殊貢獻之三:印順以真諦學為例,  論如來藏思想與唯識說的交涉

印順認為「如來藏說」在印度的興起約在西元三世紀,從初期大乘佛教進入晚期大乘佛教的發展,在西元四、五世紀到達其鼎盛期。[57] 在解說如來藏說的主流之時,印順指出四世紀時瑜伽學派在興起時不得不對於如來藏說予以融會,「四世紀中,推宗為未來佛 - 彌勒 (Maitreya) 菩薩的教學,稱為瑜伽 (Yoga) 派的,深受經部影響,但面對如來藏說,也不能不給以解說會通」,[58]在此一瑜伽學派對於如來藏說的融攝的脈絡中,「虛妄唯識論」淵源於北印,真常法門融攝「虛妄唯識論」而大成於中 () 印,[59]有了「如來藏說與唯識學的交涉」的討論的出現[60]。真諦 (Paramartha) 是其中的佼佼者。

在史密豪生 (L. Schmithausen) 和高崎直道的著名的關於轉依的討論當中,高崎直道曾深入分析了印度早期大乘佛學中的關於轉依之二梵語 awraya-parivrtti、awraya-paravrtti的用法, 認為前者就其全然的改變狀態 (metamorphosis)而言;後者就種子等之消滅、活動停止 ( nivrtti、avrtti、upasama )、非顯現 (akhyana)。我認為:awraya-parivrtti,awraya-paravrtti二語在論書中的分別使用是否真如高崎直道所說的有明顯的劃分,固然可以如史密豪生所質疑的是進一步值得探討的課題,但是,「種子等之消滅、活動停止、非顯現,轉捨轉得」之轉依義是就佛教認識論而言;「自我存在的基體的全然的改變狀態」之轉依義是就佛教存有學而言,卻具有深刻的理論義涵,因此,轉依二義具有佛教存有學和佛教認識論的不同涵義,是佛教哲學的重要課題。[61]

宇井伯壽和上田義文研究真諦學以為真諦的唯識學是唯識古學,宇井伯壽認為真諦的唯識古學是「立於勝義諦的立場主如來藏緣起說」,[62]宇井伯壽認為染淨二分依他的思想正是代表了如來藏緣起。上田義文則認為真諦的唯識古學並不能用如來藏緣起來了解。[63]對於這些的種種見解,印順加以反駁而提出「如以為真諦所傳,代表唯識古學,那是不能免於誤解的」,[64]印順對於真諦的唯識學的思想地位的判定,認為「真諦所傳譯的,是瑜伽唯識學,而有折衷如來藏學的傾向」,[65]認為真諦是「以瑜伽學所說的,去解說、比附、充實如來藏學」,[66]代表著如來藏思想與唯識說的交涉的理論高峰之一。印順說:

從《佛性論》的〈顯體分〉可以明確的看出,真諦是以瑜伽學所說的,去解說、比附、充實如來藏學。而在無著、世親論,如《攝大乘論釋》中,處處引入如來藏說,這是比對異譯而可以明白的。真諦所傳述的,只有把握這一特色,才能得出正確的見解。如以為真諦所傳,代表唯識古學,那是不能免於誤解的![67]

 印順明確指出,真諦學是如來藏學與瑜伽學的融合,反對將真諦唯識學作為安慧派的唯識古學,這是他對真諦學的定評。印順說:

真諦學的主要特色,是將《寶性論》的如來藏說(tathagatagarbha)

說,與瑜伽 (yoga) 學的阿賴耶 (alaya) 說,結合起來,在真諦譯書中,是可以充份證明[68]的。

    至於真諦如何融會如來藏學與瑜伽學。印順指出這裡有「將如來藏學糅入瑜伽學」和「將瑜伽學糅入如來藏學」的兩個方向,印順說:

但依我的理解,真諦將如來藏學糅入瑜伽學,如《攝論釋》;將瑜伽學糅入如來藏學,如《佛性論》。[69]

    印順晚年的《遊心法海六十年》仍肯定真諦學的對於如來藏學與瑜伽學之融會的重要,印順說:

