「緣起」與「緣所生法相」

──印順導師對「瑜伽行派學要」的觀點

 

 

釋惠敏

國立藝術學院教授

 

 

提要﹕

    佛音論師解釋「緣起」為「因緣之行相」,展轉相依,和合的現象互相生起,故名為「因緣起」。「緣已生法」義為﹕當某一法生起時,和合而生, 非一因,非無因。阿毘達磨論書的觀點是將「緣起」定義為﹕諸支因分,能作,由此為緣能起果故。「緣已生」定義為﹕諸支果分,所作,由此皆從緣所生。尊者世友則以「因」與「有因」等關係來分別「緣起法」與「緣已生法」。

    印順導師(以下簡稱印老)在《印度佛教思想史》(以下簡稱《印思史》)第7章第3節「瑜伽行派學要」中,依無著《攝大乘論本》認為﹕瑜伽學者論義的特長,是「說緣起」與「說緣所生法相」。並且,巧妙地依此主軸,將唯識學中的重要論題,作如下的論證﹕

    印老認為﹕《攝論》說明異熟識與前七轉識,種(與)現的相互為緣而生起,就是「緣起」。「緣起」是因性,重在攝藏種子的阿賴耶識,此是承襲經量部,將種子與微細識統一起來。「緣生法」是依因緣而起的果法,重在轉識(六識及末那)。

    此外,「緣起」是著重種子識的變現,就是「唯識」義,是無著的「一識轉變說,也是安慧之「唯識」無境之「一分說」(無相唯識)。「緣生法」著重於現行識變,就是「二性」義,是世親的「三識轉變說,也是難陀、火辨等之「識似見相二分」的二分說(有相唯識)。

    對於大乘不共的唯識說(一切唯識現),《印思史》提出﹕以虛妄分別攝持種子為依,依此而現起一切,此是「緣起」從因生果此與十八界種子生一切法的教義有關。現起的一切,境不離識,境依識起,此是「緣生法」依心有境此與六根、六境(十二處)生識的教義有關。

 

關鍵語﹕緣起;緣所生法;阿賴耶識;三性;轉變;唯識說;《雜阿含》296

§0  前言

    印順導師(以下簡稱印老)在《印度佛教思想史》(以下簡稱《印思史》)第7章第3節「瑜伽行派學要」中,依無著《攝大乘論本》卷中(大31,141b)「欲造大乘法釋,略由三相應造其釋。一者,由說緣起;二者,由說從緣所生法相;三者,由說語義……說語義者,……或由德處,或由義處」,認為﹕瑜伽學者論義的特長,是「說緣起」與「說緣所生法相」。並且,巧妙地依此主軸,將唯識學中的重要論題,例如﹕種子(種習論)、細識(細心論);三相(三自性);一能變(種子識)、三能變(現行識);無著與世親唯識說之差別;「緣起」的從因生果;「緣起所生」的依心有境等,非常有系統地論證。

    本論文嘗試將印老在《印思史》以及其他著作的這些論題整理並且製表,以便掌握重點。為了考察「緣起法」與「緣已生法」論題的起源與發展,首先,探討阿含經、《瑜伽師地論》〈攝事分〉以及阿毘達磨論書的觀點。

 

§1阿含經與《瑜伽師地論》〈攝事分〉的觀點

    有關「緣起法」與「緣已生法」是否有差別的論題,若依據阿毘達磨論書(例如;《大毘婆沙論》T27p.118a25- c05),可知是起源於佛告苾芻﹕「吾當為汝說緣起法及緣已生法」的教說。此經是出於《雜阿含》296T02, p. 84b14ff. ; SN 12,2, 20; II. 25)。此經之第一段的經文如下﹕

如是我聞:一時,佛住王舍城迦蘭陀竹園。爾時、世尊告諸比丘:「我今當說因緣法(paticca-samuppada)及緣生法(paticca -samuppanna dhamma)

云何為因緣法?謂此有故彼有,謂緣無明行,緣行識,乃至如是如是純大苦聚集。

    相對與第一段的南傳「相應部」paccaya《緣經》 (SN 12,2, 20; II. 25ff.)的經文則含有漢譯《雜阿含》296所沒有的「若如來出世,若如來未出世,彼界確立、法住性、法定、此緣性;如來現等覺,現觀此……」說明[1]

諸比丘! 云何為緣起(paticca-samuppada)?「老死是由生為緣。」若如來出世,若如來未出世,彼界確立(thita va dhadu、法住性(dhammatthitata、法定(dhammaniyamata、此緣性(idappaccayata;如來現等覺,現觀此。現等覺,現觀此已,宣說…….闡明﹕「汝等當見之!」

諸比丘! 「老死是由生為緣。」諸比丘! 「生是由有為緣。」……. 諸比丘! 「識是由諸行為緣。」諸比丘! 「諸行是由無明為緣。」若如來出世,若如來未出世,彼界確立、法住性、法定、此緣性;如來現等覺,現觀此。現等覺,現觀此已,宣說…….闡明﹕「汝等當見之!」

    《雜阿含》296第二段經文是說明「緣已生法」,其中則含有類似上述「若如來出世,若如來未出世,彼界確立、法住性、法定、此緣性;如來現等覺,現觀此……」的語句,而且更加上「此等諸法,法住,法定,法如,法爾,法不離如,法不異如,審諦、真、實、不顛倒」的說明

云何緣生法?謂無明、行……。若佛出世,若未出世,此法常住,法住、法界,彼如來自所覺知,成等正覺,為人演說,開示、顯發,謂緣無明有行,乃至緣生有老死。若佛出世,若未出世,此法常住,法住、法界,彼如來自覺知,成等正覺,為人演說、開示、顯發,謂緣生故有老病死、憂悲惱苦。此等諸法,法住,法定,法如,法爾,法不離如,法不異如,審諦、真、實、不顛倒。如是隨順緣起,是名緣生法,謂無明、行、識、名色、六入處、觸、受、愛、取、有、生、老病死憂悲惱苦,是名緣生法。

    相對與第二段的南傳「相應部」paccaya《緣經》 (SN 12,2, 20; II. 25ff.)的經文則含有漢譯《雜阿含》296所沒有的「老死是無常的()、有為的() 、緣生的()、盡滅法、衰滅法、離欲法、滅法也」;但是,沒有漢譯之「若佛出世,若未出世,此法常住,法住、法界,彼如來自所覺知,成等正覺,為人演說,開示、顯發」說明

諸比丘﹗云何為緣生法(paticcasamuppanna  dhamma)?諸比丘﹗老死是無常的[] (aniccaj)、有為的[] (savkhataj) 、緣生的[] (paticcasamuppannaj)、盡滅法(khayadhammaj)、衰滅法(vayadhammaj)、離欲法(viragadhammaj)、滅法(nirodhadhammaj)也。

諸比丘﹗生六處名色

諸比丘﹗無明是無常的()、有為的()、緣生的()、盡滅法、衰滅法、離欲法、滅法也。諸比丘﹗此等(諸支)被稱為「緣生法」

    Mrs. Rhys Davids The Book of the Kindred Sayings part II London: PTS 1922 pp. 20-22)中,將「緣起」paticca-samuppada英譯為causal happening, 「緣已生法」 (paticca-samuppanna  dhamma)英譯為thing as having causally happened.

