印順導師對新舊譯唯識的定位與評析

 

 

                

華嚴專宗學院副院長

 

 

提要

唯識思想傳入中國,先後成立地論宗、攝論宗與法相宗,形成新舊譯唯識之爭,向來皆以玄奘新譯唯識為正宗,斥真諦舊譯有增益、誤謬。印順導師拋開宗派成見,從多方面論述真諦譯唯識的形成有其歷史背景,具融合如來藏與唯識思想之傾向。

本文從經論特色與思想、阿摩羅識、一種七現與八識現行、阿陀那與末那等方面,介紹印順導師的研究成果。他認為出身中印度西部的真諦,受如來藏思想影響,提出阿摩羅識,已大幅去除「如來藏我」的色彩,且非《起信論》式的本覺,又有智如合一的格局;一種七現的一能變說合於彌勒、無著的原意;阿陀那為末那的別名亦相當合理。比起主張智如二分、八識現行之三能變說、阿陀那為賴耶異名的新譯唯識,毫不遜色。

 

關鍵詞:印順導師;新舊譯唯識;真諦;玄奘;阿賴耶識

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

二十世紀中國佛教思想界的兩大瑰寶,當推太虛大師與印順導師。虛大師開風氣之先,以無比的悲願與識見,畢生致力於中國佛教的改革與復興,倡導人生佛教;救僧護教,為法忘身,樹立「為學菩薩發心而修行者」的典範;於教理方面,跨越宗派藩籬,孤明先發,抉擇融攝各家之說,啟迪後學,影響深遠。印順導師承大師遺行,於教理方面著力尤深,在原始佛教的阿含、大乘佛教三系、中國禪宗史等方面的研究,皆獲得學術界最高的肯定與讚譽;《妙雲集》、《成佛之道》等成為華文佛教界的指路南針;人間佛教的提倡,普獲教界認同,引為弘化標竿。導師對教理所做的全面闡釋與釐清,成就卓著,有當代佛學泰斗之美譽。

導師的思想,現在已成為學術研究的題材,引起廣泛的重視;重要鉅著,也有許多專文介紹。但對其有關唯識學方面的研究,似乎較少討論。大乘性空唯名、虛妄唯識、真常唯心三系,導師「對於空宗的根本大義,確有廣泛的同情」,[8]所以有關中觀的論著,如《中觀論頌講記》、《中觀今論》皆為此方權威之作,但他並未因自己主觀上的同情而執此廢彼,而能客觀地從歷史的發展中,釐清不同系統的各自脈絡,給與確切的定位,因此,在唯識學研究方面。亦有其不可磨滅的業績。

導師民國二十年於閩院求學,一生寫作的開端,〈抉擇三時教〉、〈共不共之研究〉、〈評破守培上人讀唯識新舊不同論之意見〉三篇文章,或涉及或專門討論唯識學,第一部寫作是《唯識學探源》(民國二十九年),最早講錄成書的是《攝大乘論講記》(民國三十年),顯見他早年的修學與寫作和唯識學關係密切,這當然和民國以來的學風有關。清末民初,因楊仁山居士的奔走,亡逸的唐代唯識章疏一一回流,經「南歐(陽漸)北韓(清淨)」的提倡,以及二梁(梁啟超與梁漱冥)的影響,開啟了唯識學復興的機運。支那內學院自許為唐玄奘法相唯識之正統,主張回歸印度佛學,排斥傳統台賢禪密諸教;以疑經辯論的方法,彈斥《楞嚴經》、《大乘起信論》等重要經論乃中國人所杜撰,為佛法遺毒,希去之而後快,自不免與傳統中國佛教界諍論不休。[9]除此之外,有關法相與唯識是否應該分宗等唯識學問題,亦引起廣泛的討論。[10]其次,系出內學院的熊十力撰《新唯識論》,運用唯識學的概念,建構自身的本體論,最後歸宗儒學大易之傳統,引起昔日同門以及印順導師等佛教徒的批評。[11]民國初年以來的佛教思想界,有關唯識學的諍論最為激烈,也最引人注目。[12]在這些論戰當中,幾乎都可以看到印順導師年輕的身影,為其作為生命皈依的佛法,挺身而出,據理力爭。

在有關唯識學的諍辯中,大多以玄奘所傳新譯唯識為核心,舊譯唯識幾乎完全上不了檯面,唯一的例外是守培法師與印順導師的論辯。民國二十年,梅光羲作〈相宗新舊兩譯不同論〉,引起重《楞嚴》、《起信》的守培法師反駁,謂「舊譯無一非處,新譯無一是處」。[13]初入閩院求學的導師,在同學不滿守老的氣氛下,站出來為新譯唯識辯護,「當然是新的都對,舊的都不對」。[14]守老雖「篤於所信,忠於所學」,然於印度佛教的源流與系譜不詳,雖為舊譯唯識辯駁,今日看來,卻不免愈幫愈忙。後來,導師閱藏,逐漸了解到佛教思想的分系,回想起這段有關新舊譯唯識的爭論,「覺得活像兩位近視眼,仰讀『文廟』而互爭『文朝』與『又廟』,糾纏不清一樣」。[15]

導師的第一部作品《唯識學探源》,即肇因於這些令人目不暇給的爭辯,想為唯識學的根源作一番釐清整理的工作。他在〈自序〉中,明白地宣示舊譯唯識的真心派與新譯唯識的妄心派皆源自於印度,各有其根據:

在印度大乘佛教的開展中,唯心論有真心派與妄心派二大流。傳到中國來,即有地論師、攝論師、唯識師三派。此兩大流,真心派從印度東方(南)的大眾分別說系發展而來;妄心派從印度西方(北)的說一切有系中出來。在長期的離合發展中,彼此關涉得很深;然兩大體系的不同,到底存在。大體的說:妄心派重於論典,如無著、世親等的著作:重思辨,重分析,重事相,重認識論;以虛妄心為染淨的所依,清淨法是附屬的。真心派重於經典,都編集為經典的體裁:重直覺,重綜合,重理性,重本體論;以真常心為染淨的所依,雜染是外鑠的。[16]

導師在這段序文中,為新舊譯唯識做了大體的定位,往後的著作,可說是細部的推演與修正。此時,導師尚未深入分析唯識論典,所以只是對唯識與如來藏兩系的特色,作一大致的分判而已,揆諸其後來的研究,當然有些不同。茲將其有關闡釋新舊譯唯識的相關著作,依年代羅列如下:[17]

(一)、〈評破守培師之讀唯識新舊二譯不同論後的一點意見〉(二十年,

    《海潮音》十三卷第四期)

(二)、〈答守培師駁評破讀唯識新舊二譯不同論後的意見〉(二十年,《海

    潮音》,以上二文收于張曼濤主編「現代佛教學術叢刊」第二十八

    冊《唯識問題研究》)

(三)、《唯識學探源》(二十九年)

(四)、《攝大乘論講記》(三十年講)

(五)、《大乘起信論講記》(三十九年講)

(六)、〈中國佛教與印度佛教之關係〉(四十五年,收于《以佛法研究佛》

 法》)

(七)、〈悼念守培上人〉(四十五年,收于《華雨香雲》)

(八)、〈論真諦三藏所傳的阿摩羅識〉(五十一年,收于《以佛法研究佛

法》)

(九)、〈如來藏之研究〉(收于《以佛法研究佛法》,四十五年輯成付印)

  (十)、〈英譯成唯識論序〉(五十八年,收于《華雨香雲》)

(十一)、《如來藏之研究》(七十年。第七章〈瑜伽學派之如來藏說〉中,

     特立「真諦所傳的如來藏說」一節)

(十二)、〈論三諦三智與賴耶通真妄〉(七十年,原刊于《鵝湖月刊》76期,

      現收于《華雨集》五)

(十三)、《印度佛教思想史》(七十六年)

以上除與守培法師論辯的(一)、(二)外,皆未直接以新舊譯的差異為題,只有(八)、(十二)的標題可見與真諦所傳唯識有關。導師在『華雨集』的〈序〉中,總結一生的寫作時曾說:「『華雨集』所沒有編集的,就是我所不要保留的,無論說得對與不對,都不再是我的了,如舊物而已被丟棄了一樣」。[18]因此,本文不將(一)、(二)兩篇文章列入討論,縱使某些部份有助於理解,也只在附註中說明。其次,一般將玄奘譯唯識之前,由菩提流支與真諦等所傳的唯識學,泛稱為舊譯唯識,但本文只有在第一節時將菩提流支的體系列入討論,其餘則單指真諦譯唯識,誠為方便之舉。