瑜伽唯識學者,以「真如無差別」,解說如來藏。這一系的真諦三藏,將瑜伽學融入如來藏說,又將如來藏說附入《攝大乘論》等中,顯然有融會二系的企圖。[70]

 分而言之,真諦譯的《佛性論》的〈顯體分〉是以瑜伽學所說的,去解說和充實如來藏學;而在《攝大乘論釋》中,處處引入如來藏說,將如來藏學糅入瑜伽學,若比較於《佛性論》、真諦譯的《攝大乘論釋》及《寶性論》、玄奘譯的《攝大乘論釋》;就可以明白真諦學的這個融合的特點。[71]

 至於真諦如何就「將如來藏學糅入瑜伽學」和「將瑜伽學糅入如來藏學」的兩個方向,融會如來藏學與瑜伽學,我已在以上兩節分別就如來藏三義及通染淨二分的轉依說兩個重要課題,加以說明。茲不複述,只就其特殊義涵闡釋如下:

第一, 如來藏三義在《佛性論》、真諦譯《攝大乘論釋》及《寶性論》、《楞伽經》皆有所不同。其中,《佛性論》以「隱覆藏」取代「真如無差別義」,和真諦譯《攝大乘論釋》卷十五以「隱覆藏」取代了「法身藏」,都是強調了修持主體是如來藏的隱覆狀態,強調了修持主體是佛學建構的出發點,這可以視為是「將瑜伽學糅入如來藏學」的特殊收獲,使得瑜伽學的修持主體取代了如來藏的真我論與真心論。

第二, 真諦提出阿賴耶識是依他起通染淨二分,並進一步應用於轉依之理論,提出依他起通染淨二分之轉依說,釐清了轉依和識轉變的可能關係以及轉依概念的開放性格,具有佛教知識論和佛教存有之上的深刻義涵,這可以視為是「將如來藏學糅入瑜伽學」的特殊收獲,使得如來藏思想的空不空如來藏之說得以改寫了唯識學中原本較為平板和封閉的轉依概念。

 

結論

    本文題為「印順的如來藏思想之研究: 印順如來藏學及其在對比研究中的特義」,本論文已經論述如來藏說在印順佛學中的系統地位,指出印順認為如來藏思想可以不違反於空義,印順認為如來藏思想是大乘佛教本身的發展,有其不可取代的獨特之處,承認法界圓覺為大乘佛學本身發展之一大流,印順這種理解表現了異於支那內學院和當代新儒家哲學的佛學詮釋的關於如來藏思想的判教的見解。本文並在與日本與歐美學者的對比研究當中,指出印順的如來藏學的特殊貢獻,分別就印順關於如來藏三義的特解、印順以真諦學為例論如來藏思想與唯識說的交涉、印順論「阿賴耶識通染淨二分」及「通染淨二分的轉依說」與等課題來討論印順的如來藏學的特殊貢獻,闡明了印順的如來藏學的下列見解: (1) 在如來藏三義的特解之方面,對比了如來藏三義和五義的種種異解及其在不同思想脈絡中的義涵,闡明了相關論典由「信增上」的如來藏三義走向「以修持主體為主」的如來藏三義,這是如來藏思想的去存有學化和去神秘化,提出了Sutton Wayman 所沒有的闡釋。(2) 在「阿賴耶識通染淨二分」及「通染淨二分的轉依說」的闡釋之上,印順主張真諦將「阿賴耶識通染淨二分」運用到轉依的課題,從而提出「通染淨二分的轉依說」,本文整理出印順對於「通染淨二分的轉依說」的理論突破的建構過程,這為轉依的深義提供了「如來藏思想與唯識說的交涉」的課題下的思想基礎,提出了高崎直道和宇井伯壽所未闡釋的重要思想面向。(3) 在「如來藏思想與唯識說的交涉」的課題中,印順以真諦學為例予以闡釋,闡明了「將如來藏學糅入瑜伽學」和「將瑜伽學糅入如來藏學」的兩個方向,提出了與宇井伯壽和上田義文不同的見解