    David kalupahana博士在其論書 Causality: The Central Philosophy of Buddhism中,[2]根據佛音(Buddhaghosa)論師的解釋,提出「緣起」paticca-samuppada (Skt. pratitya-samutpada) 語義說明如下﹕「因緣起」 (paticcasamuppada, causation or dependent arising) 「因緣之行相」(paccayakara)。此「因緣之行相」是展轉相依,和合的現象互相生起,故名為「因緣起」。而且,也說明佛典中常用「此緣性」idappaccayata (Bsk. idampratyayata; conditionality or relativity) 指出「緣起」的特性, 或作「緣起」paticca-samuppada的同義語。[3] []已生法」Samutpanna義為﹕當某一法生起時,和合而生, 非一因,非無因。[4]

    楊郁文老師認為﹕有情數緣起系列相鄰兩支之關係是「此緣性」;有情數緣起系列之每一支是「緣生法」,是由緣所生的法[5]

    若根據《瑜伽師地論》〈攝事分〉(T30, 833a)對上述《雜阿含》296中,佛告苾芻﹕「吾當為汝說緣起法及緣已生法」的教說,其解釋是﹕「復次、由二因緣,於諸「緣起」及「緣生法」,建立二分差別道理:謂如所流轉故,及諸所流轉故。」(T30, 833a18ff.)。其次,〈攝事分〉認為十二支差別流轉是「如其所應,稱理因果次第」,並且對此「稱理因果次第」,配合經文中「法性」等10個語詞(《雜阿含》296是﹕此等諸法,法住,法定,法如,法爾,法不離如,法不異如,審諦、真、實、不顛倒,分別作如下說明﹕[6]

1.          法性無始時來,展轉安立

2.          法住由現在世

3.          法定由過去世

4.          法如性由未來世

5.          如性非不如性非無因性

6.          實性如實因性

7.          諦性如實果性

8.          真性所知實性

9.          無倒性、非顛倒性由如實智依處性故

10.     此緣起順次第性由彼一切緣起相應文字建立依處性故

 

§2阿毘達磨論書的觀點

    在《大毘婆沙論》 (T27p.118a25- c05)引用上述《雜阿含》296(相應部)paccaya《緣經》SN 12,2, 20)「佛告苾芻﹕吾當為汝說緣起法及緣已生法」的教說後,即提出﹕「問:緣起法與緣已生法差別云何?」的問題。首先,《大毘婆沙論》舉《品類足論》為例說﹕因為「緣起法」與「緣已生法」都是一切有為法,所以無有差別。其次,記載各阿毘達磨論師及論書對於「緣起法」與「緣已生法」是有差別的不同看法,今分類如下﹕

§2.1因名緣起法,果名緣已生法

    《大毘婆沙論》(T27p.118b1-5)先提出﹕「因名緣起法,果名緣已生法。如因果,如是能作所作、能成所成、能生所生、能轉所轉、能起所起、能引所引、能續所續、能相所相、能取所取,應知亦爾。」之說。在《俱舍論》(T29, p. 49, c25ff.)也是提出相同觀點﹕

然今正釋契經意者,

頌曰﹕此中意正說  因起、果已生

論曰﹕諸支因分說名緣起,由此為緣能起果故。諸支果分說緣已生,由此皆從緣所生故。如是一切二義(緣起、緣已生)俱成,諸支皆有因果性故

    此種說法,除了說明是因果關係外,也有「能所」關係。因此,印老在《佛法概論》(1944,  p. 149)中認為﹕「緣起可解說為『為緣起』;緣生可解說為『緣已生』。這二者顯有因果關係,但不單是事象的因果,佛說緣起時,加了「此法常住、法住法界」的形容詞,所以緣起是因果的必然理則,緣生是因果中的具體事象。現實所知的一切,是緣生法;這緣生法中所有必然的因果理則,才是緣起法。」可用下表說明﹕

1為緣能起vs緣所已生2

  諸支因分,能作,由此為緣能起果故。

緣已生:諸支果分,所作,由此皆從緣所生。

    此種說法在《瑜伽師地論》〈攝抉擇分〉卷56T30, p611b15ff.),討論「緣起善巧」也可以看到﹕

復次云何名緣生法?謂無主宰、無有作者、無有受者,無自作用,不得自在。從因而生,託眾緣轉,本無而有,有已散滅,唯法所顯,唯法能潤,唯法所潤,墮在相續,如是等相,名緣生法。當知此中,因名緣起,果名緣生。此無明隨眠,不斷有故,彼無明纏有。此無明纏生故,彼諸行轉。如是諸行種子不斷故,諸行得生。諸行生故,得有識轉。如是所餘諸緣起支流轉道理,如其所應,當知亦爾。

    換言之,「無明」是因(緣起法),故有「行」之果生(緣已生法),「行」是因(緣起法),故有「識」之果生(緣已生法),其餘諸緣起支也都具有二義(緣起、緣已生),因為都有因果性之故。亦是如上所引用《俱舍論》﹕「如是一切二義俱成,諸支皆有因果性故」之結論,而且,以「猶如父子等名」為例,回答論敵﹕某人對自己的兒子名為「父親」,但對對自己的父親名為「兒子」,並不是某人對自己的兒子同時名為「父子」二義,而是,某人觀待不同的對象(《俱舍論》說「所觀有差別故」)具有「二義」。《俱舍論》(T29, , p. 50, a1~3)