文分四節,先就唯識學派重要經論思想之特色與其流派發展之關係,介紹導師如何定位新舊二譯;次就舊譯唯識的重要概念「阿摩羅識」與如來藏的關係,探討導師如何闡釋兩譯對真常唯心系所採取的態度;第三節,係與阿賴耶識相關的論題。藉此可以看出導師如何嚴密分析兩譯的不同性格,以及其各自的理據。

 

一、唯識經論的特色與派別流變

印順導師判攝大乘佛教有三系,西元前五十年至後二百年,般若的性空唯名系經典,由南天竺傳出,由西而北,大成於北印度;龍樹菩薩(150-250)南天竺人,修學於北印度,闡揚《般若經》的空思想,面對印度的神教,抉擇、貫通部派佛教的諍議與大乘佛法的異義,成立中觀派,成為大乘佛教第一位大論師。西元三世紀到五世紀末傳出的後期大乘經,有別於初期強調一切法空的精神,傾向於闡揚如來藏、佛性以及佛菩提與涅槃的功德;適應世俗,誘導佈畏無我的一類眾生,而說眾生皆有同於佛之無量稱性功德的如來藏,這一類真常唯心的經典主要有《大般涅經》、《如來藏經》、《勝鬘夫人經》及《楞伽經》等,如來藏思想亦源自南印度。

虛妄唯識系的瑜伽行派,略晚於真常唯心系,三系中最為晚出。當時流傳的經典很多,思想難免混亂,有些誤解大乘空義;有些則依如來藏我的思想而重如來果德,傾向一乘;也有傾向易行、祕密的。出身說一切有部,受阿毘達磨論者、譬喻師、經部師精思密察學風影響的無著(336-445)、世親(361-440),乃造論通經,抉擇大乘佛法,確立以阿賴耶識為所依的大乘不共法義。相較於前二系經典或興起於(東)南方;或源自南方,大成於北方,瑜伽行派是唯一學出北方,而大成於中印度者。整個大乘佛法的弘傳,大體上,「經典是從南而北的,論書是從北而南的。」[19]

(一)、從弘化區域看思想的特色

瑜伽行派的發展,與性空、真常二系息息相關。而且,其最早的論書《瑜伽師地論》卷帙浩繁,廣攝三乘,使得此派思想的發展非由簡而繁,而是一開始即呈現多元面貌。再加上世親之後,有十大論師對《唯識三十頌》的異解,更使其流派傳承錯綜複雜。經由菩提流支、真諦、玄奘傳入中國,形成地論宗、攝論宗、法相宗,而有所謂新舊譯唯識之爭。印順導師拋棄與守培法師諍論時所持「新譯才是正統」的主張後,再也未曾堅持有所謂的正統,而是對早期的唯識論書的特色作一番整理釐清的工作,從中找出傳到中國的唯識三系在初期唯識經論中的根據,並且對此三系作了定性的描述:

代表初期而流入北印的菩提流支系,所譯而一向看作世親的,共有八部,都是經的注釋。在彌勒學系中,這是重經的北方派。[20]

真諦是重論的;[21]真諦是優禪尼人,近於摩臘婆,伐臘毘。這一帶

方,正量部盛行,當然是不可說我的流行區。真諦所傳,代表了中印度西部地區的唯識(唯心)學。[22]

玄奘所傳的《成唯識論》,是綜集當時中印度東部——那爛陀大成的唯識學。當然是經過近二百年的發展,可說是後起的,但從瑜伽唯識的發展來說,正是復歸於《瑜伽》的古義。[23]

菩提流支、真諦、玄奘三人分別代表北印、中印西部、中印東部的唯識學。從論師活躍、出生的地區,及其與部派佛教、如來藏思想盛行的地區之關係,來探究三系唯識學的源流,確是導師的獨到見解。若能了解唯識學派重要論師的出身、活躍地點,應能對唯識學的發展,有更全盤的掌握。試將導師的研究,圖示如下:[24]       

                彌勒

 


        無著(建陀羅國富婁沙富羅:活躍於阿瑜陀)

 


        世親

 


        ┌───────┬────────┐

德光(中印度偏西        安慧(南印)      陳那(南印,活躍於瓶耆羅、烏荼)

摩偷倫,在迦溼彌羅弘法)             

       

         

           月官(東印伐羅那彈那)    護法(南印建志補羅)

 


                    法稱(南印) 戒賢(東印三摩呾吒)


                                  

                               

                         玄奘

                     西方系

 

  

 金剛軍      堅慧(曾在伐羅毘造論)     勝軍(蘇刺陀)(伐羅毘西北)

                                             

 

菩提流支     達摩笈多(摩臘媻)         真諦(優禪尼)

 

 

Ayodhya(阿瑜陀) 。SAMATATA(三摩呾吒) 。Vevgipura(瓶耆羅)

PUNYAVARDHANA(伐羅那彈那) 。UDRA(鳥荼) 。Madhura(摩偷倫)

Kajcipura(建志補羅)。Valabhi(伐羅毘) Surastra(蘇剌陀)

Ujjaini(優禪尼) Malava(摩臘婆)

 

世親門下,主要的論師有安慧、陳那、德光三人。「重因明、毘曇、唯識學的,陳那與安慧二系,可說都是東印度與南印沿海一帶的大師,以那爛陀寺為中心道場的」;而「玄奘所傳的,雖說專宗護法,其實是糅合這二系,大成於東方的唯識學」。[25]導師藉由這樣的分析,得出新譯唯識代表的是以那爛陀寺為中心,綜合東方陳那與安慧二系的後起唯識學,有別於一般視真諦舊譯唯識承自安慧的看法。當然,綜合本身就帶有抉擇,這種主張未必就表示新譯必定完全接受安慧一系的思想,舊譯就不能有同於安慧之處。

舊譯唯識的源流不在東方,而在正量部化區的西印度。堅慧造的《入大乘論》與《寶性論》,皆明顯引用彌勒的《大乘莊嚴經論》;《寶性論》與同為堅慧所造的《法界無差別論》,以及真諦譯的《無上依經》與《佛性論》,皆為闡揚如來藏思想,「點出眾生因位的本有淨性,修顯的佛果功德,只是真常淨性的顯發而已。」真諦是西印度人,所譯經典又與真常唯心系有關,可見其思想確實受了如來藏思想的影響。勝軍是戒賢弟子,早年曾從安慧學;玄奘曾從學勝軍二年,學習《大乘莊嚴經論》與《唯識抉擇論》,《莊嚴經論》亦曾對如來藏作詳細解說,因此,勝軍擅長此論,亦可反映西印思想的特色。菩提流支師承的金剛軍,與堅慧同樣主張「佛果唯有真如及真如智,沒有色聲等功德」,或許亦與西印有關。因此,導師結論道:這一帶傳出的唯識學,都接近於真常大乘,只是真諦重論,菩提流支重經。[26]

(二)從經論特色看流派傳承

菩提流支是重經的北方派,真諦受西印真常唯心系的強烈影響,玄奘大成中印度東方的陳那、安慧唯識學。從經論方面來看,三系亦有不同的著重,導師曾提綱式地列表如下:[27]

    ┌彌勒莊嚴論…世親十地論(重十地經)……流支傳

彌勒十七地論 ├瑜伽抉擇分…世親唯識論(重深密經)……玄奘傳

    └無著攝大乘論…世親攝論釋(重阿毘達磨大乘經)……真諦傳

    《十地經》(《華嚴經》〈十地品〉)、《解深密經》、《大乘阿毘達磨經》三者皆是彌勒唯識學中,證明一切唯識的根本經典,三系各有其所本,彼此無法互相動搖。從論典上來說,彌勒造《十七地論》(《瑜伽論》〈本地分〉),廣攝大小乘佛法,成為唯識學派的根本論典,但尚未明顯標舉「唯識」,直到《莊嚴經論》才有徹底的唯識思想。《莊嚴經論》依〈本地分〉「菩薩地」的組織,頌為彌勒說,長行為無著造,導師舉兩點證明此論係面對當時流行的真常大乘經,而主張著重如來藏(法界)的唯心說;雖通於大乘經義,但卻是傾向《華嚴經》〈十地品〉的:

(1)〈真實品〉依法界來說明迷悟,說修證五位。

(2)〈菩提品〉特重「法界大我」的如來藏,而說佛果的變化、三身、四智,依此勸發菩提心。

這兩點都與曾引《莊嚴經論》的堅慧《寶性論》,有相同的意趣,此外彌勒的《中邊分別論》亦透露出相同的訊息。世親早期作品《十地論經》,依第一義心的阿賴耶識,解說「三界唯一心作」,近於《勝鬘經》的自性清淨心;十地菩提心即法界淨性,導師認為這代表彌勒的大乘唯心論。[28]

