樹的詮釋學理念之哲學省察

──從《大智度論》三個論題的思維進路,

探討龍樹學「三乘共貫」的詮釋學蘊涵

 

 

游祥洲

世界佛教友誼會 ( World Fellowship of Buddhists ) 執行理事

 

 

關鍵詞: 龍樹;印順;大智度論;中論;般若經;阿含經;詮釋學;

         四悉檀;三十七品;三三昧;學空不證。

 

 

一、前言

    佛教哲學的歷史發展,向來存在著「大乘」與「二乘」之間的對立。這個對立,從「法」的對立開始,然後逐步延伸為「人」的對立與「經典」的對立。這三重對立又彼此糾纏,不但使得問題更加模糊,而且在佛教思想內部,形成了某些系統化的誤解。筆者以為,這個世界已經邁進公元2000年,全人類都應該學習更大的包容與尊重,佛教本諸佛陀「無我」之教,更應該超越這些歷史的對立與誤解,回歸到佛法的本質,朝著更宏觀的方向來發展。

    龍樹興起於西元後二世紀,他的思想乃以「三乘共貫」[1]為宗旨,正好可以破除「大乘」與「二乘」之間的三重對立與誤解。筆者以為,「大乘」與「二乘」的對立,只要經過仔細的分析,就可以發現其破綻。龍樹論典對此提供了許多寶貴的思想線索。本文將利用此一線索,探討「大乘」與「二乘」三重對立的謬誤之所在。

印順法師(以下簡稱印老)對於龍樹學的研究,有極為深刻的心得。此一心得處處呈現在印老的眾多著作之中。其中最令人讚歎的,乃是印老早在半個世紀之前,也就是1942年,就以「三乘共貫」來說明龍樹學的特色,並且在1947年,直指「中論為阿含通論」。在中國佛教極其保守的環境之下,印老當時提出此一創見,真可謂石破天驚,不同凡響。

筆者研究「中觀」思想之初,即深受印順法師此一主張的啟發。1973年,筆者在方東美教授指導之下,完成碩士論文《龍樹認識論之研究》。印老讀過之後,立即透過宏印法師,約請筆者在台北慧日講堂見面,言談之間,多所勗勉。對於印老愛護後進之美意,筆者深為感動。1985年,筆者完成博士論文《漢譯龍樹論典大智度論十八空之研究》,其間又承蒙印老慈悲,允為指導教授,當時印老正在養病,筆者因此未便就論文之寫作向印老直接請益。但印老對於龍樹學的研究著作,實際上已給予筆者極重要的指引。由於印老的指引,筆者在探討龍樹學的思想源流之際,特別留意阿含聖典的重要性。

    1975年,筆者在佛光山叢林學院講授《大智度論》,當時所用的版本是台中菩提樹雜誌社影印結緣的光緒九年姑蘇刻經處的木刻本,對於卷初〈緣起論〉有「稽首智度無子佛」一語,始終感到不解。偶遇印老訪問佛光山,即以此問題請教。想不到印老不假思索,立即提到他曾在北京看到一部《大智度論》的古抄本,當時他特別留意其中「無子佛」一詞的「子」字,原來是個「等」字,但因為是簡筆,看起來就像是「子」字。印老以此推論,「無子佛」三字應為「無等佛」之訛寫。印老之博聞強記,於此可見一斑。

    1994年,筆者曾陪同來自印度的世友先生(Dharmachari Lokamitra)專程前往台中華雨精舍參訪印老。筆者曾向印老提起,讀印老之書,最苦之處莫過於《印度之佛教》其最後一章的〈印度佛教之滅亡〉。現在這位世友先生是在印度從事佛教復興運動的,希望印老的《印度之佛教》將來再補一章,叫做〈印度佛教之復興〉。印老當時對世友先生多所垂詢,並且建議他要學習英美傳教士的方法,要重視教育,要深入貧民。當印老聽到世友先生的回答,說他的工作就是以教育貧民窟為主時,印老的感動溢於言表。因為印老身體十分虛弱,原來侍者安排只有三十分鐘的會面,因為印老捨不得送客,竟談了兩個小時。一般人常以為印老不關心現實,其實不然。印老只是不希望受到太多干擾,因此不輕易對現實問題表示意見。然而太虛大師所謂「不忍聖教衰,不忍眾生苦」的悲懷,又何嘗在印老的心中止息過呢?

