《大智度論》中的淨土觀

 

 

蔣義斌

中國文化大學史學系教授

 

 

提要:

    淨土是大乘運動的重要理念,佛教「空義」的社會關懷,在大乘思想中,有進一步的發展。六婆羅蜜、十善道等教義,是要落實到實際的社會實踐,「緣起性空」的原則,亦適用於社會氛圍的淨化,因此般若空慧與淨土思想有密切關係。

    雖然佛教亦有他方世界的淨土觀,然而般若經典所彰顯的淨土,是以「菩薩行」為基礎的淨土觀。因為菩薩功德的具體落實於社會,故其淨土應是立基於人間,與眾生不斷地進行對話。

    《大智度論》說《大品般若經》空義十喻中的揵闥婆城喻,是大乘教義所獨有的。揵闥婆城喻可以說明淨土的「因緣和合」,淨土是由菩薩功德、眾生、眾生功德合和而成的。

    淨土是因緣和合而成,故須不斷地開發,菩薩菩薩「自行六波羅蜜,亦教他人令行,共清淨因緣」,故「佛土清淨」。淨土是因緣和合而成的觀點,仍被鳩摩羅什、僧肇等所繼承,般若系的淨土觀,與諸法皆因緣和合而成的論旨,密切地關連著,行六度不僅是悟了空義,而是以淨化環境為職志,故具有深刻的社會關懷。

關鍵詞淨土;揵闥婆城;大智度論;大品般若經;菩薩

 


一、前言

印順法師曾說:「戒律與淨土,不應獨立成宗」,[1]因為佛教幾乎所有的宗派,均有淨土思想,印老並曾說:「佛法實可總結他的精義為淨」,因為「淨」是佛法的核心。[2]大乘佛法的興起,與淨土念佛法門,有密切關係,故「原則的說,大乘是不離念佛與往生淨土的。」[3]

 佛教「空義」的社會意含,在大乘思想中,有進一步的發展。六婆羅蜜、十善道等教義,是要落實到實際的社會實踐,「緣起性空」的原則,亦適用於社會氛圍的淨化,因此般若空慧與淨土思想有密切關係。

 鳩摩羅什於後秦弘始七年(405)譯出《大智度論》,[4]該論雖是解釋《摩訶般若波羅密經》的論書,但其詮釋所用的素材,不限於《摩訶般若波羅蜜經》,也引用其他大乘佛教重要經典,如《法華經》、《阿彌陀經》、《維摩詰經》等,成為六朝時中國佛學界,理解大乘佛教必讀的作品,當時研究《大智度論》的學者亦甚多,其中如靈裕(518-605)、洪遵(530-608)、弁寂、智梵(539-613)、法彥(﹖-607)、志念(535-608)、寶龔(547-626)、彥琮(557-610)、道宗(563-623)、曇遂、道安、慧勇(515-583)、法朗(507-581)、明舜(547-606)、智顗(538-597)等,均是講說《大智度論》的名家,[5]其中智顗結合中觀思想、《大智度論》、《法華經》,開創了天台宗。

《大智度論》為中國佛教的重要作品,而大乘思想又與「淨土」有密切關係,因此本文擬對《大智度論》的淨土思想,作些考察,以瞭解大乘佛教「淨土」思想的社會性關懷層面。

 

二、初品十喻中的揵闥婆城

 鳩摩羅什所譯《摩訶般若波羅蜜經》(以下簡稱《大經》)〈初品〉中,有「解了諸法」的十種譬喻,用以說明諸法存有的實相,這十種譬喻為﹕如幻、如焰、如中月、如虛空、如響、如揵闥婆城(gandharva-nagara)、如夢、如影、如鏡中像、如化。

《大經》十喻的中「揵闥婆城」喻,《大智度論》(以下簡稱《大論》),認為是大乘佛教的特色,在聲聞法中,並沒有揵闥婆城喻,《大論》說﹕

一切聲聞法中,無揵闥婆城喻,有種種餘無常喻﹕色如聚沫,受如泡,想如野馬,行如芭蕉,識如幻﹔及《幻網經》中空譬喻,以是揵闥婆城喻異故,此中說。[6]

 聲聞法有以聚沫、泡、野馬、幻等譬喻,來說明存有的因緣性,但揵闥婆城喻,則是大乘佛教所獨有的。《大論》認為聲聞法中為破「人我」,有時也會以「城」喻「身」,然而大乘與聲聞法,最大的區別是聲聞法主張「眾緣實有」,而大乘的「揵闥婆城」喻,是為了說明「眾緣亦無(空)」——法空,故《大經》中有「揵闥婆城」喻,絕非偶然,《大論》認為揵闥婆城喻最能突顯出大乘佛教教義特色。

「揵闥婆城」是種幻化之城,猶如海市蜃樓,《大論》說﹕「揵闥婆城者,日初出時,見城門樓櫓宮殿,行人出入,日轉高轉滅」,故揵闥婆城「但可眼見,而無有實」。[7]若與同為大品般若系的《光讚》、《放光》相較,「揵闥婆城」的譬喻,是鳩摩羅什所譯《大經》所獨有的,另外,玄奘譯《大般若經》初會中,「揵闥婆城」則譯為「尋香城」。[8]

 在《大經》〈薩陀波崙品〉中薩陀波崙(常啼)菩薩勤行六度,是菩薩行六度淨佛國土的典範。佛告訴薩陀波崙,五百由旬外有城名「眾香」,其城「七重」,七寶莊嚴、七寶行樹,此城「豐樂安靜,人民熾盛」,《阿彌陀經》對淨土的描述,於此段經文中亦大致可見,在眾香城中有曇無竭菩薩說法,《大論》說﹕

其國無王,此中人民皆無吾我,如鬱單越人,唯以曇無竭菩薩為主,其國難到,薩陀波崙不惜身命,又得諸佛菩薩接助能到。大菩薩為度眾生故,生如是國中,眾生無所乏短,其心調柔,易可得度。[9]

「鬱單越」即北俱盧洲(uttara kuru),意即「勝處」,是印度神話中的淨土,《大論》說眾香城的人猶如鬱單越洲人,而眾香城是以曇無竭菩薩(法盛)為「法王」,而無一般習見的以君王為首之政治秩序,故說「其國無王」,此國土中經濟富足,因為佛教認為貧苦使人心生惡念,無暇於精進佛道。[10]眾香城的財貨充足,使得其土眾生「心調柔,易可得度」,富足和諧的環境有助於使眾生心「調柔」,這也是大乘佛教要建構淨土的目的之一。

《大經》眾香城的出現,是因為薩陀波崙精進追求般若波羅蜜,啼哭憂愁不已,故佛於空中指示他到曇無竭菩薩的眾香城,「眾香城」是因為薩陀波崙欲精進於般若波羅蜜等「因緣」而出現,它應是「因緣和合」而有的。般若經典的旨趣,因緣和合即是「空」如幻、如夢、水中月。曇無竭「以神通力化作華臺」,又「以方便力」,行種種道引導眾生。[11]

 曇無竭身現「白衣」相、有家屬,[12]且「有六萬婇女五欲宮殿」,[13]《大論》引用《維摩詰經》「愛慢等諸煩惱,皆是佛道根本」,[14]說明曇無竭是「為度眾生,故受五欲」,[15]眾香城的場域、氛圍,令相應的眾生「渴仰眾香城,如渴者思飲」,故「漸漸進路」。眾香城是因緣和合的「化城」,讓眾生心生嚮往,同時也是菩薩不斷精進過程中的休息站。