    可能是因為《大毘婆沙論》與《瑜伽師地論》有如此類似的說法,印老在《性空學探源》(1944, pp. 52ff.)才評論說﹕「一、依緣起而說明緣生;緣起是因果事實所顯的必然理則,一切皆不能違反的定律。緣生是依這理則而生滅的事實因果法(緣所生法)。《雜阿含》296經所說的,就是這意思。西北的婆沙、瑜伽學者們,說緣起是因,緣生是果,雖也是一種說法,但忽略了緣起的必然理則性,未必是佛說緣起的本意吧!二、依緣起開顯寂滅,也就是依有為以開顯無為。」

§2.2前生者名緣起法,後生者名緣已生法

    除了「因名緣起法,果名緣已生法」之說外,《大毘婆沙論》也提出﹕「復次,前生者名緣起法,後生者名緣已生法。復次,過去者名緣起法,未來現在者名緣已生法。復次,過去現在者名緣起法,未來者名緣已生法。」等,「緣起法」與「緣已生法」是十二緣起前後因果次第流轉的關係。

    此外,也有將十二緣起中,限定某些支分是「緣起法」與「緣已生法」的解釋;例如﹕「復次,無明名緣起法,行名緣已生法,乃至生名緣起法,老死名緣已生法。脅尊者言:無明唯名緣起法,老死唯名緣已生法,中間十支亦名緣起法。亦名緣已生法。尊者妙音作如是說:過去二支唯名緣起法,未來二支唯名緣已生法。現在八支亦名緣起法,亦名緣已生法。」 (T27, p. 118, b8~15)

    其中,脅尊者的主張的理由,若根據《順正理論》的引用[7],知道是﹕「老死」不定生諸惑(無明),所以「老死」只能名為「緣已生法」;而「無明」定能發起「諸行」,故「無明」只能名為「緣起」。

    但是,《順正理論》評斷此種「限定某些支分是緣起,限定某些支分是緣已生」的解釋是不合《雜阿含》296經的意思,因為《雜阿含》296經中說「無明等皆名緣起、緣已生故」。[8]

§2.3尊者望滿的四句說

     《大毘婆沙論》也舉出其他諸論師及論書的說法,其中有尊者望滿的「四句說」,[9]從過去、現在、未來等三世的觀點,將「緣起法」與「緣已生法」作四種相配的分析﹕

1.          有緣起法、非緣已生法﹕謂未來法(生、老死)。

2.          有緣已生法、非緣起法﹕謂過去、現在阿羅漢最後五蘊。

3.          有緣起法、亦緣已生法﹕謂除過去、現在阿羅漢最後五蘊,諸餘過去、現在法。

4.          有非緣起法、亦非緣已生法﹕謂無為法。

     尊者望滿的「四句說」在《俱舍論》、[10]《順正理論》[11]也被引用。但是,《俱舍論》認為﹕若未來諸法(生、老死)不是「緣已生法」,則不合《雜阿含》296經的意思,因為「(雜阿含296)經說﹕云何緣已生法?謂無明、行至生、老死」。[12]

    《順正理論》則從毘婆沙師的觀點,以「生身展轉」的理由,為「無明、行支,及生、老死,如何可為現在所攝?」疑問辯護﹕約未來世二生身說,現在世的「愛、取、有」,可名為「無明、行」;約過去世二生身說,現在「識、名色….乃至受」,可名為「生、老死」。故過去世、未來世四支(無明、行;生、老死),皆可屬於現在世的範疇。換言之,若無明、行二支在現在世,其餘十支在未來世;若生、老死二支在現在世,其餘十支在過去世。因此,十二緣起支﹐皆可屬於現在世的範疇。所以,未來諸法(生、老死)亦可名「緣已生法[13]

§2.4其他諸論師及論書的觀點

此外,《大毘婆沙論》中其他諸論師及論書的說法,例如﹕

    《集異門論》及《法蘊論》以十二支緣起生時(無明生行,乃至生除老死應知亦爾)之「決定安住不雜亂者」與「不決定不安住而雜亂者」來分辨「緣起法」與「緣已生法」。[14] 尊者世友則以「因」(*hetu; cause)與「有因」(*hetumat; having a cause, proceeding from a cause)等等關係來分別「緣起法」與「緣已生法」。[15] 此類觀點,可用2來說明﹕

2 vs有因2

法﹕因,和合,生,起,能作

緣已生法﹕有因,有和合,有生,有起,有能作

    最後,《大毘婆沙論》以大德(法救)之「名緣起法,隨轉名緣已生法」(T27p.118 c2~3)說法﹕以及尊者覺天的說法﹕「諸法生時名緣起法。諸法生已名緣已生法。契經所說緣起法、緣已生法如是差別。」 (T27 p. 118, c3ff.)作為結尾。

    若根據《瑜伽師地論》〈攝事分〉(T30, 833a18-b9)對上述《雜阿含》296中,佛告苾芻﹕「吾當為汝說緣起法及緣已生法」的教說,其解釋是﹕「復次、由二因緣,於諸「緣起」及「緣生法」,建立二分差別道理:謂如所流轉故,及諸所流轉故。」(T30, 833a18ff.),雖然目前沒有《大毘婆沙論》現存的梵本或藏譯本,不能確認此解是否與《大毘婆沙論》 (T27p.118 c2~3)之「大德說曰﹕名緣起法,隨轉名緣已生法」的說法有關,但是應該是有類似可能性。

    值得注意的是﹕不同於上述《瑜伽師地論》〈攝抉擇分〉討論「緣起善巧」,〈攝事分〉並沒有採用「因名緣起法,果名緣已生法」之說。

    《瑜伽師地論》〈攝事分〉對此後半段「於此因緣法、緣生法,正智善見」的主題,解釋為﹕「又此二種善巧,多聞諸聖弟子,於三世中如實了知,遠離一切非理作意,於諸聖諦能入現觀,於諸外道諸見趣中能得離繫,如前趣等廣說應知。又彼緣起,無始時來,因果展轉流轉相續。如來於此流轉實性現等覺已,以微妙智,起正言詞,方便開示,非生、非作。當知此中,無始時來因果展轉,法住法性;由彼相應名句文身,為令解了,隨順建立法住、法界種性依處。」(T30, 833a29-b9)

 

§3  緣起:種子(種習論)+細識(細心論)

    《印思史》(1988, p. 264-6)認為﹕《攝論》引《阿毘達磨大乘經》頌「言熏習所生,諸法此從彼,異熟與轉識,更互為緣生」,[16]說明異熟識與前七轉識,種(與)現的相互為緣而生起,就是緣起(pratitya-samutpada),但重要在第八攝藏種子的阿賴耶識。此是承襲「經量部」,將種子(潛能)的存在,與微細識統一起來,種子在細心識中。