    對於龍樹學「三乘共貫」的特色,印老已經從《中論》方面多所發揮,因此筆者嘗試另闢蹊徑,擬以《大智度論》為題材,說明龍樹對於般若經與阿含經兩大經系「同尊共貫」的詮釋學蘊涵。限於篇幅,本文將以《大智度論》有關「四悉檀」、「三十七品」、「三三昧」三個論題的思維進路,做為本文主要的討論範域。

    有關《大智度論》的作者問題,學術界有一種主張,認為龍樹並非《大智度論》之作者。印老在《大智度論之作者及其翻譯》[2]一書中對此已有所回應。此一問題並非本文之主題。唯筆者一向有一個看法,不妨在此一提。此即鳩摩羅什大師翻譯此論之時,或許一邊翻譯,一邊解說,甚而與弟子們有所討論,因此難免有某些非《大智度論》原文的典故或文字夾雜其中。如論中偶或出現「秦言如何如何」,秦者,中國也。中國古名為秦,即英文China一字之由來。此為明顯之例。此外,什師與其弟子僧肇法師等合著《注維摩詰經》,[3]也是邊譯邊注,其狀況應相去不遠。如果就思想的脈絡與內涵而論,則《大智度論》與《中論》之間,其思維進路毫不牴觸,二論同出龍樹之手,應無可疑。

 

二、大乘與二乘的對立性謬誤之平正[4]

    「大乘」與「二乘」的對立,細說則為三重。第一重是「大乘佛法」與「二乘佛法」的對立,第二重是「大乘人」與「二乘人」的對立,第三重是「大乘經典」與「二乘經典」的對立。所謂「二乘」,也就是「聲聞乘」與「辟支佛乘」。「聲聞」所指的本來就是佛的上座弟子眾,佛教最早結集的聖典,就是佛的上座弟子眾所結集的,所以「聲聞」的教法,一般認為是比較接近原始佛教的。「辟支佛」則因為是「獨覺」,其修行與佛教較少交涉,所以一般談論「二乘」時,大多只談到「聲聞乘」,很少談到「辟支佛乘」。「大乘佛法」因為它的經典是較晚結集的,加上「大乘佛法」的內容大大地超出了「聲聞」教法的範圍,不論是思想語言的表達,或是修行次第的開展,都與「聲聞」教法的面目有所不同,「大乘」與「二乘」的對立於焉形成。

    這個對立的第一重,乃是「大乘佛法」與「二乘佛法」的對立。表面上看,「二乘佛法」講緣起,講四聖諦,講三法印,講三十七道品,講三三昧,講四無量心,講安那般那念,講五戒,講頭陀行,講不淨觀,講八勝處,講涅槃解脫等等。而「大乘佛法」則講六波羅蜜,講十八空,講菩薩道,講一百零八種三昧,講菩提心戒,講十方佛,講菩薩十地,講無生法忍,講世間即是涅槃,講不斷煩惱而證菩提等等。的的確確,如果要談「大乘佛法」與「二乘佛法」的差異,那可真是一個大題目。甚至於「大乘佛法」因為它本身思想上的包容性與開放性,它的內容還在發展之中。筆者在這裡所要探討的是,如何捨異求同,如何找出佛教思想源流的連貫性。

    基本上,大乘佛法是以二乘佛法為基礎的。從初期大乘佛教的般若經典內容去看,我們可以看到,大乘佛法不但不排斥二乘佛法,而且用一個觀念去融攝二乘佛法。這個觀念,叫做「遍學」。所謂「遍學」,是說發心修持「菩薩道」者,為「遍度」一切眾生,應「遍學」一切法門。從般若經典的內容去考察,所謂「遍學一切法門」,不但是「包括」了二乘所強調的修行方法,如三十七道品、三三昧等等,而且認為這些修行方法還是最主要的「基礎」。