 薩陀波崙暫止息於眾香城,並精進行六度,證悟「諸法平等」,平等即是智慧,不著於眾香城的富麗,也不輕視其他的法門,[16]故從一佛土至另一佛土,供養諸佛,度脫眾生,至釋迦說般若時,薩陀波崙在大雷音佛所「淨修梵行」。[17]

 鳩摩羅什所譯《妙法蓮華經》之〈化城喻品〉中,敘述大通智勝佛及其十六王子的國度,這十六位王子後亦均成佛,其中包括了東方的阿粊佛,西方的阿彌陀佛,及娑婆國土的釋迦牟尼佛,〈化城喻品〉說諸佛的國度,為導眾生脫離惡道,而「以方便力」,於險道中化作一城,讓「疲極之眾生大歡喜」,快樂地進入化城作為棲息之所,但對佛而言,這座化城只是暫時止息的地方,故爾後又化作另一大城,引導眾生再前進。《大論》〈釋具足品〉中說﹕「經中說幻師譬喻,幻師即是菩薩」,而幻師(菩薩)「所作園林、廬觀,即是六波羅蜜等度眾生法」﹔另外幻師所作「象馬、男女,即是菩薩所度眾生」,菩薩行六度,猶如「幻師」,其教化的國度(淨土)是因緣和合的幻有,《大論》說﹕

如幻師一身,以幻力故,幻作眾生、園林、廬觀等娛樂眾人,若幻師以幻作事為實,於所幻人求其恩惠,即是狂人﹗菩薩亦如是。從諸佛聞一切法性空如幻,而以布施等利益眾生,欲求恩惠福報,即是顛倒。[18]

 若菩薩以為自已以「方便力」,行六度建構起的「場域」(淨土)是實有的,則違背了「緣起性空」的原則。若因為行六度而建構的場域,給予眾生利益,而希望眾生能回報,亦違背般若的基本意義,若菩薩行六度執著於所建構的場域,或企望眾生回報,此幻師(菩薩)則是「狂人」、「顛倒」。因為菩薩以方便力建構的園林、廬觀等場域,亦是緣起性空的,如幻如化。

《大經》〈七譬品〉說﹕「夢法無有實事,不可說垢淨」﹔又說﹕「鏡中像空無實事,不可說垢淨」,並說「揵闥婆城無有實事,不可說垢淨」,垢、淨是相對法,而揵闥婆城亦是因緣和合的幻有,經文說﹕

揵闥婆城如日出時見揵闥婆城,無智人無城有城想,無廬館(觀)[19]有廬館想,無園有園想,是揵闥城頗有業因緣。……是揵闥婆城畢竟不可得,但誑愚夫眼。[20]

揵闥婆城的形成有其因緣,因為眾生無城時,作有城想﹔無廬閣、林園時,則企望有廬閣、林園,但依大乘諸法皆空義,揵闥婆城也是因緣有,是為教化眾生而暫時設定的止息處。

鳩摩羅什承般若經的精神,認為「淨土」亦是因緣和合而有,在注解《維摩詰經》〈佛國品〉中,鳩摩羅什說﹕

寶積問淨土之相,故以淨相答之。「淨相」即淨土因緣,淨土因緣有三事﹕一、菩薩功德﹔二、眾生﹔三、眾生功德。三因既淨,則得淨土。[21]

    「淨土」的成立與菩薩行有因果關係,菩薩自行六波羅蜜,即引文中所說的「菩薩功德」,菩薩除了自己行六波羅密,亦教眾生行六波羅蜜,即引文中的「眾生功德」。菩薩功德、眾生、眾生功德是淨土成立的三因緣。六波羅蜜的社會功用,便是建立淨土。然而,淨土是依因緣而有,故說如幻,這並不是說淨土不存在,而是說其存有的本質是無自性。

 以般若學為主的僧肇,認為國土(場域)的因緣有,故淨土亦「形無常體」,而與眾生的「業行」有關,眾生的行業穢,則其國土穢,他說﹕

夫至人空泂無象,應物故形,形無常體,況國土之有恒乎﹖夫以群生萬端,業行不同,殊化異被,致令報應不一。是以淨者,應之以寶玉﹔穢者,應之以砂礫。美惡自彼,於我無定,無定之土,乃曰「真土」。然則土之淨穢繫于眾生,故曰﹕眾生之類是菩薩佛土也。[22]

 眾生行業穢,故其國土以「砂礫」為地,眾生行淨,其國土以「寶玉」為地,故僧肇認為「眾生之類是菩薩、佛土也」。

 前述鳩摩羅什、僧肇對淨土的論述,均引自《注維摩頡經》,〈佛國品〉「問於如來淨土之行」句下的注文,而該經曾述及他方世界的香積佛國,《大經》〈往生品〉則言及東方阿粊佛國、彌勒佛,大乘經典的確承認有他方世界的淨土,然而淨土的成立,據般若系的見解,認為是因緣和合而成,菩薩行無疑地是成立的關鍵,因此以下仍先討論《大經》如何論述菩薩行。

 

三、《大品般若經》菩薩與淨土

 《大經》〈具足品〉須菩提問釋迦佛﹕「世尊﹗何等是菩薩摩訶薩道﹖」對此問題釋迦回答說﹕

菩薩摩訶薩從初發意已來,行檀波羅蜜、行尸羅、羼提、毗伏耶、禪、般若波羅蜜,乃至行十八不共法,成就眾生,淨佛國土。[23]

 「菩薩道」即行六波羅蜜,成就眾生,淨佛國土,故大乘的「菩薩道」,實以「淨土」的建立為其職志。

 菩薩行六度「由一佛國至另一佛國」,「淨」佛國土,是般若系經典的主題之一。在佛經中所說的淨土、佛國,基本上,並不建構「制度」,雖然,現代政治學上,常以主權、土地、人民,判定是否為國家的重要依據,但國家的實際運作,必須有一套制度,雖然佛教對政治有其理想,[24]但佛經所說的淨土、佛國,均未建構出一套制度,因此,與「國家」不是同義語。雖然佛教的理想的政治王者為轉輪聖王,然而佛經中對轉輪聖王亦未明白地建構某一種制度,佛經中轉輪聖王並不以立制度為職志,而且其地位,遠不及佛的「法王」地位。

 大乘經典所說的佛國,佛是位說法者、教化者,在其願力的含攝下,眾生得以在較優越的環境中修行——覺醒、實踐,因此,其佛國並不是「國家」,而是種場域、氛圍,此氛圍的成立,也是因緣和合而成,是該土之佛經過長遠的修行,以其福德及願力構成的氛圍。因為菩薩「深心」不斷地累積福德,至成佛時其修行,創造的福德,已至圓滿不退轉之境,故所建立的場域,具有永恒性,但佛國的永恒性,亦是立基於因緣和合,因為佛的前身為菩薩,久遠以來不斷精進、不退轉,而成就其永恒性。佛淨土的永恒性,亦是立基於菩薩的不斷開發、創新。

 鳩摩羅什所譯《摩訶般若波羅蜜經》〈夢行品〉對菩薩行六度淨佛國土的論述,表示如下,表中之最後一欄,則是阿彌陀系經典與之相關的淨土論述﹕

六波羅蜜

見眾生之苦

菩薩的淨土

阿彌陀系經典的淨土

檀波羅蜜

見眾生飢寒凍餓,衣服弊壞。

衣服飲食資生之具,當如諸天。

設我得佛,國中人天,欲得衣服隨念即至。[25]