印順的如來藏學不僅提出了和歐美日學者不同見解,予以證成,還具有他自己的佛學體系理解上的用心,印順認為如來藏思想可以不違反於空義,並就如來藏思想是大乘佛教本身的發展之一義,在空之深義之觀點中予以論證,認為就此而言如來藏思想有其不可取代的獨特之處。印順運用的緣起分析之佛教詮釋學,對於如來藏思想在佛教史的地位加以批判反省,雖然反對晚期如來藏佛學有梵天化的危機並批判某些中國佛學的流於過於追求圓頓,但是印順承認法界圓覺為大乘佛學本身發展之一大流而折衷於空義,其結果是使空義在諸論題的對應上也更彰顯和深化了,印順這種理解表現了異於支那內學院和當代新儒家哲學的佛學詮釋的關於如來藏思想的見解,有其合理性,也有其在當代的批判佛教和佛教詮釋學的深刻義涵,所以如來藏思想的闡釋與批判所涉及者不止是教教判教理論內部的異趨的問題而已,更有著佛教空慧在當代的意義脈絡中的重新詮釋和批判的重要義涵。

    本文未及討論印順和太虛關於人間佛教的理論詮釋所涉及的對於如來藏說的詮釋差異,這是一個缺憾,筆者的見解已寫於〈人間佛教的宗教社會學與現代性問題: 以太虛、印順的詮釋差異為線索〉。[72]另外,印順在其禪宗史研究中指出如來禪就是如來藏禪,[73]相關的闡釋是印順的如來藏思想研究的一大貢獻,這個闡釋的深刻涵義較為人忽略,我在此文也未暇處理;而印順關於如來藏思想在初期大乘中的思想淵源及其與部派教的關係的探討,也有很大的貢獻,因為篇幅的限制,我在此文也未暇處理。這些缺漏不能不說是探討印順的如來藏思想的此文的一個遺憾,不過這也並不妨礙我此文的論述本身之合理性,我希望自己在將來仍能有機會就以上的缺漏加以討論。我個人對於佛學體系理解和關於當代佛學詮釋學及批判佛教的開展,皆有我自己的見解,不能全同於此文所闡釋者,我已寫成 《佛教詮釋學》一書並計劃寫 《人間佛教與佛教詮釋學》,這也是必須在此附帶說明的。


 



[1] 參照〈呂澂與熊十力論學函稿〉,收於江燦騰,《現代中國佛教思想論集》 (台北,1990年版,新文豐出版社),例如呂澂覆熊十力書一 (1943.4.2)云「尊論【熊十力 《新唯識論》】 完全從性覺 (與性寂相反) 立說,與中土一切偽經、偽論同一鼻孔出氣」;熊十力致呂澂信三 (1943.4.7) 云:「但性覺與性寂相反之論相反之云,力竊未敢茍同。……言性寂,而覺在其中矣。性體原是真寂真覺」。參照林鎮國,《空性與現代性》,台北,1999,第28頁以下,「【呂澂】指出『性覺』與『性寂』之分,有『革新』與『返本』之根本差異……此革新義的強調與呂澂的社會批判意識有關……【熊十力】即由此本體論立場出發,熊十力責歐陽唯識學只從聞熏入手,『未去發現自家寶藏』。呂澂則回函指斥熊說只是中土『性覺』偽說之遺緒而已,根本不了解佛教的本義為何」,因此,呂澂與熊十力關於性寂說與性覺說的對辯的諍論中可視為現代中國佛教當中的批判佛教與佛教本體詮釋學的諍論,和日本的批判佛教與京都學派的場所哲學的諍論前後輝應。

[2] 印順,《遊心法海六十年》,台北,1985年初版,9

[3] 參見賴賢宗,〈佛教詮釋學的當代建構的一些爭議〉,收於 《中國佛學》 第二卷第二期,頁329-354,1999年 10月,台北;又,賴賢宗,佛教詮釋學》,整理出版中。