    不過,般若經典強調「遍學」的同時,另外還標榜一個新觀念,叫做「學而不證」。因為從佛教因果論的等流法則觀點來看,如果菩薩修持「聲聞道」與「辟支佛道」,那麼,他所證的就必然是「聲聞果」與「辟支佛果」,而不是菩薩果,也就是成佛。「學而不證」這個觀念保證了菩薩雖然修持二乘的法門,但可以不證它的果位。般若經典用這個觀念來表達它對於二乘佛法既接受又超越的態度。

    進一步說,「大乘」與「二乘」在「法」的本質上,也並無對立可言。二乘講「三法印」,龍樹用「一實相印」去貫通它。二乘講「四諦」,龍樹說「菩薩以一諦入道」,四諦化為一諦,本質上還是沒有兩樣的。二乘多說「緣起法」,大乘廣說「一切法空」,表面上好像是各說各話,而龍樹說「空」與「緣起」是同義詞,那麼,大乘與二乘所說又有何不同?二乘講「涅槃」,而大乘講「世間即涅槃」,好像又是唱對角戲,而龍樹說聲聞所證即是「無生法忍」,請問,彼此修證境界的差異又安在?二乘講「三十七道品」,大乘講「六波羅蜜」,好像又是南轅北轍,其實,二者都是以戒定慧為根本架構,二者都是以正念為其功夫進退的樞紐。只不過大乘為了廣度眾生,怕你資糧不夠,怕你不耐煩,怕你在菩薩道上半途而廢,所以在戒定慧的基礎上,又特別強調了布施、忍辱、精進三個波羅蜜的重要性。請問,大乘與二乘在「法」的本質上,又有什麼不同?筆者無意在此把大乘與二乘的思想全面等同化。這是不如實的,也是不必要的。但二者在「法」的本質上的共同性,卻是我們討論此一課題時不可忽略的事實。

    「大乘」與「二乘」的對立,第二重是「大乘人」與「二乘人」的對立。「人」的對立來自「法」的對立。基本上,大乘人是看不起二乘人的。大乘佛教建立之後,習慣上認為「聲聞乘」與「辟支佛乘」是相近的,因此合稱之為「二乘」。相對於「大乘」而言,「二乘」之人偏重於「急證」涅槃,也可說是偏重於「獨證」涅槃。二乘人這種修行心態,為大乘人所不屑。此所以大乘經典中,處處呵斥二乘之人,甚至於把二乘之人比喻為「焦芽敗種」。

    此外,因為「大乘」(Mahayana)一詞本身在語意蘊涵上已經隱含了「大」「小」相對的意思,所以大乘人經常使用「小乘」(Hinayana)一詞來稱謂「二乘」。大乘佛教發展到後來,「二乘」一詞幾乎被「小乘」一詞完全取代了。事實上,「二乘」與「小乘」並非同義詞。「二乘」一詞是中性的稱謂,「小乘」一詞則對「二乘」有輕蔑之意,也蘊涵了大乘佛教本身的優越感。「小乘」一詞的濫用,使得「大乘人」與「二乘人」的對立,因此而更加深化了。筆者以為,為了佛教思想發展的整體和諧,對於「小乘」一詞的使用,應力求慎重,以避免不必要的誤解。[5]

    再者,「二乘」之所以被矮化為「小乘」,問題乃在「人」而不在「法」。「二乘」之人如果悲心不足,急於自度自了,這是人格特質的問題,不是二乘佛法本身的必然發展。「大乘人」如果要把悲心不足,急於自度自了的修行心態叫做「小乘」,這是可以理解的。但我們可以責備「二乘」之人的「小乘」心態,卻不可以因此而把「小乘」與「二乘」等同化,更不可以因此而反對「二乘」所修所證之法。因為「二乘」所修所證之法並不違背佛陀的教說。「大乘」與「二乘」的真正分野,根本不在法義本身,而是在於修行者的心態不同而已。