尸羅波羅蜜

見眾生殺生,乃至邪見,短壽多病,顏色不好,無有威德,貧乏財物,生下賤家,形殘醜陋。

菩薩淨土無有左項所述之事。

國中人天形色不同,有好醜者,不取正覺。[26]

設我得佛,他方國土諸菩薩,聞我名字,壽終之後,生尊貴家。[27]

諸根缺陋不具足者,不取正覺。[28]

羼提波羅蜜

見眾生互相瞋恚罵詈,刀杖瓦石共相殘害奪命。

相視如父母,如兄弟,如姊妹,如善知識,皆行慈悲。

皆相敬愛,無相嫉憎者,令不相違戾。[29]

毗梨耶波羅蜜

見眾生懈,不勤精進,棄捨三乘。[30]

一切眾生勤修精進,於三乘道各得度脫。

隨其精進求道,早晚之事同等爾,求道不休會當得之。[31]

禪波羅蜜

五蓋[32]所覆,失於初禪,乃至第四禪,失慈、悲、喜、捨。

菩薩淨土無有左述之事。

於其國土,所有萬物,無我所心無染著心,彼無我無競無頌,於諸眾生得大慈悲饒益心,離蓋清淨。[33]

般若波羅蜜

見眾生愚癡,失世間、出世間正見,或說無業、無業因緣,或說神常,或說斷滅,或說無所有。

菩薩淨土無有左述之事。

設我得佛,國中菩薩不能演說一切智者,不取正覺。[34]

六波羅蜜

見眾生住於三聚﹕一、必正聚;二.必邪聚;三不定聚。

淨佛世界,成就眾生,令我國土眾生無邪聚,乃至無其名。

設我得佛,國中人天,不住定聚,必至滅度者,不取正覺。[35]

六波羅蜜

見地獄中眾生,畜生、餓鬼中眾生。

淨佛世界,成就眾生,令我國土中,乃至無三惡道名。

設我得佛,國中人天,壽終之後,復更三惡道者,不取正覺。[36]

六波羅蜜

見是大地株杌、荊棘、山陵、溝坑、穢惡之處。

淨佛世界,成就眾生,令我國土無如是惡地,地平如掌。

其國中無有須彌山,無有大海、江河、溪谷,其國七寶地皆平正。[37]

六波羅蜜

見是大地純土,無有金銀珍寶。

淨佛世界,成就眾生,令我國土以金沙布地。

其國地皆自然七寶﹕白銀、黃金、水精、琉璃、珊瑚、琥珀、車渠。[38]

六波羅蜜

見眾生有所戀著。

淨佛世界,成就眾生,令我國土眾生,無所戀著。

設我得佛,國中人天,若起想念貪計身者,不取正覺。[39]

六波羅蜜

見四姓眾生﹕剎帝利、婆羅門、鞞舍、首陀羅。

淨佛世界,成就眾生,令我國土無四姓之名。

皆悉逮得普等(平等)三昧,住是三昧至於成佛。[40]

六波羅蜜

見眾生有下、中、上,生下、中、上家。

淨佛世界,成就眾生,令我國土眾生,無如是優劣。

上輩、中輩、下輩人於七寶華中自然化生。[41]

六波羅蜜

見眾生種種別異色。

淨佛世界,成就眾生,令我國土眾生無種種別異,一切眾生皆端正淨潔,妙色成就。

設我得佛,國中人天不悉真金色者,不取正覺。[42]

六波羅蜜

見眾生有主。

淨佛世界,成就眾生,令我國土眾生無有主名,乃至無其形像,除佛法王﹗

此世有五惡、五痛、五燒,其中世道王法,牢獄不肯畏慎之惡,為第一惡。[43]

六波羅蜜

見眾生有六道別異。

淨佛世界,成就眾生,令我國土眾生無六道之名,一切眾生皆同一業,修四念處,及至八聖道分。

設我得佛。國有地獄餓鬼畜生,不取正覺。[44]

六波羅蜜

見眾生有四生﹕卵生、胎生、溼生、化生。

淨佛世界,成就眾生,令我國土眾生,無三種生,等一化生。

彼化生者智慧勝故,其胎生者皆無智慧。[45]

來生我國者,皆於七寶水池蓮華中化生。[46]

六波羅蜜

自眾生無五神通。

淨佛世界,成就眾生,令我國土眾生,一切皆得五神通。

其諸眾生,乃至逮得天眼、[47]神足、宿命、天耳、他心通。[48]

六波羅蜜

見眾生有大小便利之患。

令我國土眾生,皆以法喜為食,無有便利之患。

若欲食時,七寶應器自然在前,但見色聞香,意以為食。[49]

六波羅蜜

見有日月、時節、歲數。

令我國土中無有日月、時節、歲數之名。

無四時春夏秋冬,不寒不熱,常和調適。[50]

六波羅蜜

見眾生短命。

令我國土中眾生壽命無量劫。

彼佛壽命無量無邊,不可知其劫數多少,聲聞菩薩及諸天人壽亦爾。[51]

六波羅蜜

見眾生無有相好。

令我國土中眾生,皆有三十二相成就。

其國眾生,皆悉具足三十二相。[52]

六波羅蜜

見眾生離諸善根。

令我國土中眾生,諸善根成就,以是福德,能供養諸佛。

供養無量不可思議諸佛世尊,而不失定意。[53]復以善根迴向願生極樂。[54]

六波羅蜜

見眾生有三毒、四病。

令我國土中眾生,無四種病﹔冷、熱、風病三種雜病,及三毒病。

阿彌陀佛國,亦無有諸痛痒,亦無復有諸惡臭處。[55]

六波羅蜜

見眾生有三乘。

令我國土中眾生,無二乘之名,純一大乘。

設我得佛,國中聲聞有能計量,緣覺知其數者,不取正覺。[56]

六波羅蜜

見眾生有增上慢。

令我國土眾生,無增上慢之名。

皆令人相敬愛,終無相嫉憎。[57]

行六波羅蜜時應發願

若我光明、壽命有量,僧數有限,當作是願﹕淨佛世界,成就眾生,我作佛時,令我光明、壽命無量,僧數無限。

無量壽佛,號無量光佛……不但我今稱甚光明,一切諸佛聲聞緣覺諸菩薩眾,咸共歎譽亦復如是。[58]

行六波羅蜜時應發願

若我國土有量,當作是願﹕我隨爾所時行六波羅蜜,淨佛世界,成就眾生,我作佛時令我一國土,如恒河沙等諸佛世界

設我得佛,國土清淨。皆悉照見十方一切無量無數不可思議諸佛世界。[59]

行六波羅蜜時,當作是念

雖生死道長,眾生性多,爾時應如是正憶念﹕生死邊如虛空,眾生性邊亦如虛空,是中實無生死往來,亦無解脫者。

 

 表中所示,〈夢行品〉所說的「淨土」,是行六度的結果,而菩薩為何要「行」六度﹖行為要有動作,及動作所施的對象,如布施者固然重要,但若對方不接受救濟,則布施無法成立。故表中第二欄所述為菩薩因「見眾生之苦」,而後行六度,淨土本身即是因緣法,並是在因緣法中實踐,依緣起性空義,故現通行本該品以〈夢行品〉為題。[60]與《摩訶般若波羅蜜經》相較,阿彌陀系經典所說的淨土,雖然對「土」的內容,例如經濟富裕,環境和諧等有極高的相似性,但阿彌陀系經典所說淨土,較側重於阿彌陀佛的願力。