無著參考《瑜伽》、《莊嚴》,依《大乘阿毘達磨經》,造《攝大乘論》,為唯識學派首部最有系統的論書。世親造釋論,對「唯識所現」與「入唯識性」有更明確的建立。《攝論》主張「一種七現」的一能變說及「種子新熏說」,與護法的思想不同,導師認為「繼承無著世親不共的唯識思想者,要算安慧論師的一系。」其次,《攝論》已不大注意如來藏說,僅真諦譯有「解性賴耶」的思想。《攝論》代表的是無著的唯識學。[29]

〈攝抉擇分〉依《解深密經》來抉擇〈本地分〉,重視賴耶以根身、種子、外器世間為所緣的現行義,主張八識各別。世親的名著《唯識三十頌》即是依〈攝抉擇分〉的體系,對八識的所依、所緣、心所相應等,作更嚴密的分析,重《解深密經》,代表世親獨到的唯識學。護法雖非無著的繼承者,但「他的偉大,在於融合《瑜伽》、《攝論》兩大思想,而把唯識學建立在《瑜伽論》〈本地分〉的思想上。」[30]陳那、護法一系重理性思辨,依《瑜伽論》、《解深密經》,不取無著、世親調和真常大我的意見;《成唯識論》再也不談如來藏了。[31]

從彌勒的《莊嚴經論》積極以「心性本空」解說如來藏法界,以貫通真常論,到無著的不太重視,進而到世親幾乎不談,代表了唯識學派處理真常唯心的三種不同態度,也標誌出中國所傳地論宗、攝論宗、法相宗的不同性格。

導師他之所以能對三系的傳承作如此的定位,實基於對各經論思想的基礎研究,試將其與分析相關的研究成果整理如下:

   (1)《解深密經》

¬ 八識現行:因經中說:「一切種子心識,……依二執受:一者,有色

諸根及所依執受;二者,相名分別言說戲論習氣執受。」在阿賴耶識

的執受了別中,有種子,可見這是著重賴耶現行的。[32]

­ 由識現起一切的唯識思想,最早的是《解深密經》。[33]

    ® 除〈序品〉外,全文為〈攝抉擇分〉所引用。[34]

    ¯《解深密經》是繼承經部的《瑜伽師地論》所宗。[35]

      (2)《大乘阿毘達磨經》

 此經中圓熟的唯識思想,代表大乘不共的唯識學,是《攝大乘論》所宗

   依的。[36]

      (3)〈本地分〉

    ¬諸識差別論:卷一云:「心,謂一切種子所隨依止性,所隨依附依止性; 

      體能執受,異熟所攝阿賴耶識。意,謂恆行意及六識身無間滅意。識,

      謂現前了別所緣境界。」(大正三○.280b)已明顯說到心、意、識等八識。

­ 王所差別論。

  ® 種子本有論。

¯ 不成熟的唯識思想:認識上所認識的境界,都不離自心,但諸法所依的

   離言自性,卻是各有它差別自體的。[37]

 ° 彌勒所造。[38]

      (4)《大乘莊嚴經論》

¬ 一心論、一種七現。

­ 王所一體論:心所是心王現起的作用,沒有離心的自體。

® 種子本有論。

¯ 確立徹底的唯識思想:所認識的境界,就是識的一分,不許心色有各別

   的自體。[39]

° 但約「無差別」解釋如來藏,未完全採用《寶性論》「佛身遍」、「無差

   別」、「如來(佛種)性」的三義說。[40]

± 頌是彌勒造,長行為無著造。[41]

      (5)《中邊分別論》

¬ 一心論、一種七現。

­ 王所一體論。

® 種子本有論。

¯ 極端的「唯識無境」說。[42]

° 頌是彌勒造,長行為世親造。[43]

      (6)〈攝抉擇分〉

¬ 諸識差別論,且同於《解深密經》的八識現行。

­ 王所差別論。

® 種子新熏論。

¯ 心色差別論。[44]

° 無著所造。[45]

     (7)《攝大乘論》

¬ 一心論、一種七現:但已有轉向多心論的趨勢。

­ 王所差別論。

® 種子新熏論。

¯ 境就是識。[46]

° 本識側重在種子上,一種為心,七轉為意及識,這是《中邊》《莊嚴》、

  《攝論》所說,為彌勒無著唯識學中,正統且一致的主張。[47]

8)《唯識三十頌》與《成唯識論》

¬ 諸識差別、八識現行,立三類能變。

­ 王所差別論。

® 《成唯識論》主張種子新熏、本有論。

¯ 極端的「唯識無境」說。

°《三十頌》依據《解深密經》、〈攝抉擇分〉、《中邊分別論》頌,可說是

 繼承彌勒的唯識說。[48]

 

 

本地

深密

莊嚴

中邊

抉擇

攝論

三十

成論

諸識差別

o

o

x

x

o

x

o

o

王所差別

o

 

x

x

o

o

o

o

種子本有

o

 

o

o

x

x

 

ox

唯識無境

 

o

o

o

 

o

o

o

x」表對反之義,如「諸識差別」欄用「x」號,表主張「一心論」,餘類推。

    以上的歸納與表解,雖然只列出幾種思想來比較,未全面涉及唯識思想的論題,如五法 (相、名、分別、正智、如如)、三性等,但已足以顯出其間的複雜性。而且導師似乎也專就此來說明經論之間的傳承與演變。簡言之,諸識是否同體,大致可說是系統區判的重要關鍵。延續著部派佛教爭論六識體異體一的「多意識師」與「一意識師」的傳統,唯識學派就八識立論,也有諸識差別與一心論的不同主張。前者強調賴耶作為一種識,當然也應有其所依、所緣、心所相應等,尤其有種子作為其所緣時,就必須區分現行賴耶與種子賴耶,也就不得不有現行的八識;後者則強調阿賴耶識作為種子識的側面,現行的只有前七識。如此,就產生了「八識現行」與「一種七現」的差異。這種差異讓唯識經論大分為二群:主張八識現行的是〈本地分〉、《解深密經》、〈抉擇分〉、《三十頌》、《成唯識論》,這可說是彌勒,亦是世親晚年的唯識學;主張一種七現的是《莊嚴經論》、《中邊分別論》、《攝大乘論》,代表無著的唯識學,與世親作《攝大乘論釋》時的唯識說。值得注意的是《解深密經》的特異性,雖然站在諸識差別的立場,其阿賴耶識具有現行的側面,但因未明顯提出第七末那識,使其解釋具模糊性。重視阿賴耶識一分取性現行成末那,還是可會將其解為一種七現。但從諸識差別的主張來看,它與後來的八識現行體系似乎較具親近性。42

    由於彌勒論書由無著傳出,所以其思想到底何屬有其曖昧性,因此,當導師說《中邊》、《莊嚴》、《攝論》的一種七現說是彌勒、無著唯識學中,正統且一致的主張時,此處的彌勒指的是傳《中邊》與《莊嚴》本頌的彌勒:而說《三十頌》繼承彌勒的唯識說時,則應指傳〈本地分〉、〈抉擇分〉的彌勒。不望文生義,固著一端,才不致於認為導師所言似有矛盾。

其次,值得注意的是,導師認為從〈攝抉擇分〉開始,無著已放棄種子本有說,改採新熏說,《攝大乘論》也是如此。所以,《成唯識論》綜合本有新熏,與《攝論》不合。

總之,新舊譯唯識的傳出與傳承者所處的思想環境以及其著重的經論有關。菩提流支的系統與西方系有關,卻是重經的北方派,重視《十地經論》與《莊嚴經論》,對如來藏作積極解說,約無差別以去除其外道我的色彩。真諦系主一種七現的一能變說,以《攝論》為根本所依,受西方系如來藏思想影響,解說唯識思想,難免帶點如來藏色彩。玄奘所傳護法系唯識,重論理,其根本所依為《三十頌》,屬〈抉擇分〉、《解深密經》的系統,玄奘到印度距世親約有二百年,所傳應是當時那爛陀寺綜合陳那、安慧二系的護法、戒賢之學,代表中印度東方的大成;思想雖是後起,但從其回歸〈本地分〉的傾向,又可說是復古的。

以上,概觀新舊譯唯識在印度的源流與著重的經論,接著,介紹導師如何分判真諦譯與玄奘譯的特色,以及其各自的份際。由於他在作這些闡述時,常是為真諦譯所受的誤解,發出不平之鳴,因此,以下的標題,大都帶有真諦譯唯識的特色,而這也正是新舊譯唯識最大的差異所在。論題彼此間具有密切的關聯性,但為論述方便,試先分析阿摩羅識的性格,再說明與阿賴耶識相關的其它問題。