    所以,大乘瑜伽者所要成立的緣起,是依止阿賴耶識諸法生起之「分別自性緣起」(重在種子生起一切),不只是一般所說(共三乘)的十二支緣起(業感緣起,「分別愛非愛緣起」)。[17] 綜上諸義如3所示﹕

3緣起﹕攝藏種子的阿賴耶識

l          異熟識(種)與前七轉識(現)的相互為緣而生起

l          重要在第八攝藏種子的阿賴耶識

l          承襲「經量部」,將種子(潛能)的存在,與微細識統一起來

l          種子在細心識中

    《印思史》(p. 266-8)以阿賴耶識為「分別自性緣起」的論點,配合《瑜伽師地論》「心,謂一切種子所隨依止性,所隨依附依止性,體能執受、異熟所攝阿賴耶識」[18]的教義,討論有漏sqsrava種子是「所隨依止性」與無漏anasrava種子是「所隨依附依止性」之兩類;無漏種子雖然「依附」阿賴耶,而性質不同,所以說是「依附」。此段的漢譯,若根據Schmithausen教授所解讀的梵本﹕[19]

cittaj katamat yat sarvabijopagatam awraya bhavopagatam awrayabhavasanni<vi>stam upadatr vipakasamgrhitam alaya-vijbanam

    應該是斷句為﹕「心,謂一切種子(sarvabija)所隨(upagata),依止性(awrayabhava,the nature of basis)所隨(upagata)依附(sannivistasticking to)

依止性,體能執受、異熟所攝阿賴耶識」

    但是論師間依不同的教理而對「無漏種子」的來源有不同的見解。例如﹕難陀(Nanda)是主張新熏的;護月(Candragupta)是主張本有的;護法(Dharmapala)主張有本有與新熏二類的。[20]

    以無漏種子來說:《瑜伽論》「本地分」,立二種姓:一、本性住種姓prakrtistha-gotra;二、習所成種姓samudanita-gotra:種姓是種子的異名。[21]「菩薩地」而造的《大乘莊嚴經論》,也立此二種性──性種自性,習種自性[22]與「菩薩地」相同,是本有與新熏合論的。

    但是《攝論》,說「內種」(阿賴耶識所攝持的種子)一定是從熏習而有的,所以是「新熏說」。[23]反對者則責難﹕如果種子一定是從熏習而有,則有漏眾生從來沒有生起出世無漏心,當然也就沒有無漏種子,那又怎能修行而生起無漏心呢![24]

    無漏新熏說,與《瑜伽論》的「本地分」不合,但卻合於「攝決擇分」,如《瑜伽論》(T30, 589a)說:「諸出世間法,從真如所緣緣種子生,非彼習氣積集種子所生」。 此乃是採取經部的見解。[25]

    「分別自性緣起」的阿賴耶識,是有漏的虛妄分別識,在阿賴耶識裏,有對治有漏雜染的清淨心種,是很難理解的。《攝論》提出了水與乳融合,而水與乳的性質不同作比喻。阿賴耶識裏,本沒有無漏種子,無漏心是從聽聞正法而來(「最清淨法界等流正聞熏習種子所生」)。聞熏習,形式上是寄附在阿賴耶識中,而在實質上,是「法身、解脫身攝」,也就是屬於法界的。這樣說,有會通如來藏tathagata-garbha說的可能。

    依虛妄生滅的阿賴耶識(攝藏種子)為依緣性,世間的雜染、清淨,出世間清淨,一切都依此而成立,這是緣起義。

 

§4  緣所生法相﹕三相(三自性)

    《印思史》(1988, pp. 268ff.)認為《阿含經》中緣所生法」(pratitya-samutpanna),是與「緣起法」對說的。緣起法是因性、依緣性,緣生法是依因緣而起的果法。[26]在瑜伽學中,緣起重在阿賴耶識(種子),緣所生法重在轉識。此論點,印老早在《攝論講記》(1941, p.27)中已提出﹕「緣起與緣生不同,因緣和合所生的叫緣生,這在果的方面講。為緣能起叫緣起,這在因的方面說。」此外,在攝論講記》(1941, p.297)也說﹕「用本識來顯示緣起,用轉識來顯示緣生法相,是本論的特色。」若根據印老《以佛法研究佛法》(1954-56 p. 365)討論「阿陀那與末那」時,所提出﹕「賴耶詳緣起義,六識及所依識(末那)詳緣所生法,辨見相分。《攝論》之宗要若此,與《莊嚴》、《中邊》(世親釋異)同。」的說明,可知轉識是指「六識及所依識(末那)」。今將此二者關係如下4所示﹕

4因性vs果法

    起﹕因性、相依性,阿賴耶識(種子)

緣所生法﹕依因緣而起的果法,轉識(六識、所依識/末那)

    如《攝論》卷中(T31, 141b)說:「復次,彼轉識相法,有相、有見,識為自性。又彼以依處為相,遍計所執為相,法性為相,由此顯示三自性相。如說:從有相、有見,應知彼三相」。 「緣所生法相」,不是廣明事相,[27]而是明三相(三自性)的。如《解深密經》的「一切法相品」,所說的正是三相。

    「從有相、有見,應知彼三相」,是瑜伽學的唯識說。「依他起」為依(處)而起「遍計所執相」,如於「依他起」而離「遍計執相」,就是「圓成實相」。這三相就是唯識:如虛妄分別識起時,現起所分別的相(分),能分別的見(分),這都是以識為性的(依他起相),所以說「唯識」。[28]所以瑜伽學說「法相」,三相是唯識的,唯識是三相的。彌勒《辯中邊論頌》也說:「唯所執、依他,及圓成實性;境故、分別故,及二空故說」。[29]

    因此,《印思史》(p. 269f)說﹕這不只是唯識學,而是與修行的唯識觀有關的,如《辯中邊論頌》(T31, 477c)說:「依識有所得,境無所得生;依境無所得,識無所得生。由識有所得,亦成無所得,故知二有得、無得性平等」。

    而且,也可依此評論民國初年「法相與唯識」的論題﹕當時,歐陽漸居士提出了法相與唯識分宗的意見,例如《集論》,《五蘊論》等是法相宗以蘊、處、界來統攝一切法,《百法論》和《攝大乘論》等是唯識為宗,以心、心所、色、不相應,無為來統攝一切法,所以應該分別研究。其後,太虛大師反對而主張法相唯識不可分,法相必歸宗於唯識。