〈夢行品〉是由舍利弗與須菩提討論夢中行「三三昧」,[61]是否有益開始,而後須菩提轉請彌勒菩薩回答此一問題,然而彌勒並沒有直接回答須菩提的問題,《大論》解釋說﹕

彌勒知見二人(舍利弗、須菩提)各有所執,不能通達,是故彌勒不答。復有人言﹕彌勒以是空答。(略)彌勒意﹕汝以涅槃為證,我以涅槃亦空,無所得故不證。[62]

 彌勒在《大經》中仍是菩薩,是未來佛,《大論》認為舍利弗、須菩提對夢中行「三三昧」的見解,均不完全合於「空」的勝意諦。〈夢行品〉接著由釋迦佛說明上表所示行六波羅蜜所建構出的國度,菩薩行六波羅蜜如夢、如幻,能無著地不斷地開創有利於眾生的場域。

《大論》由「緣起性空」來說明,上表中所述的「淨土」,是因為菩薩「見」到不淨世界相,而「願我國土無如是事」,[63]菩薩行六波羅蜜的目的,是要「淨佛世界,成就眾生」,故此世間的不淨,成為「淨佛世界因緣」。

 由前所述,「淨土」可用作動詞,亦可用作名詞。淨土的名詞意含,是指菩薩及佛累世福德所建構的場域,即是「清淨之土」意。至於為何菩薩的功德可以建構成為有利於眾生的場域﹖此問題實觸及大乘佛法與聲聞法之間的不同,大乘佛法不止於「自作自受」,「個人」的行為、功德,可以轉化為他人取用的資源,行善、功德有如存款至銀行,銀行的儲蓄,不只存款者可以取用,只要有存摺、印鑑,其他眾生亦可以享用。[64]《大論》曾引用香的譬喻說﹕

譬如種種妙香,一人賣一人買,傍人在邊,亦得香氣,於香無損,二主無失,如是有人行施,有人受者,有人在邊隨喜功德,俱得二主不失。[65]

 雖然《大論》此引文中,主要是解釋「隨喜心」,但用「香氣」的譬喻,頗能說明,香的買(受者)賣(施者),使在旁的人亦可聞到香氣。大乘行者以六度、十善功德(踐履),所建構的氛圍,亦可讓其他眾生一體受用。

菩薩、佛所建構的場域,不是種「概念」,它是由實踐而形成的功德氛圍,「淨土」的動詞意含,即「淨佛國土」,具體說即是「行」六波羅蜜,「莊嚴」佛土。《大經》〈富樓那品〉謂﹕

舍利弗語富樓那言﹕「云何名菩薩摩訶薩大莊嚴﹖」

富樓那語舍利弗﹕「菩薩摩訶薩不分別為爾所人故,住檀波羅蜜,行檀波羅蜜﹔為一切眾故住檀波羅蜜,行檀波羅,不為爾所人故。住尸羅波蜜,行尸羅波羅蜜、羼提波羅蜜、毗耶波羅蜜、禪波羅蜜、般若波羅蜜﹔為一切眾生故,住般若波羅蜜,行般若波羅蜜。菩薩摩訶薩大莊嚴,不齊限眾生。我當度若干人,不度餘人,..(菩薩)普為一切眾生故大莊嚴。」[66]

 菩薩以行六度來「莊嚴」、「淨」佛土,作為永恒的職志,在此意義下的六度,成為大乘與聲聞乘的最大區別,六度的社會性,度眾生、淨國土,成為大乘佛教的重要標誌。

大乘的空意,和「淨」佛國土,緊密地關連著,《大經》〈問乘品〉(《大論》作〈摩訶衍品〉)明白地說﹕「六波羅蜜是菩薩摩訶薩摩訶衍(大乘)」,[67]〈莊嚴品〉則論述菩薩以六波羅蜜,成就「大莊嚴」,〈莊嚴品〉釋迦最後作總結時說﹕

須菩提﹗譬如工幻師,若幻師弟子於四衢道中,化作眾生,教令行六波羅蜜。餘如上說。如是,須菩提﹗是名菩薩摩訶薩大莊嚴。

復次,須菩提﹗菩薩摩訶薩大莊嚴,應薩婆若心,不生是念﹕我教若干人住檀波羅蜜,不教若干人住檀波羅蜜,乃至般若波羅蜜亦如是。[68]

菩薩行六波羅蜜以方便力教化眾生,猶如幻師之以娛樂教化眾生,此即菩薩之「大莊嚴」,於此,《大經》是以幻師來譬喻菩薩「大莊嚴」的場域,和前述〈序品〉的揵闥婆城喻,有相同的意義。

雖然,揵闥婆城是海市蜃樓,幻師的幻術,亦是化境,菩薩行六波羅蜜「莊嚴」、「淨」的場域,亦如同揵闥婆城、幻師幻術的氛圍,但其意義要在「緣起性空」的邏輯中理解。幻師須要學習技藝,控制自已的身心,曉得眾生(觀眾)的喜好習性,才能建構起娛樂的氛圍,菩薩要行六波羅蜜,須要不斷地學習、充實自已。依「緣起性空」義,這些場域、氛圍均是「緣起」而無「自性」,故菩薩須不執著於現有成就,不斷地充實場域的內容。[69]

 動詞意義的「淨」土,是不執著地,永不止息地行六婆羅蜜,因為曉得行六婆羅蜜所建構起的氛圍是「緣起」的,故不須執著於其場域,繼續向更完滿的境地邁進。《大經》〈發趣品〉說明菩薩不斷邁進的過程,經文說﹕「菩薩摩訶薩行六波羅蜜時,從一地至一地,是名菩薩摩訶薩大乘發趣」,其過程共有十地,其中初地中須「愛樂佛身,相好不可得故」﹔第三地中須「莊嚴佛國土,亦不自高」﹔而第八地則為﹕

順入眾生心,遊戲諸神通,觀諸佛國,如所見佛國,自莊嚴其國,如實觀佛身,自莊嚴佛身。

知上下諸根,淨佛世界,入如幻三昧,常入三昧,隨眾生所應根受身。[70]

 八地菩薩「順入眾生心」,[71]自莊嚴其國「如實觀佛(法)身」,並「知(眾生)上下諸根,淨佛世界」,「淨佛世界」即「淨眾生」之意。[72]菩薩第九地,則由「處胎成就」,至「莊嚴佛樹成就」,一切諸善功德成滿具足。至於第十地菩薩則「如佛」,菩薩由初發心至成佛,行六度淨佛國土,是不斷地開發,而六度是淨佛國土的實踐。

菩薩由初發心,至成就佛淨土,是漫長的旅途,因為一切的「功德」,均是因緣的聚合,如幻、如化,故菩薩不執著現有的成就,勇敢地前進,其目的地在何處﹖〈出到品〉說﹕

須菩提!初地非得非不可得,乃至十地非得非不得,畢竟淨故。內空乃至無法有法中空,成就眾生不可得,畢竟淨故。內空乃至無法有法空中,淨佛世界不可得,畢竟淨故。[73]

 菩薩永恒地創新,其「成就眾生」、「淨佛世界」,並諦觀世界、眾生是因緣的和合,而不執著,才是畢竟「淨」。

 

、《大論》淨土觀與六度

《大論》卷四、卷九中,論述了大乘佛陀觀與部派佛教的不同。釋迦佛由久遠以來行道成佛,是大乘與部派佛教相同的見解,但「十方佛」則是大乘佛教的特色,因為承認「十方佛」,故「一時二佛出」,成為大乘佛教與部派佛教的重大歧異處。[74]因為《大論》根據「緣起」義,主張「十方世界,皆有佛出因緣」,故有十方佛。[75]