 

二、有關阿摩羅識的論題

真諦譯常被稱為真心派,因為其翻譯中多次出現「阿摩羅識」一詞,且有「解性賴耶」的思想。阿摩羅識意譯為無垢識,《成唯識論》亦有無垢識一名,用指大圓鏡界,導師曾說:

依《成唯識論》:或名無垢識,最極清淨諸無漏法所依止故,此名唯在如來地有;並引經說:『如來無垢識,……圓鏡智相應』:這顯然是如來所有的無漏第八識。如泛稱善淨無漏識為無垢識,地上無漏第六、第七識,也可說無垢識了。但『唯識宗』所說,與真諦所傳的阿摩羅識的意義,都是不相合的。我以為:虛妄分別為自性的心識(根本是阿賴耶識)為依止,說明『一切法唯識所現』,開示轉雜染為清淨的轉依,是彌勒、無著、世親論所說的。但轉依的內容,都沒有說到『識』;可以見到的,反而是阿賴耶識,『阿羅漢位捨』。43

雖同為無垢識,意義卻有很大的出入,《成唯識論》所謂的無垢識,指佛所具的無漏清淨智,究竟轉依之時,實應為智,識已轉捨。但真諦譯似乎為貫徹「一切唯識」,所以用「阿摩羅識」,不只譯語有別,內含亦有異。

真諦譯的阿摩羅識類似吾人本具的如來藏自性清淨心,而「解性賴耶」一般被視同《大乘起信論》的「真妄和合阿賴耶識」,因此,阿摩羅識也就難免被聯想為「本覺」。自古以來,真諦譯就蒙上了《起信論》的色彩,其唯識學被評為「學無根柢,每多隨意揣測為說」。44導師首先釐清阿摩羅識與本覺的差異,再闡釋阿摩羅識即是轉依,為如如智證的別名,並說它就是初期唯識以「無差別的真如性」來詮釋的如來藏。

(一)阿摩羅識不是本覺——分析圓測的傳說

圓測的《解深密經疏》卷三中提到:

真諦三藏依《決定藏論》,立九識義,如〈九識品〉中說。……第九阿摩羅識,此云無垢識,真如為體。於一真如,有其二義:一所緣境,

名為真如及實際等。二能緣義,名無垢識,亦名本覺。具如〈九識章〉,引《決定藏論》〈九識品〉中說。(卍續藏,第一輯第三十四冊,頁三六○左上)

依此,則真諦之立場與《起信論》無別,第八識也被認為是「真妄和合」。45導師首先從圓測《解深密經疏》的傳說著手,發現圓測之判阿摩羅識為本覺,只是依《九識章》一書所言,而不是直接參考〈九識品〉說的。根據他的研究,〈九識品〉即是《決定藏論》的〈心地品〉(包括奘譯〈五識身相應地〉與〈意地〉),而《九識章》的作者,是受了地論宗影響的曇遷所作,可見據《九識章》之言來說真諦,可能摻雜了地論宗的思想,不足採信。46於是導師比較《決定藏論》〈心地品〉和另外的譯本,即玄奘譯的《瑜伽師地論》〈攝抉擇分〉,發現「阿摩羅識」玄奘譯為「轉依」,是與阿賴耶識性質完全相反的。例如論中說:

阿羅耶識而是一切煩惱根本,不為聖道而作根本;阿摩羅識亦復不為煩惱根本,但為聖道得道得作根本。阿摩羅識作聖道依因,不作生因。 (大正三○.1020b)

玄奘譯作:

又阿賴耶識是煩惱轉因,聖道不轉因;轉依是煩惱不轉因,聖道轉因。

應知但是建立因性,非生因性。(大正三○.581c)

由此對比可見,阿摩羅識就是轉依。這一段文字已足以證明阿摩羅識不是本覺,因為阿摩羅識只是聖道的依止因,而非「生因」,不像本覺,本身是帶有覺解性,可以作為無漏聖道生起的直接原因。在這一點上,不管是新譯的「轉依」或舊譯的「阿摩羅識」,都不會是《起信論》式的「本覺」。

(二)、阿摩羅識與解性賴耶(賴耶通真妄)

除了圓測的傳說,另一個引起誤解的原因,則是直接來至真諦的翻譯,真諦譯《攝論世親釋》中有兩段增益的文字,關聯到這個問題,第一段是在解釋所引《大乘阿毘達磨經》「此界無始時,一切法依止,若有諸道有,及有得涅樂」的「界」字義時,世親釋曰:

今欲引阿含證阿黎耶識體及名,阿含謂《大乘阿毘達磨》,此中佛世尊說偈,「此」即此阿黎耶識;「界」,以解為性,此界有五義:一、體類義……;二、因義……;三、生義……;四、真實義……;五、藏義……。(大正三一.156c) (按:底線為筆者所加,表示為真諦譯所獨有者,下同。)

另一段增益文字為:

由本識功能漸減,聞熏習等次第漸增,捨凡夫依,作聖人依。聖人依者,聞熏習與解性和合,以此為依,一切聖道皆依此生(大正三一.175a)

這兩段文字,表面上看來似乎都有將賴耶視為具有「解性」的傾向,也就是賴耶具有「真」的一面。但是,印順導師在對真諦譯《佛性論》作過一些研究之後,認為:

真諦是以瑜伽學所說的,去解說、比附、充實如來藏學。而在無著、世親論,如《攝大乘論釋》中,處處引入如來藏說,這是對比異譯而可以明白的。真諦所傳述的,只有把握這一特色,才能得出正確的見解。如以為真諦所傳,代表唯識古學,那是不能免於誤解的。47

亦即真諦譯受當時環境與時代思潮影響,必須以唯識學來闡釋如來藏說,所以說他並不忠實於唯識古學,但是,真諦譯的增益是為了綜合阿賴耶系統和如來藏系統,絕非自出機杼,而是多少有根據的,例如宋譯《楞伽經》以「如來藏藏識心」來統一如來藏與阿賴耶識,也可說是此時代的產物。48

有了這種基本的認定,導師解釋說真諦譯曰「界有五義」,是「引《勝鬘經》說,而給以一一的解說,這是如來藏為依止說。這樣,阿賴耶識有二分:與『有生不淨(即雜染)品法』互為因果的『果報種子』性,及清淨的『解性』」[49]此清淨的「解性」即是「阿摩羅識」,[50]這就是導師所謂的「賴耶通真妄」說[51]在此「解性」並不作「本覺」解,而是解為「如來藏」的,他說:

『解性賴耶』是解說如來藏的,應該是解脫性(vimoksa),也就是心真如性(citta-tathata),合於無著、世親的論義,如解說為知解、勝解(moksa)性,那就與無著、世親義不合,近於《起信論》的『本覺』了。[52]

由此可以知道,真諦的「解性賴耶」絕非「本覺」,「解性賴耶」只指心真如性,有如空宗由心無自性而言「心本性淨」一樣,並無能生起無漏清淨法的功能,依《攝論》之意,一切種子新熏,無漏清淨法是由「最清界法界等流」熏習而得,因此「解性賴耶」並無像「本覺」有能生之功能明矣。導師曾說:

如來藏是在眾生身中(或蘊處界中,或貪瞋癡中),而眾生的身心一切,即是阿賴耶種識所幻現,所以如來藏也即在阿賴耶識的底裏。一切心識的根本真實,也即是如來藏了。基於這一意義,如來藏是內在的心性;阿賴耶識是承內啟外的動力。[53]

這一段描述,道盡了「賴耶通真妄」的精義,「如來藏」或說「解性」只是內在的心性,阿賴耶識才是動力。

總而言之,「異熟一切種的阿賴耶識,為一切法依止,是瑜伽學系的根本立場,這是興起於印度北方的阿賴耶識為依說」;而「如《勝鬘經》、《不增不滅經》等,說如來藏為依止而有生死、涅槃,這是興起於印度南方的如來藏為依說」,[54]基本立場是不同的,導師曾引《成唯識論》如下的解說:

一、  持種依,謂本識,由此能持染淨種子法種,與染淨法俱為所依,聖道轉令捨染得淨。……二、迷悟依,謂真如,由此能作迷悟根本,諸染淨法依之得生,聖道轉令捨染得淨。(大正三一.55a)