    若根據印老在《攝論講記》(1941, p.298)中所論﹕「支那內學院,根據本論的緣起與緣生,判緣起為唯識宗,判緣生為法相宗。太虛大師說法相必宗唯識,不能劃為二宗,曾經有一度的諍辯。根據本論看,緣起是說本識為種,說一切法從種子生,種子從一切法生,並不能成為唯識的根據。像經部他們建立種子為因緣,並不建立唯識。

    反之,緣生法相,卻說明真妄有無,顯現為義的遍計性是無,分別識的依他性顯現可得,有心無義,這才是真正的唯識。拿所知依和所知相二分來看,所知依分是講緣起,只成立賴耶為萬有的生起歸著,還沒有明白的建立唯識。所知相分說緣生,處處可以見到安立唯識無義。所以根據本文而分唯識法相二宗,根據不免薄弱。至於唯識法相是否可以分宗,那又是另一問題。」

    印老於《印思史》(p. 270)也引用《辯中邊論》「辯相品第一」,《攝大乘論》「所知相分第三」,《大乘莊嚴經論》「述求品第十二」等論,認為這些都是說三相,也就是說唯識。所以瑜伽學的大乘不共,法相唯識的,唯識是法相的,如虛大師的說法,決不是對立的。

    但是,印老認為﹕唯識必是法相的,法相卻不必是唯識,如有部、經部等說:蘊、處、界各有自體,即所見的色、所聞的聲、以及能知的心識,各有其自體。這樣的法相,即不歸唯識。[30]

    此外,印老於《印思史》(p. 335)也說明﹕「唯識」,說「二性」,並不是矛盾對立而都是成立唯識的,因為《攝論》所說「緣起」「緣起所生法相」來說:緣起是阿賴耶識與轉識的互為因緣,著重種子識的變現,就是「唯識」義。緣起所生法相,是:「彼轉識相法,有相、有見,識為自性」(T31 p. 141, b11),著重於現行識變,就是「二性」義。

    而且,《印思史》(p. 339)又說明﹕《攝論》的「唯識」與「二性」,就是一分說與二分說,意義本來是相通的。但著重「唯識」的,以為所分別(境)是無體的遍計所執性,一切唯是識(分別的顯現)。而著重「二性」的,以為識能變似見、相分。呈現於心識(分別的對象),是相分(所分別),也是由識種所變現,與見分(分別)有同樣的存在意義。如安慧說「唯識」無境(一分說),西藏相傳,這是「無相唯識」。難陀、火辨等,是「識似見相二分」的二分說,也就是「有相唯識」。三分說、四分說,都是同意「有相唯識」而發展所成的。今將以上諸義,整理成如5所示﹕

5 「唯識」義vs 「二性」義

    起﹕「唯識」義, 種子識變,一分說,無相唯識

緣所生法見、相「二性」義,現行識變,二分說,有相唯識

 

§5  一能變(種子識)、三能變(現行識)

   《印思史》(1988, pp. 272ff.)依阿賴耶識(攝藏種子)為因性、相依性之「緣起」義,及依因緣而起的果法(轉識)之「緣所生法」義的論點, 分析梁真諦之「一(識)能變」說(根據《攝大乘論釋論》),與唐玄奘之「三(類識)能變」說(以《成唯識論》為主)的諍論,認為這其實是依據的經論不同,思想的著重不同之故。

 

§5.1無著的唯識說﹕阿賴耶種子識識、一識轉變

印老(《印思史》, p. 273)認為「無著《攝論》說一切唯識,有兩個層次」:

一、依阿賴耶種子識而現起一切法,一切都是以識為性,都名為識。《攝論》類別為十一識,[31] 這是依緣起的因果關係說

二、在現起的一切法(識)中,又分為二,見識與相識,或名為「似義影像」、「分別影像」。[32]七識等是見,是分別影像;六塵等一切法是相,是似義影像。雖然都是依阿賴耶種子而現起的,見與相也有相互緣生的意義,但又構成能所關係。使人信解唯識的,主要還在能所──相不離見,相依見起(認識論的正理。

所以,「緣起」是攝持種子阿賴耶識;「緣所生法」是轉識的有見有相。[33] 此二者關係如6、表7所示﹕

6種子阿賴耶識vs見相轉識

    起﹕攝持種子阿賴耶識

緣所生法﹕轉識的有見,有相

7種子識vs現起識﹕分別影像、似義影像273

    起﹕依種子識而現起一切,緣起的因果關係 

緣所生法﹕現起識:見識、相識,分別影像、似義影像

    此外,印老認為無著《大乘莊嚴經論》也是這樣,如說:「自界二光」(「述求品」T31, 613a)。「自界」是阿賴耶識中的自種子,「二光」是能取光與所取光,光(abhasa)是顯現的意思。

    又說:「能取及所取,二相各三光,不真分別故,是說依他相」(T31, 613c-614a)。顯現為所取相的,是「句光」,「義光」,「身光」;顯現為能取相的,是「意光」,「受光」,「分別光」。從識種子所顯現的, 能取(grahaka)與所取(grahya ),各有三類,是依他起相。若配合「菩提品」(T31, 605a)對「轉依」變化的說明,可知如下的解釋﹕

所取相﹕句(器世間)光,義(五塵)光,身(五根)光

能取相;意(意根)光,受(五識)光,分別(第六意識)光

    此外,若參考《印思史》(p. 277)引用「述求品」[34]說明﹕轉依是阿賴耶種子識滅了,所取的句(器世間)光,義(五塵)光,身(五根)光等三種顯現也滅了,這就是轉依的無漏界,通於三乘的般涅槃。能取顯現的意(意根)光,受(五識)光,分別(第六意識)光也轉滅了,能轉得平等;剎土;智、業等自在。

    種種依來說轉依,《攝大乘論》也還是這樣,約五蘊而別別的說轉依功德。無漏法界的最清淨,也就是一切種智sarvakarajbata為佛身的最圓滿。

    所以,印老認為﹕《大乘莊嚴經論》與《攝論》,都是從種識而現為能取、所取(見、相);一切依種子識而顯現,成為一識轉變的唯識,這是無著論的唯識說。

§5.2世親之唯識說﹕阿賴耶現行識、識轉變(繼承彌勒)