[4] 印順,《遊心法海六十年》,18

[5] 印順,《修定--修心與唯心‧秘密乘》,1989年初版,台北,正聞出版社,27

[6] 印順,《遊心法海六十年》,台北,1985年初版,9

[7] 同上

[8]  印順,《遊心法海六十年》,13

[9]  印順,《如來藏之研究》,台北,正聞出版社,1981年初版,頁209。

[10] 印順,《遊心法海六十年》,18

[11] 印順,《修定--修心與唯心‧秘密乘》,頁37

[12] SuttonExistence and Enlightenment in Lankâvatâra-sûtra: A Study in the Ontology and Epistemology of the Yogâcâra School of Mahâyâna Buddhism (楞伽經中的存在與啟悟) 1991, New York, 1.1 The Threefold Meaning of Tathagata-garbha and its Relation to Alaya-vijnana: The Essence of Being

[13] Sutton前揭書1.3 Dharmadhatu: the Spatial or Cosmic Dimension of Being

[14] Sutton前揭書 2.0 Buddhist  EpistemologyBuddhist Dialectics

[15] Sutton前揭書 2.2 From Mind to No-mind: the Transcendental Leap beyond Empirical  

   Cognition

[16] 本體詮釋學 (Onto-Hermeneutik) 主要是指成中英和Heinrich Beck 所闡釋和提倡的本體詮釋學和海德格、嘉達瑪以揭示存有為主旨的的哲學詮釋學。超存有學 (Metontologie) 一詞則取自海德格的用法。本體詮釋學一詞的涵義參見貝克 (Heinrich Beck) 與史米貝 (Gisela Schmirber)  編,《世界文化會通之下的世界和平》 (「三的辯證與存有律動」學術叢刊,第九冊),第354-355頁;成中英的〈方法概念與本體詮釋學〉,收於《知識與價值: 成中英新儒學論著輯要》(北京,1996),及成氏的 〈從本體詮釋學看中西文化異同〉,收於《中國文化的現代化與世界化》(北京,1988)。另見賴賢宗《佛教詮釋學》的相關論述。

[17] 關於如來藏三義,參見 F. G. Sutton前揭書, 27-28 1.2  The Threefold Meaning of Tathâgata-garbha and its Relation to Âlaya-vijñâna: the Essence of Being 的相關討論,Sutton的結論列於前揭書p.72

[18] 關於《不增不減經》的三法,參照高崎直道對《不增不減經》的眾生界、如來藏和法身之三法的結構的分析見 《如來藏思想之形成》(昭和49年,東京) 74-90頁,《寶性論》採用了此一三法的說法,並展開對它的闡釋,見《如來藏思想之形成》第69-70頁。關於《寶性論》、《不增不減經》的三法,亦請參照拙著〈如來藏與唯識的交涉: 《中邊分別論》〈相品〉及《佛性論》〈顯體分〉所呈現的「境的思路」〉(《國際佛學研究》1992年,台北) 的相關論述。

[19] Sutton 前揭書亦討論了高崎直道的分析。高崎直道對《寶性論》的如來藏三義的論述見Sutton 前揭書第53 54頁,根據的是高崎直道的 Study on the Ratnagotravibhaga 一書;高崎直道對《勝鬘經》的如來藏三義的論述見Sutton 前揭書第63-66頁。Waymann對《勝鬘經》的如來藏三義的論述見Sutton 前揭書第52頁。

[20] Sutton 前揭書,頁53Alex WaymanThe Lion's Roar of Queen Wri-MalaNew York1974,頁106

[21] 印順,《如來藏之研究》,頁209。

[22] 印順,《修定 - 修心與唯心. 秘密乘》,頁27,印順指出「佛弟子的修定 - 修心,引起了『心性本淨』,『唯心所作』 (『唯識所現』) 的二大思想相結合,與修定也是不無關係的」;自序,印順指出「問題已經說過了,還有什麼可說?由於忽然從一個字,如暗夜的明燈一般,發現、貫通了印度佛教史上的一個大問題。一個字是心 (citta);大問題是佛教界,從觀般若 (prajba) 的觀甚深義而悟入,轉而傾向於『成就三摩地,眾聖由是生』;『十方一切佛,皆從此定生』 - 重於三摩地 (samadhi) 的修持。三摩地的意義是『等持』,是一切定的通稱。『修心』就是『修定』,也是唯心所造,唯識思想的白源」。