《大經》〈初品〉述及東方「多寶世界」,其佛號寶積,南方離一切憂、西方滅惡、北方勝世界,《大經》對十方佛的論述,較偏重於東方多寶世界寶積佛,西方世界並非論述的重點,而且《大經》的西方佛也不是阿彌陀佛,然而《大論》在作解釋時,曾引用了《阿彌陀經》,說有一比丘命終時,阿彌陀佛與其眷屬俱來,並說﹕「誦《阿彌陀經》故,見佛自來。誦《般若波羅蜜》故,舌不可燒。」[76]似乎說明了誦《阿彌陀經》,與誦《般若波羅蜜經》,並無矛盾之處。

鳩摩羅什所譯《摩訶般若波羅蜜經》、《妙法蓮華經》,與竺法護所譯《光讚(般若)經》、《正法華經》相較,鳩摩羅什譯本多出了「深心」,[77]《大論》說﹕「深心」又稱為「一心」、「重心」深愛佛道,[78]「深心」即一心追尋佛道,學習實踐般若波羅,漸漸具足諸佛法「淨佛世界」成就眾生,[79]故亦即「薩婆若心(一切智)集諸善根」。[80]

「淨」佛世界成就眾生,行般若波羅蜜,以智慧斷煩惱業,故《大論》又說「淨」是斷煩惱業,如說﹕

我、我所心滅故,餘煩惱滅,餘煩惱滅故,業因緣亦滅,業因緣滅故,往來生死中斷,是名為「淨」,雖一切法相皆空,亦以如是因緣故,有淨、有垢。[81]

《大論》是由「此有故彼有,此滅故彼滅」的緣起論,來論述「淨」。以布施為例,若不知布施為能施、所施、財物的因緣和合,雖有善行布施而有所取著,則為不清淨,《大論》說﹕

雖為一切眾生,是心不清淨,不知己身無吾我﹔不知取者無人無主﹔不知所施物實性,不可說一,不可說異。於是三事心著,是為不清淨。[82]

 布施雖是善行,然而《大論》認為若有所著而行布施,即不清淨。因為有所得心、自滿,會阻礙菩薩進一步開發自我。

《大論》認為「深心」的「淨」,即永恒的開發,不執著於前進過程中的某一點,並由「緣起性空」的教義來論述,環境、場域亦是緣起法,《大論》說﹕

淨甚深者,淨有二種﹕一者、智慧淨﹔二者、所緣法淨。此二淨相待,離智淨無緣淨,離緣淨無智淨。

 《大論》將「淨」分為「智慧淨」、「所緣法淨」,「智慧淨」即般若空慧,而「所緣淨」則指人所緣的「環境」。人的智慧與所緣的場所、氛圍,兩者亦是「相待」的因緣和合關係,若無「智慧淨」無法促進所緣的場域清淨,場域的清淨,則有助於心靈的提昇,探索清淨智慧之道。《大論》並繼續譬喻說﹕「如百種美食,與毒同器,則不可食」,[83]若只有智慧淨而無清淨的環境,猶如徒有美食,而須以「毒器」進食。人的認知——智慧,與場域的經營,是「淨土」的二個面向。

 《大論》也由其他的角度,來說明「清淨」的內含,《大論》說「清淨」可以用其他的語詞來說明,「清淨」可用「如」、「法性」、「實際」、「般若波羅蜜」、「道」、「無生無滅」、「空」、「無相」、「無作」、「無知無得」、「畢竟空」等名詞來說明。[84]

上述「清淨」的其他語詞如「法性」、「實際」等,均是為說明般若空慧的照鑑,因此「淨土」是由菩薩或佛的智慧,所建立起來的氛圍、場域,佛、眾生「平等」,《大論》〈釋平等品〉﹕

諸法平等故,是名為「淨」。若分別說垢淨相,是事不然﹗一切法平等故,我說名「淨」。佛告須菩提﹕諸法實相、如、法性、法住、法立、實際,是平等,菩薩入是等中,心無憎愛。…….是故佛說﹕諸法平等相亦如是,皆是世諦,世諦非實,但為成辦事故說。[85]

 諸法平等,是由緣起的本質立論,不著地開發自我、環境,因此,「淨」可以與「平等」、「法性」等語詞關連。

菩薩深心由初發心求佛道,是永不止息的開發,而菩薩的「法眼淨」和所緣的眾生界,有相依的關係,《大論》在解釋「法眼淨」時說﹕

菩薩摩訶薩初發心時,以「肉眼」見世界眾生,受諸苦患,心生慈愍﹔學諸禪定,修得五通。(B)以「天眼」遍見六道中眾生,受種種身心苦,益加憐愍故,(C)故求「慧眼」以救濟之。得慧眼已,見眾生心相,種種不同。(D)云何令眾生得是實法﹖故求「法眼」,引導眾生令入法中,故名「法眼」。[86]

 引文中(A)段說菩薩在初發心時,以「肉眼」(凡夫)看到所緣的眾生,受諸苦患,心生慈愍,此處的慈愍,是須有眾生為緣而生起的慈悲,[87]上節所示表解中,菩薩因見眾生苦,而有建構清淨場域的願望,初發心菩薩的慈愍和所緣的眾生,是相待而成的緣起法。

(B)、(C)段的「天眼」、「慧眼」,同樣是以眾生為緣,而「慧眼」菩薩,「見眾生心相,種種不同」,《大論》認為聲聞、辟支佛,亦有少分的慧眼,但因「因緣少,故慧眼亦少」。[88]菩薩為引導種種不同的眾生,了解諸法實相,故又開發「法眼」。前引文中所述「肉眼」、「天眼」、「慧眼」、「法眼」的開發,乃至於「佛眼」的完成,是以慈愍為其內含,更具體的說即是行布施等六度。

《大論》的淨土觀,承自《大經》,「成就眾生」是菩薩行的職志,因為「淨土」亦是緣起法,「淨土」既是菩薩、佛所建構的場域,菩薩自己先成就﹖或是眾生先成就﹖《大論》認為菩薩先成就,或眾生先成就,二者均有之,《大論》說﹕

成就眾生者有二種﹕有(菩薩)先自成就功德,然而度眾生者﹔有先成就眾生,後自成功德者。[89]

 《大論》接著引用釋迦的往世,說明此二者的難易不同。彌勒、釋迦曾同為寶華佛座前的菩薩,彌勒菩薩自己的功德已成就,而其弟子尚未成就﹔釋迦菩薩則相反,其弟子先成就,而自身尚未成就。然而釋迦自知較難成就的眾生弟子已成就,自身的成就則較易成就,因此,入雪山作最後的衝刺,「其心清淨」超越九劫,[90]故反而比彌勒菩薩早成佛。

《大論》的論述,有以下諸點,值得注意﹕第一,行「菩薩道」是成佛的唯一道路﹔第二,菩薩行中必須形成場域,同時成佛亦是場域、氛圍的成就,「度盡眾生」始成佛,在《大論》看來,不只是願力,因為場域的成就,才是成佛的先決條件﹔第三,所謂「佛國」、佛淨土,是以眾生成就,為其前題,若眾生未成就,即無法成佛,成佛必定是場域的成就,日後天台宗,主張「必即十法界而成佛」,[91]應即脫胎於此架構﹔第四,場域的成就,比自己本身成就更困難。因此釋迦菩薩自身雖尚未成就,但弟子眾生已成就,相反地彌勒自身先成就,而弟子尚未成就,故釋迦比彌勒早成佛。

 另外,佛的「淨土」,在般若系經典中,常是用「佛世界」來表述,一世界有一佛,而一世界的安定、成立、不混亂,是因為有佛之故,再次,反映出「成佛」並不只是佛各人功德的成就,因為成佛,必定是場域的成就。