相對於無著之識轉變的唯識說,印老認為﹕世親之《唯識三十頌》是繼承彌勒之《深密》《攝決擇》《中邊論頌》,重於阿賴耶現行識,是三識轉變的唯識說。[35]

《印思史》(p. 274)認為﹕《瑜伽師地論》〈攝抉擇分〉為了成立有別於六識的阿賴耶識,提出有如下四類的了別作用(識的業用)。

略說有四種業:一、了別器業;二、了別依業;三、了別我業;四、了別境業。此諸了別,剎那剎那俱轉可得。是故一識於一剎那。有如是等業用差別不應道理[36]

此外,在《阿毘達磨雜集論》(《瑜伽師地論》

云何業用不可得耶?謂若無諸識同時生,起業用俱轉不應道理。所以者何?略說識業有四種﹕謂了別外器。了別依止。能了別我。了別境界。如是四種識了別業,一一剎那俱現可得。非於一識一剎那中有如是等差別業用,是故必有諸識俱起。(T31, p. 701c)

    此乃說明﹕若不是諸識同時生,則不可能有四類了別作用同時產生(起業用俱轉不應道理),可見這不是於一識一剎那中所能了別,必須是同時有多識俱起所了別的。其中,「了別外器」與「了別依止」,是屬於阿賴耶識的了別作用。此義在《瑜伽師地論》〈攝抉擇分〉有如此說明:「略說阿賴耶識,由於二種所緣境轉:一、由了別內執受故;二、由了別外分別器(世間)相故。了別內執受者,謂能了別遍計所執自性妄執習氣,及諸色根、根所依處。……了別外無分別相器者,謂了別依止緣內執受阿賴耶識故,於一切時無有間斷器世界相。譬如燈焰生時,內執炷膩外發光明。如是阿賴耶識,內緣執受境,外緣器世界境,生起道理應知亦爾。」(T30, p. 580a)。[37]

    此外,彌勒的《辯中邊論》中也有多識同時俱起的了別作用」之說,如說:「識生變似義有情、我及了」。[38]似「義」是變似色等諸境性(器世間);似「有情」是「依」眼等根而現似有情。以上兩種是屬於阿賴耶識的了別作用。似「我」是染污意所執自我;似「了」是前六識所了的麤「境」。若根據此論,則可知其餘兩種識的作用是「染污意所執自我」以及「前六識所了的麤境」。

    阿賴耶識既稱為識,當然有其了別所緣作用,只是深潛微細的存在,不是一般人所能覺了的。[39] 阿賴耶識所了別的,自體以外的是器世間;自體的,有遍計所執習氣(種子),及有色根身根所依處。這是與《解深密經》所說相近的,如說:「一切種子心識,……依二執受:一者,有色諸根及所依執受;二者,相名分別言說戲論習氣執受」。[40]

    《印思史》(p. 275)特別提出﹕《瑜伽師地論》〈攝抉擇分〉與《解深密經》都說到了執受名言戲論習氣(種子)。在阿賴耶識的執受了別中,有種子,可見這是著重賴耶識現行的。阿賴耶與前七識,同樣是現行識,那就阿賴耶與七轉識一樣,應有自性,所依,所緣,助伴(心所相應),作業[41]等。

    因此,《印思史》(p. 336)認為﹕無著的唯識說,從阿賴耶種子識所生的一切,說見、說相,而阿賴耶識的見相,卻沒有明說,這是值得考慮的!世親的《唯識三十論》,就是在無著唯識說的基礎上,接受《瑜伽論》「本地分」的「心意識」說;「攝決擇分」(《解深密經》的「心意識相品」)的賴耶所緣,及阿賴耶識了別色根,習氣及器世間說,立三類識變:阿賴耶識轉變,末那轉變,前六識轉變。約三類現行識來說明唯識,這是世親不同於無著論的要點所在。

    總之,印老(《印思史》p. 275)對於無著與世親的唯識學的差別是﹕世親所造的《唯識三十論》頌,正是依據《解深密經》,《攝決擇分》,《辯中邊論》頌,可說是繼承彌勒的唯識說[無著的唯識學]重於阿賴耶種子識[世親的唯識學]重於阿賴耶現行識,義理相通而說明未免差別!

 

§6一切唯識現:「緣起」的從因生果;「緣起所生」的依心有境

    對於大乘不共的唯識說(一切唯識現),《印思史》(1988, p. 275)提出﹕雖有不同派別,然依虛妄分別識為依止,是一致的。虛妄分別的根本(阿賴耶識),是妄識,剎那剎那的生滅如流;攝持的種子,也是剎那生滅,瀑流那樣的恆轉。以虛妄分別攝持種子為依,依此而現起一切,「一切唯識現」是「緣起」的從因生果。現起的一切,境不離識,境依識起,「一切唯識現」是「緣起所生」的依心有境

    此外,印老也將「唯識所現」追溯到與經部所提出「十二處」與「十八界」假、實的論點,於《印思史》(p. 355f.)中說明:「唯心」或「唯識所現」,是瑜伽行者修驗的心境,而說明一切唯識所現,說種子識變,是不夠的,必須依現行識(分別所分別)中去說明。唯識理論的誘發者,是經部。經部以為:十八界種子生一切法,是實有的,而約六根、六境(十二處)生識來說,是假有的。[42]所以,在認識論中,經部是說根與外境(十二處)是非實有的,但依種子[] 十八界)所生色,是實有的。綜合以上諸義,可以8說明﹕

8從因生果vs依心有境275

    起﹕從因生果;虛妄分別攝持種子為依,依此而現起一切。18 

緣所生法﹕依心有境;現起的一切,境不離識,境依識起。      12

    總之,印老認為﹕雖有此二系,都是虛妄分別識為依的唯識說,所以稱之為「虛妄唯識論」。綜觀瑜伽行派,以眾生生死事為出發點,「佛法」那樣的尊重「緣起」與「緣起所生」。依此說迷妄而生死,轉迷染而清淨解脫。依緣起以成立一切,多少保持了「佛法」的特色。也就因此,重於正常道的「多聞熏習,如理思惟」。雖發展流行於「後期大乘」時代,傾向「唯心論」,而沒有落入偏重信仰與神秘的佛教!