由此亦可看出《成唯識論》並非完全無視於如來藏思想,只是站在新譯唯識的立場,如來藏若即是法界無差別性或「心本性淨」的不同說法,它是迷悟依,屬於非現象界,與現象界的持種依截然不同,它是識的實性,是真如,絕對不可稱之為識,而阿摩羅識與解性賴耶就是混淆了性相的份際,非正統的唯識學。[55]但是真諦卻在「果報種子」賴耶外,別立「解性賴耶」,綜合此二大系。從「解性」非是「本覺」來看,真諦譯唯識思想淡化了如來藏「我」的色彩;從透過聞熏習,賴耶能漸漸出現「非出世而鄰近出世的功能」,愈逼近於真實性,乃至於到轉依時,聞熏習可能與解性賴耶——具性德的法界——融合,這可說解決了新譯唯識性相永別、智如二分的困局,難怪導師如此推崇解性賴耶的思想。[56]

(三)、阿摩羅識是真如、如來藏、自性清淨心

真諦譯的阿摩羅識是清淨的法界、法性、真如,約心之性本淨,故亦名自性清淨心,如《十八空論》中說:「云何分判法界非淨非不淨?答:阿摩羅識是自性清淨,但為客塵所污,故名不淨;為客塵淨故,故立為淨」(大正三一.863b)。「雖在平等法界的體證中,一切無二無別,然在凡位而點出如來藏性,或點出解性,阿摩羅識,都只能約『自性清淨』說」,[57]導師引真諦譯《攝論世親釋》曰:

一切法本來自性清淨,謂如如、空、實際、無相、真實、法界,釋曰:由是法自性本來清淨,此清淨名如如,於一切眾生平等有,以是通相故。由此法是有故,說一切法名如來藏。(大正三一.191c)

相對於真諦將真如與識視為同一,並說阿摩羅識即是如來藏、自性清淨心,新譯唯識則著重兩者的不一。對新譯唯識來說,真如可以是如來藏、自性清淨心,但不能是識,而是「識性」。如來藏即是真如、圓成實性、法性、法空性、法無我性,但為什麼稱為如來藏呢?「因為眾生未能證悟真如,真如為煩惱所遮蔽,不能顯發出來,所以名如來藏」,所以如來藏不是眾生本具的清淨心性,但因「一切法依阿賴耶識而現起,所以如來藏即阿賴耶識性——心性。」「阿賴耶識是有為的生滅法相,而阿賴耶識的識性,即是真如,所以就名為真心與自性清淨心。這真心與清淨心,並非有為有生滅的心,而是約心的不生不滅性說的,並非眾生已有無漏清淨的心。」[58]

《成唯識論》曾提出兩種心性本淨說:

然約契經說心性淨者,說心空理所顯真如,真如是心真實性故;或說心體非煩惱故名性本淨,非有漏心性是無漏,故名本淨。(大正三一.9a)

導師認為約心空理所顯真如,同於《大乘莊嚴經論》;約心體非煩惱,則是採自說一切有部「心識的本性,是中容的無記性」的見解。[59]兩者皆為玄奘譯唯識所採用,前面的敘述即是兩說中的前者。至於真諦譯唯識則是就「心真如性」來說的,不管是有漏心、無漏心,約心真如的無差別性說,都是自性清淨。

舊譯與新譯之差別實源自「性相差別」與「性相融通」,導師以下的這段話,最能精彩地道出二者的不同:

對於『心性本淨』或『心本性淨』,奘傳的唯識學,解說為:心的法性本淨,並非說心本清淨。因為心是有為的心識,或染或淨,或有漏或無漏,怎可說本來清淨呢?這是站在『性相差別論』的立場。真諦所傳的,指『空本性淨』為『心本自性清淨』,而解說空性本淨為『阿摩羅識是自性清淨心』,顯然是從『真如無差別』,心與空性無二的立場而說。[60]

(四)、阿摩羅識是遍計依他並遣、境識俱泯的實性

真諦的唯識學除了主張「唯識無境」之外,與玄奘不同的是,他認為一定要進而達到「境識俱泯」才算是「究竟唯識」。真諦之所以會有這樣的看法,與他對三性的看法有關,他認為「分別」與「依他」是「境」與「識」的關係,《轉識論》中明言:

何者立唯識義?意本為遣境遣心。今境界既無,唯識又泯,即是說唯識義成也。……問:遣境存識,乃可稱唯識義;既境識俱遣,何識可成?答:立唯識乃一往遣境留心,卒終為論,遣境為欲空心,是其正意。是故境識俱泯,是其(唯識)義成。此境識俱泯,即是實性,實性即是阿摩羅識。亦可卒終為論,是阿摩羅識也。(大正三一.62bc)

導師解釋時說:「境與識是相關的,境不可得,識也不得生,所以從識有境無,到境識並泯,是唯識學中,從虛妄分別而契入空性的方便次第」;「唯識的真正意義,不只是說明生死虛妄的唯識,而目的在於境識並泯的實證。淨識並泯的真如實性,就是阿摩羅識,這當然可以說唯識了」。[61]

既然境識俱泯,為什麼還要立阿摩羅識呢?這顯然是真諦為貫徹一切唯識的立場而說,也就是在成佛之前,一切唯阿賴耶識,成佛之後,則是唯阿摩羅識,當阿賴耶識的雜染種子永斷之時,阿賴耶識滅,則無漏子何所寄藏呢?這就是真諦「捨凡夫依,作聖人依」的意思。亦即阿摩羅識是「聖人依」,成為無漏種子之依止處。將真如名為識亦表現了真諦「智如不二」的立場。[62]

只有以境——識關係來了解,才能夠真正了解真諦「分別為無、依他亦為無」的意思,而到達了境識俱泯的究竟唯識階段,即是證得實性,是所謂性相圓融,智如不二,所以,導師常以「如如智證」、「無漏智證」說阿摩羅識。總據而言,說阿摩羅識是為了貫徹唯識的立場,可進一步說是唯智的,也就是證阿摩羅識,即是無分別智現前,談識表示如來後得智中亦有分別,只不過是無分別的分別罷了。

新譯唯識反對依他遍計並遣、境識俱泯的阿摩羅識實性,主張真正轉識成智,即是轉染污依他,去除識上所妄執的我法二境,成就清淨無垢的正智亦即清淨依他,在清淨依他中,因我法二空所顯出的真實不虛妄性,即是真如、圓成實性;依他轉為清淨正智,還是依他,而非完全轉捨。

 

三、有關阿賴耶識的其他論題

前節以阿摩羅識為中心,探討新舊兩譯的不同立場,已深入涉及阿賴耶識的體性,真諦譯主張「解性賴耶」,說賴耶本身即具法界的清淨性,當聞熏習漸增,熏發出世心時,無分別智即可與真如法性和合,因此說賴耶通真妄或依他通二分。玄奘譯唯識堅持性相差別、智如二分的格局,談二分依他,也只是說生死流轉的虛妄分別識是染依他,轉染成淨,成為無漏的清淨出世間智,是為淨依他,但淨依他為無漏有為,絕非如圓成實一般的無漏無為,因此,淨依他斷無與真如圓成實性為一的可能。由此可見,兩者的立場如何分明。

除了這個差異之外,與阿賴耶識相關的議題,還包括是否有現行阿賴耶識,亦即「一種七現」與「八識現行」的差異;阿賴耶識如何轉捨;阿陀那到底是賴耶或末那的異名等,以下即依此順序,論述印順導師的看法。

(一)、一種七現與八識現行

從第一節的歸納說明,我們已經了解到唯識的經論可依一種七現與八識現行而分為兩大群,前者包括《莊嚴經論》、《中邊分別論》、《攝大乘論》;後者則有〈本地分〉、《解深密經》、〈攝抉擇分〉、《唯識三十頌》、《成唯識論》。其間的差異,試舉導師所畫有關《莊嚴經論》、《三十頌》的圖為代表,說明如下:

 

 

 

 

 

 

    《莊嚴經論》、《三十頌》

 

                  ┌ 句光(器世間)

            所取相 ┼ 義光(塵)     

     本識          └ 身光(根)

                   ┌ 意光(染末那)

             能取相┼ 受光(前五識)

                   └ 分別光(意識)

 

                         

 

                        ┌根身

                    執受└種子

  阿賴耶識─能了 ─ 處   器世間

  末那識──能了───   耶賴

  六識───能了───   六塵

 

一種七現與八識現行即是「一能變」與「三能變」的差異,分別為真諦譯與玄奘譯的不同立場。[63]主張一能變者,側重賴耶作為種子識的一面,由此種子識轉現出七轉識,以及七轉識所緣的對象,所以能取相中不包括賴耶本身,或說染污末那即是代表本識的一分取性,而加以別列;其次因本識即是種子,所以現起的所取相中不能再有種子。主張三能變者,雖也知道現行由種子生,但更重視阿賴耶識現行的側面以及八視「自證分變現見相二分」的果能變義,因此,末那識與賴耶有完全不同的體性,末那識恆執現行賴耶以為我。其次,種子也變成阿賴耶識的所緣,而為所取相所攝。