    我們應該特別注意,大乘經中訶斥二乘之時,只是訶斥二乘之人「墮二乘地」而已,所指的乃是二乘之人所證的二乘之果。大乘經中並未訶斥二乘所修之法,也不曾全盤否定二乘之人。英語中有一種表達,所謂「The Singer, Not the Song.」,意頗近此。

    「大乘」與「二乘」的對立,第三重是「經典」的對立,也就是「大乘經典」與「二乘經典」的對立。二乘的經典,以四部阿含、律藏與部分阿毗曇論典為主要代表,通稱為「聲聞藏」。重視「聲聞藏」者,認為大乘經典的可信度有問題,主張「大乘非佛說」;反之,重視大乘經典者,也有輕視「聲聞藏」的傾向,甚至於把初期大乘的般若經典,與阿含聖典對立起來。這是非常嚴重的誤解。

    如上所述,「聲聞藏」的聖典既然最接近佛陀原始的教說,其所發揚的法義,又與大乘不相違背。大乘之人應無反對「聲聞藏」之理。而「聲聞藏」的學者否定大乘經典,其實也大可不必。「聲聞藏」的學者應該虛心地去瞭解大乘經典,龍樹就是一個最好的例子。他因為兼通兩方面,所以,他對兩方面可以左右逢源。糟糕的是,大乘學者往往因為反對二乘,連帶的也反對「聲聞藏」的聖典,特別是四阿含。在「阿含聖典」和「二乘」之間,好像理所當然地就被劃上了等號。這個「理所當然」,其實「大大不然」。

這種錯誤的經典二分法,隨著大乘佛教傳入中國,再經過天台與華嚴二宗的「判教」之後,更加成為中國佛教中一種普遍流行的印象。

    在天台宗「五時八教」的判教中,《阿含經》被歸為五時中的「鹿苑時」,也就是「小乘教」。而在「化儀四教」中,被歸為「漸教」,是為「鈍根者」而說的教法,同時在「化法四教」中,又被歸為「藏教」,指的也是「小乘教」。奇怪的是,天台宗的慧思與智者二大師均曾深受《大智度論》之影響,而《大智度論》處處推溯大乘思想之根源於阿含聖典,龍樹在《大智度論》第十九與二十兩卷之中,更直陳三十七品、三三昧等「聲聞法」是「菩薩遍學一切法門」不可缺少的必修課,可惜天台二大師似未留意及此。

    此外,在中國華嚴宗「五時十宗」的判教中,《阿含經》也被歸為第一時的「小乘教」,不但如此,華嚴宗還把它稱做「愚法小乘教」或「愚法聲聞教」。文字之間,貶抑之味極重。可見在中國的判教架構之中,《阿含經》等原始佛教聖典的地位,幾乎與「小乘教」或「聲聞法」成了同義詞。

    從印度的初期大乘到中國的台、賢二宗,這種對於阿含聖典的錯誤定位,一直很少被重新省思。事實上這種看法不但是一種不該發生的錯覺,而且會使大乘佛教的源頭銜接不上原始佛教,反而強化了所謂「大乘非佛說」的主張。

    如實而論,當我們仔細涵泳般若經典時,我們很容易發現,「大乘佛法」與「二乘佛法」思想上的「連貫性」,顯然大過於「對立性」。如果我們能夠確認這個思想上的「連貫性」,那麼,我們就應該讓佛教思想的整體開展,回歸到這個「連貫性」的基礎上,而不是繼續延伸它的對立性。如果我們能夠仔細地研究龍樹的著作,我們就會發現,早在他的著作之中已對阿含聖典與般若經典的思想連貫性,做出極為客觀的發揮。鑑往可以知來,這是我們研究龍樹學最主要的目的之一。

 