[23] 印順,《如來藏之研究》,頁171

[24] 關於《寶性論》與《楞伽經》,印順說「大概與《寶性論》同時,傳出了《楞伽經》,立『如來藏藏識』,如來藏與藏識合流,於是又有《大乘起信論》那樣的論典」,《如來藏之研究》,頁8。

[25] 世親造,真諦譯《佛性論》卷二,顯體分第三中如來藏品第三 ,大正三十一冊,此處引文見頁795-796

[26] 印順,《如來藏之研究》,頁210。

[27] 印順,《如來藏之研究》,台北,正聞出版社,1981年 初版,頁211。黑體字為筆者所加。

[28] 世親釋,真諦譯,《攝大乘論釋》卷一,大正三十一冊,此處引文見頁156

[29] 世親釋,真諦譯,《攝大乘論釋》卷一五,大正三十一冊,此處引文見頁264

[30] 世親造,真諦譯《佛性論》卷二,辯相品第四中自體相品第一 ,大正三十一冊,此處引文見頁796

[31] 印順,《如來藏之研究》,台北,正聞出版社,1981年 初版,頁216-217

[32] 大正,一二. .二二一下,《勝鬘經》,「世尊!有二種如來藏空智。世尊!空如來藏,若離、若脫、若異一切煩惱藏。世尊!不空如來藏,過於恆沙不離、不脫、不異不思議佛法」,依此,則「不空如來藏」也是一種「如來藏空智」。

[33] 大正,一二. .二二一下,《勝鬘經》,「世尊!如來藏智是如來空智」;印順,《修定─修心與唯心‧秘密乘》,頁27,印順指出「如來藏是自性清淨心─心性本淨,中觀與瑜伽行派,都說是真如、空性的異名。如來藏說也就會通了空性,如《勝鬘獅子吼一乘大方便方廣經》(大正,一二. .二二一下)」。

[34] 印順,《如來藏之研究》,頁148。

[35] 《佛性論》卷二說: 「佛性體有三種,三性所攝義應知。三種者, 所謂三因三種佛性。三因者。一、應得因。二、加行因。三、圓滿因。應得因者,二空所顯真如。……應得因中具有三性。一、住自性性。二、引出性。三、至得性」。《佛性論》,大正藏第31冊, 794上。在《佛性論》卷四辯相分 <無變異品> 的另一處原典中,則將三種佛性關連於佛的三身: 「佛性有兩種, 一者住自性性,二者引出性。諸佛三身,依此三身故得成就。為顯自性故, 說地中寶藏譬。......為約此兩因故,佛說三身果。一者因住自性佛性, 故說法身......二者因引出佛性故說應身......三者因引出佛性,復出化身」,大正藏,第31冊,頁808中、下

關於《寶性論》與《佛性論》之相關討論請參照註宇井伯壽《寶性論研究》,第四章第二節專節之研究,頁366- 389,或中村瑞隆《梵漢對照  究竟一乘寶性論研究》,華宇出版社,世界佛學名著譯叢書序說第十三節。

[36] 賴賢宗,〈如來藏思想與唯識學的交涉­ - 以真諦譯《佛性論》為中心的比較研究〉,收於《國際佛學研究》,台北,1991

[37] 印順,《契理契機的人間佛教》,台北,19898月初版,正聞出版社,頁14

[38] 印順,《如來藏之研究》,頁218。

[39] 印順,《如來藏之研究》,頁213。

[40] 印順,《如來藏之研究》,頁214。

[41] 印順,《如來藏之研究》,頁218-227。

[42] 玄奘譯,護法等造,《成唯識論》,卷一,大正三十一冊,頁1,「今造此論為於二空有迷謬者生正解故,生解為斷二重障故。由我法執,二障俱生。若證二空,彼障隨斷。斷障為得二勝果故。由斷續生煩惱障故,證真解脫。由斷礙解所知障故,故得大菩提。又為開示謬執我法迷唯識者,令達二空,於唯識理,如實知故。復有迷謬唯識理者,或執外境如識非無。或執內識,如境非有。或執諸識,用別體同。或執離心無別心所。為遮此等種種異執,令於唯識深妙理中得如實解,故作斯論。」