雖然說《解深密經》也重視本識的現行,但並未別立轉識的末那,因此,賴耶與末那並未明顯為二,可以說與一種七現的體系還有會通的餘地。[64]因此,「慈氏無著的唯識學,一種為心,七轉為意及識,是正統而一致的主張。」[65]而〈攝抉擇分〉和世親的《辨中邊論釋》把塵、根、我、識四識,皆視為所取境界,並以此證明多心俱生,已經往「轉變有三」的思想邁進,對此傾向,導師說:

從種識現起的一切,確乎都可以成為我們的所取的。但這種解說,使唯識傳統的思想,從一本識而現起能分別所分別二相的體系,隱晦不明。我們不能說這是錯誤,只能說是重大的轉變。如果這都是所取的境,根塵應是本識所了知的,本識應是側重現識的,但它沒有說到種子,又別立末那。這與深密、中邊、莊嚴、攝論等都不相合。它是八識現行的差別論,不再是深密的一本現,六轉現的七心論,也不是莊嚴等一種心,七轉現的八識論。[66]

到了世親《唯識三十頌》,八識現行的體系更見圓熟,徹底改變了古典一識能變的見解。釐清了這樣的理路後,導師對真諦譯與玄奘譯作了清楚的定位:

這兩大體系,成為攝論宗與唯識宗重要的區別點。不過雖有古說與後起的不同,但同是唯識學中權威的思想。古人不能分疏這不同的體系,只偏依一己所重的自是非他,結果,永遠是此路不通!像真諦,他側重《攝論》,自然接近古義。但他的《中邊論釋》與《決定藏論》,無法諱飾三能變的痕跡,於是乎補充,解說,改文;但他本人所譯的論典,終於不能避免自己撞著。玄奘依《唯識三十頌》,特別依護法義,自然接近世親的新義。但對《攝大乘論》等,就是有小小的潤飾,到底不能改變《攝論》的體系。那些一筆抹煞古義,以為唯有玄奘所傳才是正確的見解,這豈止膽大而已!我們先要理解它的差別,然後再作融貫;不然,牽強附會的圓融,與偏執者一樣的走上絕路![67]

從一能變與三能變的角度來說,真諦譯確實傳承了一種七現的古義,玄奘則是根據世親《三十頌》的新義。由於各有所據,在翻譯不同體系的論典時,雙方都不免有所潤飾,並非只有真諦譯如此而已。

(二)、賴耶的轉捨(有關轉依的問題)

第二節中說到阿摩羅識意譯為無垢識,玄奘譯認為是在證得阿羅漢位時,轉捨阿賴耶識,所轉得的大圓鏡智,八地以上菩薩才能證得;真諦譯阿摩羅識相當於轉依,雖然《決定藏論》中也說是二乘、八地以上菩薩所證,但「據真諦的譯籍來說,由於轉依的地位,高下不等;阿摩羅識也可通於前後,實為如如智證的別名。」[68]

具體來說,新譯認為轉捨賴耶須在第八地,而轉得的無漏智不能與真如合一,但真諦譯則認為畢竟轉捨在第八地,但初地以上,就已分分轉捨賴耶,分分轉得阿摩羅識,而此無漏清淨智即是「初地以上,真到佛果,所有智證如如的無差別性。」[69]導師從《成唯識論》卷三中找到其附帶提到的舊譯說法:

「有義:初地以上菩薩,已證二空所顯理故,已得二種殊勝智故,已斷分別二重障故,……由斯亦捨阿賴耶名,故說不成阿賴耶識,此亦說彼名阿羅漢。」(大正三一.13b)

導師結論說:「初地以上稱為阿羅漢,捨阿黎耶識,這本為西方的舊義」,[70]這又與第一節真諦為傳承中印度西部的思想傳統的說法可以連結起來,雖然不為玄奘護法一系所贊同,但真諦譯所傳確是如此。

若拋棄各自的憑據,純從道理上說,印順導師應該是相當同情真諦譯的:

地上菩薩,無漏智現證,是分證法身;可以稱為『得阿耨多羅三藐三菩提』,也可說得轉依(通達轉等),也就是分證阿摩羅識(經說如來無垢識,這等於說如來法身,何必局限於佛地)。[71]

(三)、阿陀那與末那

真諦譯《轉識論》(《唯識三十頌》異譯)將一般譯為「末那」的第七識,譯作「阿陀那識」,原文如下:

次明能緣有三種,一果報識,即是阿黎耶識。二執識,即阿陀那識。三塵識,即是六識。(大正三一.61c)

真諦的譯文,受到新譯唯識的批評,[72]但導師在〈阿陀那與末那〉與《攝大乘論講記》中全力為真諦辯護,他舉出如下的理由,支持真諦以「阿陀那識」翻譯「第七識」的合法性,他首先從最早出現「阿陀那識」一詞的《解深密經》下手,他說:

《解深密經》〈心意識相品〉,以一切種子心識為本識,阿陀那、阿賴耶、心,為其異名。以『阿陀那為依止為建立故,六識身轉』,若於阿陀那等不得不見,則於心意識秘密善巧。題標心意識,而文中但明本識及六識,何耶?圓測謂準前(本識)後(六識)可知,故略不說。結成令聞著《關於心意識之唯識思想史》,謂《深密經》無末那。此皆囿於奘基之學,未能深見經意。[73]

也就是說既然世尊是以善巧解說心、意、識、則以一切種子心識為心,六識為識,當然作為二執受的阿陀那識就是意了,導師將《解深密經》視為最早以識現起一切的經典,其思想體系乃是依一本識而轉起二類:

              ┌有色諸根及所依

        ┌ 二執受└名相分別戲論習氣

一切種子心識──├ 

         └ 六轉識

「解深密經,雖以一切種子心識為出發,但它側重種識的不一,所以在二種執受中有戲論習氣。這一切種子識,是心,它為六識所依止的時候,這又名為阿陀那的本識,就轉稱為意。」[74]導師從經文脈絡和義理分析,認為阿陀那識即是意。

接著,更進一步質疑新譯將末那解為「恆審思量」之合理性,他說:

須知末那譯曰意,是思量義;常談之恆審思量,乃玄奘增飾,非梵文本義,亦無著世親學所不談。末那之作用,在為六識生起之所依。[75]

他舉出阿含經、上座部、大眾部等各種不同的學說,「雖立名不同,而辨其為六識生起所依之意界則一」。[76]

若知「六識生起所依」為「意」界,《解深密經》又明言:「阿陀那識為依止為建立故,六識身轉」,則阿陀那識為「意」,就殆無疑義了。

但有人可能會說,以依止來解釋「意」,則阿陀那識亦可名「意」,但若以恆審思量之義解「意」的話,則《解深密經》中之阿陀那識就沒有「意」的意思,也就不能說是第七識了。針對此,印順導師認為「末那」之根本意義乃在於「依止意」,而不是恆審思量的「染污意」,因為「染污意」也含有依止的意思,以「依止」釋「末那」亦可解通「染污意」,若以「恆審思量」釋「末那」,則無法解通「依止意」。但為什麼說「染污意」也含有「依止」的意思呢?導師指出,《攝論》立二種意,是為了綜合「無間滅意」與「染污意」二者,「雖云六識『由第一依生,由第二雜染』,似染意非依。然染污意以五為同法喻,亦即第六意識之所依。[77]可見「染污意」也是含有「依止」的成份,所以「末那之所以為末那,不在其為恆審思量與否!而在為六識生起之心理源泉。」[78]

由以上三點,印順導師首先從經典的脈絡,捐棄宗派之成見,找出《解深密經》亦應有末那義,且是以阿陀那為名,其次,從歷史之發展,在部派佛教時期,以「意界」為六識之所依是常有的事,因此從「阿陀那識為依止為建立故,六識身轉」推論出阿陀那是「意」,可以說是順理成章的。最後,依《攝論》,染污意亦必是第六識的依止,可以得出以「依止」釋「末那」是更為合理的。除此之外,由於導師較同情「一種七現」,認為平列第七末那與第八賴耶的八識現行說,是世親的重大轉變,非彌勒、無著的唯識學,當然結論必定是「真諦說染末那就是阿陀那,這是非常正確的。」[79]

 