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[參考書目]﹕(T表示《大正新修大藏經》,no.表示其編號)

《雜阿含》296(T02, no. 99) 南傳《相應部》paccaya《緣經》 (SN 12,2, 20; 

      II. 25ff.).

《解深密經》(T16, no. 676);《阿毘達磨大毘婆沙論》(T27, no. 1545)

《阿毘達磨俱舍論》(T29, no. 1558) 《阿毘達磨順正理論》 (T29, no. 1562)

《瑜伽師地論》(T30, no. 1579);《攝大乘論本》(T31, no. 1594)

《辯中邊論頌》(T31, no. 1601);《顯揚聖教論》(T31, no. 1602)

《阿毘達磨雜集論》(T31, no. 1606);《成實論》(T32, no. 1646)

《成唯識論述記》T43, no. 1830

Lambert Schmithausen. ALAYAVIJNANA: On the Origin and Early Development of  

a Central Concept of Yagacara Philosophy.  Tokyo: 1987.

楊郁文「緣起之此緣性idappaccayata」《中華佛學學報》no. 9 台北﹕中華佛

      學研究所,1996

印順法師的著作﹕台北﹕正聞出版社。

    唯識學探源》(1940年);

    攝大乘論講記》(1941年);

    《性空學探源》(1944年);

    《佛法概論》(1949年);

    《大乘起信論講記》(1950年);

    《印度佛教思想史》(1988年);

    《華雨集》第四冊(1993年)。


 



[1] 以下paccaya《緣經》的中譯,參考﹕楊郁文「緣起之此緣性idappaccayata」《中華佛學學報》no. 9 台北﹕中華佛學研究所,1996p. 19f.

[2] David kalupahana, Causality: The Central Philosophy of Buddhism, Hawaii: The Univisity Press of Hawaii, 1975, pp. 54-66 (III Clarification of Terminology) 

[3] idappaccayata (Bsk. idampratyayata) conditionality or relativity denote a characteristic of paticcasamuppada, (Kalupahana 1975, p.55)

[4] When arising, it arises together, that is coordinately, not singly or without a cause uppajjamano ca saha sama ca uppajjati na ekekato na pi ahetuto ti samuppanno Vism. p. 521 (Kalupahana 1975, p.54)

[5] 楊郁文1996p. 20.

[6]「當知此中,有十二支差別流轉,彼復如其所應,稱理因果次第流轉。又此稱理因果次第,無始時來,展轉安立,名為法性;由現在世,名為法住;由過去世,名為法定;由未來世,名法如性;非無因性,故名如性非不如性;如實因性,故名實性;如實果性,故名諦性;所知實性,故名真性;由如實智依處性故,名無倒性、非顛倒性。由彼一切緣起相應文字建立依處性故,名此緣起順次第性。」《瑜伽師地論》(T30, 833a20ff.)

[7] 「非老死位定生諸惑,是故老死唯名緣已生。無明定能發起諸行,故無明位唯說名緣起。」《順正理論》(T29,  p. 498, b5~9)

[8] 「有餘師說﹕無明名緣起,行名緣已生;如是展轉,乃至生名緣起,老死名緣已生。如是所說,不順經義以契經中說無明等皆名緣起、緣已生故。有說﹕無明唯說名緣起,最後老死唯名緣已生;中間十支,俱通二義。非老死位定生諸惑,是故老死唯名緣已生。無明定能發起諸行,故無明位唯說名緣起。諸對法者有作是言﹕前際二支,說名緣起。此二意說,為因性故。後際兩位,名緣已生。中際八支,皆通二義。如是二說,俱不順經。經說諸支皆通二故。」《順正理論》 (T29,  p. 498, b2~12)

[9] 尊者望滿說有四句﹕有緣起法、非緣已生法,謂未來法。有緣已生法、非緣起法,謂過去現在阿羅漢最後五蘊。有緣起法、亦緣已生法,謂除過去現在阿羅漢最後五蘊,諸餘過去現在法。有非緣起法、亦非緣已生法,謂無為法。」《大毘婆沙論》(T27, p. 118, b15~20)

[10]「尊者望滿意謂﹕諸法有是緣起、非緣已生,應作四句。第一句者,謂未來法。第二句者,謂阿羅漢最後心位過現諸法。第三句者,餘過現法。第四句者,諸無為法。」《俱舍論》(T29, p. 50, a3~7)

[11]「尊者望滿說﹕諸法內,有是緣起、非緣已生,應作四句。第一句者,謂未來法。第二句者,謂阿羅漢最後心位過、現諸法。第三句者,餘過現法。第四句者,謂無為法。」《順正理論》(T29, p. 498, a4~7)

[12] 「所說四句理亦不然。若未來諸法非緣已生者,便違契經。經說﹕云何緣已生法?謂無明行至生老死。或應不許二(生、老死)在未來,是則壞前所立三際。」《俱舍論》(T29, p. 50, a27ff.)

[13]「此無違害,且應審知﹕一切有支,皆有為故。一一定為三世所攝。無明、行支,及生、老死,如何可為現在所攝?由約生身展轉理故。約未來世二生身說,現在愛、取、有,得無明、行名。約過去世二生身說,現在識至受,得生老死名。故過未四支,皆可現在攝。然彼尊者復作是言﹕若無明、行二在現在,彼餘十支在未來世,八無間當生二,第三當生。若生、老死二在現在,彼餘十支在過去世,八無間已滅二,第三已滅。由如是理,十二有支﹐一切可為現在世攝。故生、老死,亦名已生。由此與經無違害失。非未已生位,可說為已生。」《順正理論》 (T29, p. 498, a10~22)

[14] 「集異門論及法蘊論俱作是說。若無明生行,決定安住不雜亂者,名緣起法,亦名緣已生法。若無明生行,不決定不安住而雜亂者,名緣已生法,非緣起法。乃至生除老死應知亦爾。」《大毘婆沙論》 (T27, , p. 118, b20~24)

[15] 尊者世友作如是說:若法是因名緣起法,若法有因名緣已生法。復次若法是和合名緣起法,若法有和合名緣已生法。復次若法是生名緣起法,若法有生名緣已生法。復次若法是起名緣起法,若法有起名緣已生法。復次若法是能作名緣起法,若法有能作名緣已生法。」《大毘婆沙論》 (T27, , p. 118, b25ff.)

[16] 攝大乘論本》卷中(T31,141b)。

[17] 「略說有二緣起:一者,分別自性緣起;二者,分別愛非愛緣起。此中,依止阿賴耶

  諸法生起,是名分別自性緣起,以能分別種種自性為緣性故。復有十二支緣起,是名分別

  愛非愛緣起,以於善趣、惡趣,能分別愛非愛種種自體為緣性故」。《攝大乘論本》卷上

 T31,134b-135a

[18] 《瑜伽師地論》卷一T30,280b)

[19] Lambert Schmithausen. ALAYAVIJNANA: On the Origin and Early Development of a Central Concept of Yagacara Philosophy Tokyo: 1987. pp. 117-8.