[43] 印順,《如來藏之研究》,頁218。

[44] 印順,《如來藏之研究》,頁216。

[45] 印順,《如來藏之研究》,頁216。

[46] 印順,《如來藏之研究》,頁220。

[47] 印順,《如來藏之研究》,頁221。

[48] 印順,《如來藏之研究》,頁222。

[49] 印順,《如來藏之研究》,頁218。

[50] 印順,《如來藏之研究》,頁223。

[51] 印順,《如來藏之研究》,頁225。

[52]  印順,《如來藏之研究》,頁226-227。

[53]  大正三一.二四八上。印順,《如來藏之研究》,頁226引此文。

[54] 印順,《如來藏之研究》,頁218。

[55] 參照賴賢宗,〈「轉依」二義之研究〉,收於賴賢宗著《如來藏與唯識學之交涉》,整理出版中。

[56] 印順,《大乘起信論講記》,妙雲集上篇第七,頁61。在第63頁,印順比較了《大乘起信論》和「唯識學」所說的不同: 「【本論】不像唯識者說,真如門只攝真如性,生滅門只攝 (剎那) 生滅有為事。本論雖分二門,而二門是都能總攝一切法的」。

[57] 印順,《如來藏之研究》,頁1。

[58] 印順,《如來藏之研究》,頁147。

[59] 印順,《契理契機之人間佛教》,台北,1989初版,頁8。

[60] 印順,《修定─修心與唯心‧秘密乘》,24,印順也指出「但瑜伽行派興起時,如來藏思想流行已久,如來藏與心性本淨相結合,瑜伽行派是不能漠視的」。

[61] 高崎直道《如來藏思想 II(京都,法藏館,1989)p,169-190  〈轉依 awraya-parivrttiawraya-paravrtti〉。 高崎直道上述論文發表後, Schmithausen 1966年發表 Der Nirvava-Abschnitt in Veriscayasamgrahani der Yogacarabhumih 一文,對高崎直道的轉依二義的區分加以批判,以見於〈攝抉擇分〉之有餘依、無餘依之二涅槃地中之「轉依」之語的使用, 和高崎直道的轉依二義的相應使用加以對照論列,以證明「轉依」之兩種使用並無意義使用上的不同。我認為: 轉依二義或許在經論上並非全然清晰地加以區別,但在哲學詮釋的當中,轉依有存有學和認識論的兩層義當是無疑的,而經論的作者在使用awraya-parivrttiawraya-paravrtti 二語時,也部份地有對此二語的上述哲學義涵加以區分的理論意識。

[62] 宇井伯壽,《印度哲學研究》第六卷,頁536

[63] 上田義文,《印度哲學研究》第六卷後之解說,頁833-834

[64] 印順,《如來藏之研究》,頁211。

[65] 印順,《如來藏之研究》,頁189。

[66] 印順,《如來藏之研究》,頁211。

[67] 印順,《如來藏之研究》,頁211。

[68] 印順,《如來藏之研究》,頁208。

[69] 印順,〈論三諦三智與賴耶通真妄〉,《鵝湖》第七十六期,1981 年10月號。

[70] 印順,《遊心法海六十年》, 38

[71] 印順,《如來藏之研究》,頁211。

[72] 賴賢宗,人間佛教的宗教社會學與現代性問題: 以太虛、印順的詮釋差異為線索〉,發   表於《思與言》,1994年 3月。

[73] 印順,《中國禪宗史》,台北,正聞出版社,1971,頁20