《大論》與《大經》相較,《大論》對阿彌陀佛淨土的論述,具有特殊意義。《大經》〈序品〉﹕「三千大千國土,皆成為寶花」,「香樹花樹皆悉莊嚴」,「譬如華積世界普華世界」,《大論》解釋道﹕

問曰﹕「更有十方諸清淨世界,如阿彌陀佛安樂世界等,何以故但以普華世界為譬﹖」

答曰﹕「阿彌陀佛世界,不如華積世界,何以故﹖法積比丘佛,雖將至十方觀清淨世界,功德力薄,不能得見上妙清淨。以是故,(阿彌陀佛)世界不如(華積世界)。[92]

 《大論》認為阿彌陀佛世界,不如華積世界清淨,然而《大論》曾說﹕「一切佛功德皆等無多無少」,[93]因而為何會有上述阿彌陀佛世界,不如華積世界之論﹖

 《大論》認為﹕「諸佛世界種種,有淨、不淨、有雜」,並引《三十三天品經》論述,東方有純以黃金為地的淨土,有以白銀為地的淨土,復有以七寶為地的淨土。以黃金為地的淨土,其佛之弟子均為阿羅漢﹔以白銀為地者,其弟子皆學辟支佛道﹔而以七寶為地者,則為諸菩薩。[94]《大論》主張「佛大悲,不捨一切,作如是種種化度眾生」,因此,佛土之眾生、功德等因緣和合,而形成不同的淨土,另外同一佛,因度了不同的眾生,而呈現不同的淨土,《大論》說﹕「佛非但一國土,乃有十方恒河沙國」,[95]又說﹕

釋迦文佛更有清淨世界,如阿彌陀國。阿彌陀佛亦有嚴淨不嚴淨世界,如釋迦文佛國。諸佛大悲徹於骨髓,不以世界好醜,隨應度者,而教化之,如慈母愛子,子雖沒在廁溷,懃求拯拔,不以為惡。[96]

 西方阿彌陀佛淨土與娑婆世界釋迦佛的淨土,是由佛的功德、菩薩、眾生等因緣和合而成,故前述阿彌陀佛淨土,不如華積世界,應不是由佛的果德而說,而是由淨土和合之因緣而論。

 《大論》〈釋淨佛國土品〉將佛淨土,分類為﹕清淨國土、雜國土。其中雜國土仍有五道眾生﹔而清淨國土中,或有人、天之別,亦有無人、天差別的淨土,[97]阿彌陀佛淨土亦有三乘,《大論》解釋說﹕

答曰﹕(釋迦)佛出五濁惡世,於「一道分為三乘」。

問曰﹕若爾,阿彌陀佛、阿粊佛等,不於五濁世生,何以復有三乘﹖

答曰﹕諸佛初發心時,見諸佛以三乘度眾生,自發願言﹕我亦當以三乘度眾生,亦無無常、苦、空、無我之名者,以眾生深著常、樂等顛倒故,為說無常、苦法﹔是中無常、樂等倒故,不須無常、苦,若無病則不須藥。[98]

引文中「一道分為三乘」,應出自《妙法蓮華經》「於一佛乘分別說三」[99]釋迦佛世界為五濁惡世,為因應不同根器眾生,而「於一佛乘分別說三」,但阿彌陀佛並非出自五濁惡世,為何會有三乘的差別,則是因為阿彌陀佛在初發心,見諸佛以三乘度眾生,故亦發願以三乘度眾生。佛淨土雖是以眾生為緣而起,但由《大論》此段引文,佛的淨土亦有可能是因他佛為緣。至少阿彌陀佛,即是因其他諸佛「以三乘度眾生」,故亦發願以三乘度眾生。

前文曾述及鳩摩羅什,認為淨土之因緣﹕有菩薩功德、眾生、眾生功德等三因緣。僧肇說﹕「然則土之淨穢,擊於眾生,故眾生之類是菩薩佛土」,又說﹕「夫如來所修淨土,以無方為體,故令雜行眾生,同視異見。」鳩摩羅什及僧肇的淨土觀與《大論》的淨土觀,實承自《大論》。

 

四、結言

 錘鍊自我、控制身心,便能擁有「能力」,是各倫理體系,多觸及的主題。在現代生活中,定氣凝神燈下苦讀,獲得知識之「力」,同樣要觸及錘鍊身心的主題。佛教自我錘鍊的「三學」為﹕戒、定、慧。

 透過三學,而擁有「能力」,佛經常提到的力,有「智慧」、「神通力」、「十力」、「方便力」等等。「力」是種「影響力」,現代的學術用語,常以「權力」來表達,雖然現代用語中,「權力」一詞,最常用之於政治方面,但若由「權力」是指「影響力」而言,權力應包含了政治、經濟、社會、智識等方面,權力也幾乎無所不在地,存在於人的社會。

 如何在擁「權力」之後,可以運用其力,而不成為暴力,是任何倫理體系,都要面對的問題。佛教理解透過修持,可以獲得種種「力」,在大乘運動般若思想中,六度的設計,即在論述這種能力獲得,同時又不淪為專斷、暴力。

 對聲聞、辟支佛的反省,[100]而有大乘運動的興起。大乘自稱為負載力大的「大車」,大乘的「淨土」思想,是大乘運動中,相當突出的觀點,「淨土」是清淨的氛圍、場域,六度即創造、建構此場域的具體實踐。也就是說大乘之所以為大乘,是將六度的實踐「功德」力,轉化為社會氛圍的淨化。佛教原本是由生命的存有本質,來錘鍊自已,大乘佛教則更重視社會關懷。更確切地說,《大經》、《大論》認為個人的解脫,與社會是有互動的關係。因為由佛教的緣起觀看來,諸法無自性,社會的良否,亦是緣起的一環,故社會的整體,成為「菩薩行」的道場。

 諸法緣起無自性,是大乘佛教立論基礎,菩薩「無我」地,實踐六度,形成感人的場域,但眾生的參與,才能使此場域落實、運作,菩薩與眾生是互動關係,而非「訓示」關係,其溝通是雙向的,而非單向的,因此,菩薩須具備「方便力」,與不同習性的眾生,進行雙向溝通。

 行六度形成場域,是大乘佛教的主題之一,菩薩以深心,不執著於某種功德,不斷地參與場域氛圍的改善。若說場域、氛圍的成立,是種建構,而此場域、氛圍的改進,則是種解構。「化城」的譬喻,一方面建構起場域,但它只是休息站,其如幻的本質,則說明有待改善、精進,因為任何的場域,均是因緣的聚合體——性空,《大經》「揵闥婆城」喻,即是說明此場域的「緣起性空」。

 大乘佛教淨土觀的起源、發展,是極其複雜的問題,但在《大經》、《大論》著墨最多的是菩薩行六度而成立的場域——淨土。淨土可以是此世界的,亦可以是他方世界的,但由鳩摩羅什所說淨土因緣有三﹕菩薩功德、眾生、眾生功德,因為淨土尚須有眾生及眾生功德,故此方的菩薩,所建構的清淨場域,必定是此世的,淨土更是社會性的,而不是至他方世界去避難。