三、印順法師對 樹學的創見

    1942年,印老在四川法王學院講《中觀論頌講記》,他在《中論》的科判上,以四諦等思維架構為《中論》二十七品前後次第的主要依據,[6]他並且在《中論》偈頌的解說上,以《阿含經》的緣起義為《中論》的思想前提,順著緣起義,逐步展開二諦教、勝義空、中道義的教學。印老並且強調,《中論》為「三乘共貫」、「三乘共法」[7]「大小共貫」,[8]也就是說《中論》既然在思想的源頭上是從《阿含經》而來的,而在菩薩入世精神的顯揚上,又是與《般若經》相呼應的,因此,《中論》所開顯的思想境界,自然就通於二乘與菩薩乘了。這也說明了,通達《中論》者,則能通達「三乘」,而所謂「大乘」與「小乘」的對立,這已經是個人的生命價值的抉擇,而不是思想內容上互不相容的對立。

1944年,印老在四川漢藏教理院講《性空學探源》,他把空義的的思想源頭,清楚地追溯到《阿含經》與「阿毗曇」的論典,強調「空為佛法之特質[9]

1947年冬,印順法師在浙江雪竇寺編纂《太虛大師全書》,同時宣講《中觀今論》,主張「中論為阿含通論」。在中國佛教深受華嚴與天台二宗判教之影響的環境之下,此一見解特別值得重視。一般研究龍樹學的學者,一向很少從這個角度來理解《中論》的思想脈絡。

印老的主張,有三個重要的論點。這三個論點是:

(一)《中論》所引證的佛說,都出於《阿含經》;

(二)從《中論》的內容去看,也明白《中論》是以《阿含經》的教義為對象,參考古典的阿毗曇,破斥一般學者的解說,顯出瞿曇緣起的中道真義;

(三)從《中論》開首的歸敬頌來說,緣起就是八不的中道。[10]

印老所提的三個論點,不論是從邏輯思維的角度來檢驗,或是從思想內容的連貫性上來對照,每一項都有明確的經典依據。印老這一番洞見,對於研究龍樹學的學者,是一個極重要的提示。

除了《中觀今論》之外,印老在其它的著作當中,也不斷地宣示了這個立場。

    1980年,印老出版《初期大乘佛教之起源與開展》,書中更詳細地說明了從四部《阿含經》的結集,到大乘經典的成立,其中的思想脈絡。尤其是在第十章「般若波羅蜜法門」中,明確地指出「般若法義」如何把《雜阿含經》的「三解脫門」做出更為深廣的開展。[11]

    1984年,印老寫出《空之探究》,在第三章〈般若經──甚深之一切法要〉中,再度闡明《般若經》與《阿含經》的一貫性,印老並且感慨地說:

傳統者指新興的大乘為非佛說,大乘者稱《阿含》等為小乘,尖銳的對立,能不說是佛法的可悲現象嗎?[12]

    1988年,印老寫出《印度佛教思想史》,在第四章〈中觀大乘〉中,談到了龍樹的思想,同樣地把龍樹的思想溯源於《阿含經》的緣起中道義。[13]

    在印老用以描述龍樹學的幾個表達方式當中,筆者以為,「三乘共貫」一詞應優於「大小共貫」一詞。因為龍樹學所融貫的對象,不是「大乘」與「小乘」兩種人的修行心態,而是「大乘」與「二乘」兩種經典的法義。因此,「三乘共貫」一詞應該是最接近於龍樹學的真正立場的表達。

    由以上印老的著作本身,就可以看出來,主張「中論為阿含之通論」,不但是印老早年的創見,也是他後來一貫不變的立場。印老的主張,只是如實地呈顯出《阿含經》本身有許多佛陀重要的教示,這一些教示不但與後來大乘經典不相違背,而且是大乘經典極重要的思想源頭。研究佛教思想者,不能不從印老的這個主張當中,跳出過去錯誤的思想窠臼,不要再把阿含聖典錯誤地定位為「二乘教」乃至於「小乘教」,反而應該從阿含聖典中,找到佛教的思想源頭。