[20] 《成唯識論述記》卷二末T43,304b-305c

[21] 瑜伽師地論》卷三五(大正三0‧四七八下)。

[22] 《大乘莊嚴經論》卷一(大正三一‧五九四中──下)。

[23] 「外(物)或無熏習,非內種應知」《攝論》卷上(T31, 135b)。

[24] 「出世(無漏)心昔未曾熏,故彼熏習決定應無」《攝論》(T31,136b)。

[25]  有漏、無漏,在有部看來,是劃然兩截的。說有漏心心所法,可以作為無漏的能生因,當然不能同意。經部師覺得因中不必有果,有漏位上不必有無漏的無漏種子,像木中不必有火極微一樣。因緣和合時,就可以從有漏的心心所生起無漏。……..《順正理論》(卷28)說:「大德邏摩作如是說:……世尊昔在菩薩位中,三無數劫修加行時,雖有煩惱而能漸除煩惱,所引不染習氣,白法習氣,漸令增長。後於永斷諸漏得時,前諸習氣有滅不滅。以於長時修加行故,證得無上諸漏永盡,然佛猶有白法習氣,言習氣有滅不滅故」。…….白法習氣,也就是淨界或無漏種。它雖是有漏善熏習所引起的,卻能成佛而不滅。雖不能判明它是有漏還是無漏,雖不知是否大德的創說,但它確是給新熏無漏種子一個暗示,《瑜伽抉擇分》與《攝大乘論》的有漏聞熏,成為生起無漏現行的因緣,不能說與這個思想沒有關係吧!《唯識學探源》p. 197-8

[26]《性空學探源》(1944, p. 52ff.)「一、依緣起而說明緣生;緣起是因果事實所顯的必然理則,一切皆不能違反的定律。緣生是依這理則而生滅的事實因果法(緣所生法)。《雜阿含》二九六經所說的,就是這意思。西北的婆沙、瑜伽學者們,說緣起是因,緣生是果,雖也是一種說法,但忽略了緣起的必然理則性,未必是佛說緣起的本意吧!二、依緣起開顯寂滅,也就是依有為以開顯無為。」

[27]佛法概論》(1949, p. 145ff.)卻分辨為「緣起是因果的必然理則,緣生是因果中的具體事象。……緣起與緣生,即理與事」,並不是說明三相(三自性)。

「依緣起而成的生死相續,佛曾說了「緣起」與「緣生」。佛說「緣起」與「緣生」時,都即是「此有故彼有,此生故彼生,謂緣無明有行」等。這二者的差別,向來成為難題。緣起與緣生的內容相同,為什麼說為二名?這二者的意思,是多少不同的。

緣起是動詞;緣生是被動詞的過去格,即被生而已生的。所以緣起可解說為「為緣能起」;「緣生」可解說為「緣所已生」。這二者顯有因果關係,但不單是事象的因果,佛說緣起時,加了「此法常住、法住法界」的形容詞,所以緣起是因果的必然理則,緣生是因果中的具體事象。現實所知的一切,是緣生法;這緣生法中所有必然的因果理則,才是緣起法。

緣起與緣生,即理與事。緣生說明了果從因生;對緣生而說緣起,說明緣生事相所以因果相生,秩然不亂的必然理則,緣生即依於緣起而成。」

[28]《大乘起信論講記》(1950, pp. 20-1)「心自體是自證分,心自體起用時,見分、相分同時而生。這樣的成立一切法唯識,心即被剖析為二。色與心雖都是從種子生的因緣所生法,即依他起法;但依他起的本質,是虛妄分別的心心所法為性,而色不過是現似心外存在的心相而已。唯識家以為:有為法(心心所為本的)與無為法是平等的;不一不異的;法性不離心識,所以名為唯識。」

[29] 《辯中邊論頌》(T31, p. 477c)。

[30] 《華雨集》第四冊p. 240, 241, 243.

[31] 「謂身、身者、受者識,彼所受識,彼能受識;世識,數識,處識,言說識,自他差別識,善趣惡趣生死識」《攝論》卷中(T31, p.138ab)。

  「依阿賴耶識種子而生起的,一切都是識。類別一切法為「身」識等十一種識」(《印思史》, p. 272

[32] 「若處安立阿賴耶識識為義識,應知此中餘一切識是其相識,若意識識及所依止是其見識;由彼相識是此見識生緣相故,似義現時,能作見識所依止事:如是名為安立諸識成唯識性」《攝論》卷中(T31,p. 139a 。「又於一切所依轉時。似種種相二影像轉。謂唯義影像及分別影像。」《攝論》(T31, p. 138, c25~27)

[33] 《印思史》, p. 273

[34] 「如是種子轉,句、義、身光轉,是名無漏界,三乘同所依。意、受、分別轉,四種自在得,次第無分別,剎土、智、業故」《大乘莊嚴經論》T31, p. 605a

[35] 《印思史》(pp. 274-5

[36] 《瑜伽師地論》〈攝抉擇分〉(T30, p. 579c。若《決定藏論》(,則是「非是事者,諸識不俱則無此事。何以故?此有四事一者器事。二者捉身事。三者言是我事。四者於塵事。如此四事念念俱生。若言一識於一念中知四事者,無有是處。」(T30, p. 1019, a8~12)

[37] 《顯揚聖教論》 (T31, p. 566, a1~10)也引用《瑜伽師地論》

[38] 辯中邊論》卷上(T31, p. 464c)。異譯《中邊分別論》卷上說:「塵根我及識,本識生似彼」(T31, p. 451b),解作從種子識生了。

[39] 「阿賴耶識緣境微細。世聰慧者亦難了故」 《瑜伽師地論》(T30, , p. 580, a13~14)

[40] 《解深密經》卷一(T16, , p. 692b)。  

[41] 自性等五義,如《瑜伽師地論》卷一(T30, , p. 280b)。

[42] 如《順正理論》T29, p. 350c說:「(經部)上座作如是言:五識依[][],俱非實有。極微一一不成所依、所緣事故,眾微和合方成所依、所緣事故。……極微一一各住,無依緣用,眾微和合,此用亦無,故處是假,唯界是實」。