 大乘佛教所說的淨土,並未述及制度的建構。然而在社會實際的運作中,須建構各種制度,否則社會無法運作,因此,《大經》、《大論》不涉及制度建構的淨土觀,是否有其可能﹖如本文所述,《大論》視淨土為因緣的和合,任何社會的建構,亦是各種條件的和合,因此,佛教並不排斥任何已存在的社會制度,只須指出各種制度的「如幻」本質,故菩薩莊嚴、淨佛國土,可以不和大多數的政治制度衝突,這些不同制度運作所形成的氛圍,由《大論》的觀點看來,也是如幻的,須行六度,進一步改善。對般若系統而言,任何權力場域均是緣起的聚合,這或許是《大經》眾香城的國度中,無國王的原因吧﹗

 由菩薩道而言,淨土是菩薩行六度所建立的場域,而菩薩道是不斷開發的過程,因此其場域,亦是不斷改善的,永恒開發的場域,般若系經典認為永恒開發的場域,趨於圓滿無量時,即是佛世界。若由因緣和合的本質而言,諸法皆空,菩薩所經營的場域,固然如「化城」,佛的淨土亦是因緣而有,是否亦是如幻﹖

《大論》〈釋行相品〉在說明因緣和合而有,其本質是如水沫、如夢、如幻,但若菩薩不執著地,永恒開發而有「行相」,則其不斷開發的行相猶如常,《大論》解釋說﹕

若見和合少許時時住,謂為常。常有二種﹕一者,若住百歲、千萬億歲,若一劫、若八萬劫,然後歸滅。二者,常住不壞。[101]

 《大論》認為在某段時間內,維持因緣和合,即是般若義的「常」,而「常」有二種﹕一種是仍在度量時間內的常,最終仍要歸滅。另一種則是超越時間的限制,而「常住不壞」。佛淨土是累積無數劫菩薩行六度的功德而成,故應是第二種「常住不壞」的淨土。雖然淨土的形成,亦是因緣和合,但因為永恒地行六度,維持淨土的因緣和合,而形成「常住不壞」的淨土。

《大論》〈釋淨佛國土品〉,由「眾生空」、「法空」,說明淨土亦是因緣法,菩薩「自行六波羅蜜,亦教他人行令行,共清淨因緣」,故「佛土清淨」。[102]淨土是因緣和合而成的觀點,由前文所述,仍被鳩摩羅什、僧肇等所繼承,般若系的淨土觀,與諸法皆因緣和合而成的論旨,密切地關連著,行六度不僅是悟了空義,而是以淨化環境為職志,故具有深刻的社會關懷。



[1] 印順,〈淨土新論〉,收於《淨土與禪》,(臺北,福嚴精舍,民國59年),頁1。印順法師此段話,不宜過度解釋,因為中國佛教要成立宗派,必須提供一套修行方法,這套修行方法須與佛教教義緊密結合在一起,淨土宗、律宗的成立,亦復如此。

[2] 〈淨土新論〉,頁3。

[3] 印順,《初期大乘佛教之起源與開展》,(臺北,正聞出版社,民國70年),頁759。

[4] 僧佑,《出三藏記集》,(《大正藏》,第55卷),卷10,〈大智論記〉,頁75b。

[5] 〈六朝時代《大智度論》研究講說〉,《印度學佛教學研究》,21-22,收於《中國關係論說資料》,15號第一分冊,上)。

[6] 鳩摩羅什譯,《大智度論》,(《大正藏》,第25卷),卷6,〈釋初品中十喻〉,頁103b。 

[7] 《大智度論》,卷6,〈釋初品中十喻〉,頁103b。

[8] 玄奘譯,《大般若波羅蜜多經》,(《大正藏》,第5卷),〈初會緣起品〉,頁1c。

[9]  《大智度論》,卷97,〈釋薩陀波崙品〉,頁736a。

[10] 《轉輪聖王修行經》,收於《長阿含經》,(《大正藏》,第1卷),卷6,頁41a謂﹕「時彼眾生以貧窮故,便行劫盜﹔以劫盜故,便有刀兵﹔以刀兵故,便有殺害﹔以殺害故,便有貪取邪婬﹔以貪取邪婬故,便有妄語﹔有口三惡行但有十惡充滿世間,是時乃無善法之名,其人何由得修善行,是時眾生能為極惡,不孝父母,不敬師長,不忠不義,反逆無道者,便得尊敬。」因此,貧窮幾乎成為一切罪惡的根源。關於初期佛教的經濟觀,參見繼雄,〈初期佛教的經濟觀〉,《諦觀》,第78期。

[11] 《大智度論》,卷97,頁736a。

[12] 《大智度論》,卷98,頁743c。

13 《大智度論》,卷99,頁744a。

14 《大智度論》,卷99,頁744b。 

[15] 《大智度論》,卷99,頁744a。

[16] 《大智度論》,卷100,頁753c。謂﹕「般若波羅蜜不可思議,不令輕賤餘法貴重般若」,「不令因般若故更生垢著。」 

[17] 《大智度論》,卷100,頁753c。

[18] 《大智度論》,卷91,〈釋具足品〉,頁704a。

[19] 《大智度論》「館」作「觀」。

[20] 《摩訶般若波羅蜜經》,卷26,〈七譬品〉,頁412b。

[21] 僧肇等注,《注維摩詰經》,(《大正藏》,第38卷),卷1,頁334b。

[22] 《注維摩詰經》,卷1,頁334b。僧肇的敘述,常有學者,引用玄學來理解,然而僧肇雖用了當時玄學的「語詞」,但語詞的意含,仍是般若學意含。

[23] 《摩訶般若波羅蜜經》,卷25,〈具足品〉,頁405b-c。

[24] 如佛經亦有理想的王者——轉輪聖王,在權力的決策方面,較頃向於共和制。關於轉輪聖王,《摩訶般若波羅蜜經》、《大智度論》均有所引用,但較完整地論述轉輪聖王的論著,應是《寶行王正論》。

[25] 魏,康僧鎧譯,《無量壽經》,(《大正藏》,第12卷),頁269a3-5。並參菩提流志譯,《大寶積經》,〈無量壽如來會〉,(《大正藏》,第11卷),頁94b24-26。第三十八願。

[26] 《無量壽經》,頁267c23-24。第四願。

[27] 《無量壽經》,頁269a19-21。參《大寶積經》,〈無量壽如來會〉,頁94c11-12。第四十三願。

[28] 《無量壽經》,頁269a12-14。第四十一願。

[29] 並參《阿彌陀三耶三佛薩樓檀過度人道經》,(《大正藏》,第12卷),頁303c8-304a10。

[30] 據經文前後文意,此處所說三乘,應是指聲聞、辟支佛、佛乘。

[31] 並參吳支謙譯,《阿彌陀三耶三佛薩樓檀過度人道經》,頁311a13-17。

[32] 五蓋﹕淫欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑。

[33] 《無量壽經》,頁273c23-274a。

[34] 《無量壽經》,頁268b21-22。《大寶積經》,〈無量如來會〉,頁94a17-18。第二十五願。

[35] 《無量壽經》,頁268a11-12。

[36] 《無量壽經》,頁267c19-20。並參,《大寶積經》,〈無量壽如來會〉,頁93b18-19。第二願。

[37] 《阿彌陀三耶三佛薩樓檀過度人道經》,卷上,頁303b26-c1。

[38] 《阿彌陀三耶三佛薩樓檀過度人道經》,頁303b19-26。

[39] 《無量壽經》,頁268a9-10。第十願。

[40] 《無量壽經》,頁269a25-28。第四十五願。

[41] 並參《阿彌陀三耶三佛薩樓檀過度人道經》,頁309c20-310a﹔310a15-c9﹔310c10-311a10。

[42] 《無量壽經》,頁267c21-22。第三願。

[43] 《無量壽經》,頁275c-276a。

[44]《無量壽經》,頁267c17-18。並參,《大寶積經》〈無量壽如來會〉,頁93b14-15。支婁迦讖,《佛說無量清淨平等覺經》,(《大正藏》,第12卷),頁281a14-16。