四、結論

經由以上的分析論述,可見新舊譯唯識思想的錯綜複雜,實非藉由某一觀點即能對此做全盤定位。因此,印順導師針對不同議題,得到不同的結論,茲歸納如下:

(一)、菩提流支譯著重《十地經論》,為重經的北方派;真諦譯著重《攝大乘論》,代表中印度西部地區的唯識學,積極融和如來藏思想;玄奘譯著重世親譯《唯識三十頌》,綜合中印度東方護法與安慧二大系,代表那爛陀的大成唯識學。

(二)、從賴耶是否通真妄的角度來看,或許堅持賴耶唯是雜染的玄奘譯,掌握了彌勒、無著建立賴耶的原義;但帶有如來藏思想的真諦譯,雖不能說是代表古學,但這種試圖融合真常唯識的努力,卻非真諦自出機杼,從《莊嚴經論》、《中邊分別論》、《攝大乘論》等,都可看到瑜伽行派意圖會通如來藏的痕跡,《楞伽經》也是同樣思潮下的產物,可見真諦譯的思想在印度即有其根據。

(三)、真諦譯的阿摩羅識、解性賴耶,即是真如、如來藏、自性清淨心,但與《起信論》的本覺不合,它代表諸法無差別性,或如如智證的別名,而非眾生本具有的覺解性。玄奘譯雖也有阿摩羅識一詞,但並非為第九識,只是轉第八識所得的大圓鏡智,與真如體用分殊,不可合一。這突顯了二者性相合一與性相差別的不同立場。

(四)、從一種七現與八識現行的角度來看,真諦譯確實繼承了《莊嚴經論》、《中邊分別論》、《攝大乘論》以來一本識、七轉現的思想,代表彌勒、無著一系正統且一致的主張;玄奘譯所繼承的是〈攝抉擇分〉經由世親《中邊分別論釋》,至《唯識三十頌》具有重大轉變的三能變說。

(五)、真諦將阿陀那視為末那的異名,是合理的。

(六)、從翻譯的角度來看,真諦譯雖常有增益,不盡忠實;玄奘譯雖然嚴謹,但在解說立場有異的論書時,亦不免小有潤飾。

導師曾明言:「我講《攝論》時,確有些溝通阿賴耶緣起、如來藏緣起的意圖。我以玄奘所譯的《攝論》為講本,希望取得唯識宗學者的尊重」,[80]這充份顯示他同情真諦譯的立場,由以上的研究,亦可看出他支持真諦譯的立場表現在字裡行間,至少認為不該像以往或像某些唯識宗學者囿於宗派立場,極力排斥舊譯。

導師站在「無我」的立場,不預設任何成見,直接從經論下手,掃清歷來的迷障,為真諦譯唯識開創一條不同於《起信論》,而能融合真常與瑜伽二派的「新中間路線」,正是他「以佛法研究佛法」的研究方法論之最佳典範。

 

後記:

    本文即將完稿之際,曾前往花蓮拜見病中的導師,蒙導師慈悲開示,其近年曾著〈起信論與抉南大乘〉(《中華佛學學報》第八期,1995年)一文,與此問題有關。孤陋寡聞的筆者,一直以為如《華雨集》〈序〉中所言:「我的寫作,到此為止」,導師之後應無作品了,所以,沒能注意到這篇重要的作品。

    其中,最值得注意的是導師修改了他對「解性賴耶」的看法,他說解性的「解」與「知」、「覺」相通,其實就是《起信論》的「本覺」,因此《如來藏之研究》中以為「解性」是「解脫性」的說法應該改正。(p.12,尤其是註36)這是一大轉折,將使筆者結論所言的「新中間路線」被一舉推翻,本擬完全重新修改,然礙於時間與篇幅,只能在此作簡短聲明,筆者這篇文章處理的範圍就限定到《華雨集》為止,它可以自成一個格局。雖然導師後來有了修正,亦不妨礙他原來詮釋的創發性,因此,筆者就讓拙文繼續保有它原來的面貌,望讀者諸君諒察。

 

 

 

 

 

 


參考文獻

一、印順導師著:

1.《唯識學探源》(台北:正聞出版社,1988八版)

2.《攝大乘論講記》(台北:正聞出版社,1987七版)

3.《印度佛教思想史》(台北:正聞出版社,1988)

4.《以佛法研究佛法》(台北:正聞出版社,1989十版)

5.《如來藏之研究》(台北:正聞出版社,1989四版)

6.《大乘起信論講記》(台北:正聞出版社,1981十一版)

7.《中觀今論》(台北:正聞出版社,1988八版)。

8.《華雨香雲》(台北:正聞出版社,1988八版)。

9.《華雨集》(台北:正聞出版社,1993)

10.《無諍之辯》(台北:正聞出版社,1988八版)

二、其他書目:

1.周志煌,《唯識與如來藏》(台北:文津出版社,1998)

2.陳榮捷,《現代中國的宗教趨勢》(廖世德譯,台北:文殊出版社,1970)

三、論文:

1.守培法師,〈讀唯識新舊二譯不同論的一點意見〉、〈駁印順師評破讀唯識新舊二譯不同論後的意見〉,收于張曼濤主編「現代佛教學術叢刊」第二十八冊《唯識問題研究》(台北:大乘文化出版社,1978)。

2.太虛大師,〈相宗新舊兩譯不同論書後〉,收于《唯識問題研究》。

3.印順導師,〈評破守培師之讀唯識新舊二譯不同論後的一點意見〉、(二十年,《海潮音》十三卷第四期)、〈遊心法海六十年〉,收于張曼濤編《唯識問題研究》。



[8]  印順導師:《中觀今論》(台北:正聞出版社,19888),〈自序〉,p.1。

[9] 有關唯識學的復興,以及支那學院與傳統中國佛教之間的諍議,印順導師於〈悼念守培上人〉一文中,有簡要的描述,參見《華雨香雲》(台北:正聞出版社,19888),pp.351-352。詳細始末與雙方主張,請參見周志煌:《唯識與如來藏》(台北:文津出版社,1998),第二章〈唯識與如來藏交涉之一——《大乘起信論》真偽問題之論辯〉。

[10] 歐陽竟無主張法相與唯識分宗,太虛大師提出「法相必宗唯識」,印順法師則說「唯識必是法相的,法相不必宗唯識」。導師在〈辨法相與唯識〉一文中,有簡要的說明,參見《華雨集》(四)(台北:正聞出版社,1993),pp.237-243

[11] 導師曾於民國三十七年撰〈評熊十力的新唯識論〉,收于《無諍之辯》(台北:正聞出版社,19888),pp.1-56。有關《新唯識論》之論諍介紹,詳見周志煌:《唯識與如來藏》,第三章〈唯識與如來藏交涉之二——《新唯識論》援佛入儒所引發的批判〉。

[12] 陳榮捷於《現代中國的宗教趨勢》中曾言:「二十世紀佛教唯識學發展就等於是佛教思想的發展,它是一個潮流,可是總共分成三次的浪潮,歐陽竟無所復興的唯識學,太虛的法相唯識學,以及熊十力的新唯識學。」(廖世德譯,台北:文殊出版社,1970),p.121。此結論雖有待商榷,但頗能點出民國以來唯識研究的盛況。

[13] 守培法師〈讀唯識新舊二譯不同論的一點意見〉與〈駁印順師評破讀唯識新舊二譯不同論後的意見〉二文,原刊於《海潮音》第十二卷第九期與第十三卷第十期,今收于張曼濤主編「現代佛教學術叢刊」第二十八冊《唯識問題研究》(台北:大乘文化出版社,1978),pp.101-121pp.151-165

[14] 與守培法師的諍論因緣,以及導師後來的自我反省,詳見〈悼念守培上人〉一文。該文中並盛讚守培法師為太虛大師之外,近代佛教界能提供自己見地的第一人。論諍時所寫的兩篇文章,列於下文新舊譯唯識相關著作之(一)、(二)。

[15] 〈悼念守培上人〉,《華雨香雲》,p.352

[16] 《唯識學探源》(台北:正聞出版社,19888),〈自序〉,pp.2-3

[17] 著作年代,參考《平凡的一生》、〈遊心法海六十年〉(收于《華雨集》五),二書未詳載者,參考「印順文教基金會」網站所載「印順法師著作年表」。然三者皆無〈如來藏之研究〉一文的詳細年代