    了然乎此,也就更能夠確認大乘佛教聖典與原始佛教思想的精神一貫性。順此一義而進一步思考,則一部份偏重「聲聞藏」的學者,高唱所謂「大乘非佛說」也就沒有立足點了。因為三乘的教說既然是同源於阿含,在義理上既是不相違背的,那麼,是不是「佛說」只是文獻學的問題。而且從文獻學的角度來考察,站在聲聞藏的立場否認菩薩藏,也有五十步笑百步之嫌。因為即使是聲聞藏的經典也不是在佛陀當時所記載下來的,印老在《初期大乘佛教之起源與開展》一書中,也曾提到此一問題。印老特別引述「法藏部」與《小品般若經》的主張,強調「不違法相,是即佛說」的原則。[14]對於「大乘非佛說」的歷史爭議,龍樹學的思維進路,的確是最好的化解之道。

 

四、樹學的主要思維進路

    龍樹(Nagarjuna, 150A.D.250A.D.)的著作極多,無論是龍樹詮釋《大品般若經》的大部頭論著如《大智度論》,或是他本身的獨立性論著如《中論》、《迴諍論》、《七十空性論》等,我們都可以看到龍樹的哲學思想本身,隱含了一套非常豐富的「詮釋學」(Hermeneutics)理念。本文擬提供有關龍樹學的四個思維進路,以做為下文進一步討論龍樹學的「詮釋學」理念之基礎。

一)、龍樹的學思歷程

    龍樹生於西元後二、三世紀之間。龍樹之前,佛教的發展已經走過了「原始佛教」、「部派佛教」、「原始大乘佛教」三個階段。接著乃是「初期大乘佛教」的興起,此一階段也正是《般若經》一切法空的思想大力弘揚的時代。在整個大環境上,龍樹所面對的課題,乃是大乘與二乘的思想對立,也是大乘經典與「聲聞藏」的對立。

    龍樹入佛之後,曾在北印度學習「聲聞藏」,後來才轉進大乘佛教。這個學思歷程極為重要。因為他是先在一種毫無成見的環境之下學習「聲聞藏」,所以他對於「聲聞藏」的瞭解,更為客觀而如實。後來他造《大智度論》詮釋《摩訶般若波羅蜜經》(通稱《大品般若經》)[15]時,其中處處引述阿含聖典,並且抉擇阿含深義,貫通其與般若經典的思想脈絡。龍樹這個作法可說是四兩撥千斤地破除了阿含聖典與大乘經典「不當二分」的錯誤思維。深入去看,龍樹不只是在詮釋般若經,他更是在般若經與阿含經之間,進行相互詮釋的工作。龍樹之所以能夠在般若經與阿含經之間如此得心應手,自當與他紮實的「聲聞藏」底子有關。

    關於龍樹的著作,印順法師在《大智度論之作者及其翻譯》一書中,提出一項重要的推論,此即「前期」造《中論》、《迴諍論》等,重在論破;「後期」造《大智度論》、《十住毗婆沙論》等,重在釋經。[16]印老這個推論,與史傳有關龍樹的記載十分相符,應屬可信。這也說明了,為什麼《大智度論》與《中論》的思想宗旨雖然一致,但在寫作體裁上卻仍有相當差異。

(二)、龍樹學的基本架構

    龍樹學的基本架構,實際上與他的方法論分不開。龍樹一方面從形上學的角度,確立了佛教的根本原理,也就是以阿含聖典的「緣起觀」為根本義,然後進一步發明「空」、「緣起」、「中道」的一貫義。另一方面則從實踐哲學的角度,建構起「二諦」與「四悉檀」的架構,為三乘佛法的實踐之道,提供了一套有效的區隔與定位。

    有關「二諦」與「四悉檀」,下文另詳。此處先談龍樹在佛教形上學這一方面的思維進路。關於這一點,《中論》第二十四品有極清楚的表達,論云:

眾因緣生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義。

未曾有一法,不從因緣生,是故一切法,無不是空者。[17]

    第一個偈語是龍樹引述佛陀在《雜阿含經》中的教說。偈語中的「我」,正是佛陀說法時第一人稱的表達。其所引述就是《雜阿含經》第335經,也就是《第一義空法經》的濃縮。第二個偈語才是龍樹自己對於第一個偈語的解說。我們可以看到,龍樹在這裡非常巧妙地把「緣起」、「空」、「假名」、「中道」這四個概念解讀為同義詞。這是一個非常關鍵性的表達。這不但是語意分析的善巧運用,更是形上學的高明透視。龍樹貫通此一思想路徑,並非憑空想像或杜撰,而是他從阿含聖典的研究當中,經過耙梳之後的發現。在龍樹的論典之中,處處可以發現此一思想脈絡。