[45] 《無量壽經》,頁278a21-b11。

[46] 《阿彌陀三耶三佛薩樓檀過度人道經》,頁301a27-27b3。

[47] 《無量壽經》,頁268b25-28。

[48] 《無量壽經》,頁268a6-8﹔267c-268a。

[49] 《無量壽經》,頁271b28-c4。並參《阿彌陀三耶三佛薩樓檀過度人道經》,頁307a4-20。

[50] 《無量壽經》,頁270a14-15。並參《阿彌陀三耶三佛薩樓檀過度人道經》,頁303c3-5。

[51] 《大寶積經》,〈無量如來會〉,頁96a18-20。參《無量壽經》,頁270b16-22。

[52] 《無量壽經》,頁273b27-c1。

[53] 《無量壽經》,頁269a15-18。第四十二願。

[54] 《大寶積經》,〈無量如來會〉,頁93c26-29。

[55] 並參《阿彌陀三耶三佛薩樓檀過度人道經》,頁313b2-25。

[56] 《無量壽經》,頁268a17-19。第十四願。

[57] 並參《阿彌陀三耶三佛薩樓檀過度人道經》,頁301c21-23。

[58] 《無量壽經》,頁270a-b。

[59] 《無量壽經》,頁268c7-9。

[60] 僧叡,〈大品經序〉謂﹕「胡本唯〈序品〉、〈阿鞞跋致品〉、〈魔品〉有名,餘者直第其事數而已。法師(鳩摩羅什)以名非佛制,唯存序品,略其二目,其事數之名與舊不同者,皆是法師以義正之者也。」上文收於《出三藏記集》,卷8,頁53b。本文是篇討論品名,相當重要的一篇文字,由僧叡的敘述中,可知《大品般若經》譯出時,僅有初品的品名。

[61] 今本《大智度論》本品名為〈夢中入三昧品〉。

[62] 《大智度論》,卷75,頁588c。

[63] 《大智度論》,卷75,頁590c,謂﹕「見不淨世界相,願我國土無如是事,是故次第說是事,菩薩行檀波羅蜜時,見眾生飢渴衣服弊壞,即作是念言﹕我今福德智慧未成就,不能給足眾生所須,若我但行慈悲心,則於眾生無益,我當爾所時深行三種福德,住三種福德中,能令貧窮眾生皆得滿足。」

[64] 用佛教的語詞即「迴向」,如《摩訶般若波羅蜜經》〈淨佛國土品〉﹕「(菩薩)自布施,亦教他人布施,…….持是福德與一切眾生共之,迴向淨佛土。」

[65] 《大智度論》,卷28,〈初品中欲住六神通〉,頁269c。 

[66]《摩訶般若波羅蜜經》,卷4,〈辯才品〉,頁244c-245a。

[67]《摩訶般若波羅蜜經》,卷5,〈問乘品〉,頁250a。

[68]《摩訶般若波羅蜜經》,卷5,〈莊嚴品〉,頁248c。

[69] 前文中述及大乘菩薩的十地,《大論》認為十地有大乘與部派佛教共同的十地,亦有大乘佛教所獨有的十地,參見蔣義斌,〈大品般若經與大智度論中的菩薩〉,收於《佛教與中國文化國際學術會議論文集》,(臺北﹕中華文化復興運動總會,民國84年)。

[70]《摩訶般若波羅蜜經》,卷5,〈發趣品〉,頁257b。

[71]《摩訶般若波羅蜜經》,卷5,〈發趣品〉,頁259b,解釋「云何菩薩順人眾生心﹖」說﹕「菩薩以一心知一切眾生心及心數法。」

[72] 《摩訶般若波羅蜜經》,卷5,〈發趣品〉,頁259b。「云何菩薩如實觀佛身﹖如實觀法身故,是為菩薩住八地中具足五法。云何菩薩知上下諸根﹖菩薩住佛十力,知一切眾生上下諸根。云何菩薩淨佛國土﹖淨眾生故。」

[73] 《摩訶般若波羅蜜經》,卷6,〈出到品〉,頁261a。

[74] 《大智度論》,卷4,頁93b。《大智度論》總結部派佛教的見解,部派佛教主張「無十方佛」、「一世間無一時二佛出」。《大智度論》,卷9,頁125a-c,對「一世間無一時二佛出」的論旨,作了澄清,而主張有十方佛。 

[75] 《大智度論》,卷9,頁126a。 

[76] 《大智度論》,卷9,頁127a。謂﹕「復有一國有一比丘,誦《阿彌陀佛經》及《摩訶般若波羅蜜》,是人欲死時,語弟子言﹕阿彌陀佛與大眾俱來。即時動身自歸,須臾命終,命終之後弟子積薪燒之。明日,灰中見舌不燒,誦《阿彌陀經》故,見佛自來。誦《般若波羅蜜》故,舌不可燒。」 

77  蔣義斌,〈鳩摩羅什譯《大品經》《妙法蓮華經》中的「深心」〉,收於恒清主編,《佛教思想的傳承與發展》,(臺北,三民書局)。

78  《大智度論》,卷76,〈釋夢誓品〉,頁598a。

79  《大智度論》,卷76,〈釋夢誓品〉,頁598c。 

[80] 《大智度論》,卷49,頁411b。

[81] 《大智度論》,卷77,〈釋夢誓品〉,頁600c。

[82] 《大智度論》,卷4,〈釋初品中菩薩〉,頁92c。 

[83] 《大智度論》,卷63,〈釋歎淨品〉,頁507a。 

[84]《大智度論》,卷63,〈釋歎淨品〉,頁507a。 

[85] 《大智度論》,卷95,頁725c-726a。

[86] 《大智度論》,卷40,〈釋往生品〉,頁349a-b。

[87] 《大智度論》曾分析慈悲,可分為三種﹕1.眾生緣慈﹔2.法緣慈﹔3.無緣慈。無緣慈是佛修行畢竟空故名為無緣,是具有「佛眼」的佛,才具有的能力。見《大智度論》,卷40,〈釋往生品〉,頁350b。

[88]《大智度論》,卷40,〈釋往生品〉,頁348b。

[89] 《大智度論》,卷40,頁349c-350a。

[90] 《大智度論》,卷40,〈釋往生品〉,頁350a。

[91] 十法界包含地獄,《大智度論》〈釋往生品〉謂﹕「若以佛身入地獄者,則閻羅王諸鬼不遮礙」,《大智度論》,卷40,〈釋往生品〉,頁348b。

[92] 《大智度論》,卷10,〈釋初品中十方菩薩來釋〉,頁134b。

[93] 《大智度論》,卷32,〈釋初品中四緣義〉,頁302c。

[94] 《大智度論》,卷32,頁302c。 

[95] 《大智度論》,卷93,〈釋淨佛國土品〉,頁711c。 

[96] 《大智度論》,卷32,頁302c。

[97] 《大智度論》,卷93,頁711c。

[98] 《大智度論》,卷93,頁712a。

[99]《妙法蓮華經》,卷1,〈方便品〉。

[100] 中後期的大乘佛教,才對聲聞、緣覺有嚴厲的批評,在早期大乘佛教對部派佛教並未採取批判的立場。

[101] 《大智度論》,卷43,〈釋行相品〉,頁372b。 

[102] 《大智度論》,卷93,〈釋淨佛國土品〉,頁710b。