[18] 《華雨集》(一),〈序〉,p.2

[19] 以上有關大乘三系流傳之描繪,參考印順導師:《印度佛教思想史》(台北:正聞出版社,1988),尤其是p.86p.153pp.251-252

[20] 〈中國佛教與印度佛教之關係〉,收于《以佛法研究佛法》(台北:正聞出版社,1989十版),pp.251-252。

[21] 〈中國佛教與印度佛教之關係〉,收于《以佛法研究佛法》,p.251

[22] 《印度佛教思想史》,p.349

[23] 《印度佛教思想史》,p.349

[24] 論師的出身與活躍地區,參考〈中國佛教與印度佛教之關係〉,《以佛法研究佛法》,pp.247-252;《印度佛教思想史》,pp.321-326

[25] 〈中國佛教與印度佛教之關係〉,《以佛法研究佛法》,p.251

[26] 本段敘述皆參考〈中國佛教與印度佛教之關係〉,《以佛法研究佛法》,pp.247-248pp.251-252

[27] 〈中國佛教與印度佛教之關係〉,《以佛法研究佛法》,p.246

[28] 〈中國佛教與印度佛教之關係〉,《以佛法研究佛法》,p.247

[29] 參考〈中國佛教與印度佛教之關係〉,《以佛法研究佛法》,pp.248-249《攝大乘論講記》(台北:正聞出版社,1987七版),p.12

[30] 《攝大乘論講記》,p.12

[31] 參見《印度佛教思想史》,p.258284297349

[32] 《印度佛教思想史》,p.275

[33] 《攝大乘論講記》,p.12

[34] 《印度佛教思想史》,p.248

[35] 《如來藏之研究》(台北:正聞出版社,1989四版),p.189

[36] 《如來藏之研究》,p.189

[37]  ¬-¯出自《攝大乘論講記》,p.10;之說明參考《印度佛教思想史》,p.332

[38]  由於彌勒論書的傳出,與無著有密不可分的關係,導師曾表示不妨說這都是無著論,也可說都從彌勒傳來。而他採用的區分標準是「無著有所受而傳出的早期論書,可歸於彌勒;無著後來又有所抉擇,有所發展而造的大乘論,應該說是無著造的。」參見《印度佛教思想史》,p.247

[39]  ¬-¯ 參見《攝大乘論講記》,p.11

[40] 《如來藏之研究》,p.190

[41] 〈中國佛教與印度佛教之關係〉,《以佛法研究佛法》,p.247

[42]  ¬-¯ 參考《攝大乘論講記》,p.11

[43] 《印度佛教思想史》,p.249

[44]  ¬­®分別參考《攝大乘論講記》,p.225p.11;見《印度佛教思想史》,p.337

[45] 《印度佛教思想史》,p.248

[46] ¬-¯ 參見《攝大乘論講記》,p.11

[47] 《攝大乘論講記》,p.225

[48] ¬ -¯ ° 分別參見《印度佛教思想史》,pp. 336-337p.275

42  筆者原來從《解深密經》「諸識差別」的立場,直接將其歸屬為「八識現行」的系統,於

    「印順思想--邁向2000年佛教思想研討會」發表時,經昭慧法師指正而做簡單的修改,謹

    此致謝。

 

43 《如來藏之研究》,p.227

44 見太虛大師<相宗新舊兩譯不同論書後>,收于《唯識問題研究》,p.100

45 雖然如前所言,導師已言明早年不成熟的文章不再屬於他,但他的一些質疑,卻頗能代表一般人對舊譯唯識的疑問,仍具相當的參考價值,故試歸納列之如下;他後來對阿摩羅識的詮釋,或許也可看作是對這些問題的回答吧!「真如實性,豈即是識?」「第九阿摩羅識,體即真如,為轉不轉,同名為識;有轉不轉,不應理故。若亦有轉,轉成何法?可得聞耶?」「八識出塵,體即真如,與阿摩羅識為一為異?若是一者,唯有八識,云何有九?若是異者,八識亦如,九識亦如,真如應二。」「若約八識所顯法性,誰不許彼體即真如,何容別立有第九識?依他八識,離於垢染,即是成事、觀察、平等、圓鏡,四無漏智,無漏無為,清淨依他,謂之識性,見未了了。」(以上出自<評破守培師之讀唯識新舊二譯不同論後的一點意見>,詳見張曼濤編《唯識問題研究》,pp.137-138

   導師於民國三十九年講《大乘起信論》時,亦依圓測《解深密經疏》所提的攝論宗三種賴耶——果報賴耶、染污賴耶、解性賴耶,來理解真諦,並說阿摩羅識即本覺,參見《大乘起信論講記》(台北:正聞出版社,199111版)pp.93-94

46 詳細論證過程,參見<論真諦三藏所傳的阿摩羅識>,收于《以佛法研究佛法》,pp.270-- 

    273

47 《如來藏之研究》,p.211

48 《如來藏之研究》,p.212

[49] 《如來藏之研究》,p.212

[50] 《以佛法研究佛法》,p.298

[51] 「賴耶通真妄」除可由界頌推出外,印順導師另外也從金士藏喻的二分依他來說明,詳見《以佛法研究佛法》,pp.296-299;《攝大乘論講記》,pp.279-282。當然導師所謂的「依他通二分」與「賴耶通真妄」可以說是同義的。因此,雖然對二分依他的解釋差異,亦是新舊譯唯識的一大分界,但從賴耶是否通真妄即可看出其大致的差異,今暫不處理,留待他日詳述。

[52] 《如來藏之研究》,p.215

[53]〈如來藏之研究〉,《以佛法研究佛法》,p.353

[54] 《如來藏之研究》,p.212

[55] 嚴格區分識與真如,乃新譯唯識的特色,一般批評此有「兩種本體」之弊。

[56] 導師認為解性賴耶在解釋「若種子新熏,如何生起第一念出世心」時,有其殊勝處,參見《攝大乘論講記》,pp.145-151

[57] 〈論真諦三藏所傳的阿摩羅識〉,《以佛法研究佛法》,pp.299-300。「自性清淨」為《攝大乘論》〈所知相分〉中,圓成實性所攝的四種清淨法之一,其餘為離垢清淨、得此道清淨、生此境清淨。

[58] 〈如來藏之研究〉《以佛法研究佛法》,pp.331-332

[59] 參見《如來藏之研究》,pp.196-197

[60] 〈論真諦三藏所傳的阿摩羅識〉,《以佛法研究佛法》,p.288

[61] 《如來藏之研究》,pp.228-229

[62] 真諦為貫徹「一切唯識」的原則,而提出阿摩羅識,以及阿摩羅識即是真如、自性清淨心,參見《如來藏之研究》,pp.228-231;〈論真諦三藏所傳的阿摩羅識〉,《以佛法研究佛法》,pp.283-290

[63] 導師曾言:「真諦所譯的論典,重於阿賴耶(或作「本識」)種子識的轉變,被稱為『一能變』說。」《印度佛教思想史》,p.348

[64] 導師的說明,參見《攝大乘論講記》pp.221-222p.225

[65] 《攝大乘論講記》,p.225

[66] 《攝大乘論講記》,pp.226-227

[67] 《攝大乘論講記》,pp.227-228

[68] 〈論真諦三藏所傳的阿摩羅識〉,《以佛法研究佛法》,p.278

[69] 〈論真諦三藏所傳的阿摩羅識〉,《以佛法研究佛法》,p.295

[70] 〈論真諦三藏所傳的阿摩羅識〉,《以佛法研究佛法》,p.286

[71] 〈論真諦三藏所傳的阿摩羅識〉,《以佛法研究佛法》,p.294

[72] 印順導師在與守培法師論戰時,亦曾言「阿陀那識,意言執時,執持種子根塵,結生相續,即是賴耶別名」,並舉《解深密經》來証明他的說法,即阿陀那只能是賴耶的異名。此時,他完全接受玄奘的看法,認為「執持」並非「執著」,而「末那」必須有「恆審思量」之功能,所以,不能將第七識譯為只能執持但不能執著的「阿陀那識」,所以「真諦以第七識名阿陀那,執持第八為我我所,其體雖是,而名非也。」參見〈評破守培師之讀唯識新舊二譯不同論後的一點意見〉,《唯識問題研究》,p.145ff

[73] 〈阿陀那與末那〉,《以佛法研究佛法》,pp.363-364

[74] 《攝大乘論講記》,pp.221-222

[75] 〈阿陀那與末那〉,《以佛法研究佛法》,p.364

[76] 〈阿陀那與末那〉,《以佛法研究佛法》,p.364

[77] 〈阿陀那與末那〉,《以佛法研究佛法》,p.365

[78] 〈阿陀那與末那〉,《以佛法研究佛法》,p.365

[79] 《攝大乘論講記》,p.59

[80] 〈論三諦三智與賴耶通真妄〉,《華雨集》(五)p.118