    龍樹在這裡所表達的理念乃是,「緣起」為佛陀整個教說的根本義。所有的一切都是「緣起」的;因為是「緣起」的,所以是「無自性」的;「無自性」即是「空」,所以「緣起」與「空」是同義詞。隨緣而起的一切法,乃是以緣起為性,也就是以「無自性」為自性的,所以叫做「空性」。「空」,不是空無,不是空洞。「空」的原義,只是「無自性」而已。因為所有的一切都是「空」的,所以一切的現象只是「假名」,「假名」不只是強調一切現象的虛假義,更強調它的假施設義。了然乎此,則不落「有」邊,也不落「無」邊;不落「苦」邊,也不落「樂」邊;不落「常」邊,也不落「斷」邊。這就是「中道」。「中道」不是虛偽的折衷,而是正觀緣起的如實見。正觀緣起所以不落兩邊。

    龍樹在《雜阿含經》一千三百六十二部以及其他三部阿含聖典的龐大經系之中,能夠一眼看出《第一義空法經》的重要性,並且從這一部經典中抽繹出「緣起」、「空」、「假名」、「中道」的理念來貫通整個阿含聖典,進而貫通整個佛教哲學,的確是極高明的眼力。

    龍樹在另外一部論典《迴諍論》中,又有一個偈語說:

佛說空緣起,中道為一義,敬禮佛世尊,無等最勝說。[18]

    龍樹在這裡再一次強調了「空」、「緣起」、「中道」這三個名詞是同義詞,也就是說,這三個名詞所表達的概念是完全一致的。這一類的表達的確是理解龍樹學的關鍵詞。在龍樹的著作中,幾乎處處可以發現,龍樹極為擅長語意分析,他一方面透過語意分析來暴露對方各種論說本身的語意矛盾,然後,再應用歸謬法來否定對方的論說。但另一方面,他也透過語意分析來證成「空」、「緣起」、「中道」的一貫義,從而建構其佛教形上學的根本原理。

    由此可知,龍樹的高明處s,乃是他從阿含經和般若經之中,確立了佛教哲學的根本原理,因此他引述阿含經也好,詮釋般若經也好,橫說豎說,無說而不通。這是理解龍樹學極重要的思維進路。

三)、龍樹學的關鍵語

    探討龍樹學,很容易被他「遍破一切」的論證方式所迷惑。有人甚而因此誤以為龍樹是一個徹底的「否定主義」者。要突破此一迷惑,就必須掌握到龍樹學的關鍵語。這個關鍵語,筆者經常用兩句話來表達,那就是:

但破自性見,不破諸法相!

只要掌握這個關鍵語,龍樹學的奧祕就馬上豁然開朗。在這個關鍵語當中,龍樹學的最主要課題,就是破除「自性見」。為什麼要破「自性見」?因為「自性見」是反緣起的,而「緣起」乃是阿含聖典乃至整個佛教哲學的根本原理。一般人之所以迷惑於龍樹「遍破一切」的論證方式,主要是弄不清楚他到底在破什麼,更弄不清楚他為什麼而破?如果你以為龍樹所破的是「一切法」,那就大錯特錯了。請問,《中論》品品皆破,如果破的是「邪見」,那是理所當然,但如果連「因果」、「緣起」、「涅槃」、「四諦」都破,這豈不就成了超級的「大邪見」嗎?

    事實上,龍樹是不破一法的。為什麼呢?因為「法住、法位」,「法爾如是」,這是法界的內在秩序,豈容你我任意論證一番就把它給否定呢?可是《中論》為什麼又要品品立名,都要安一個「破」字呢?此「破」無他,「自性見」而已!惑者不察,以為龍樹思想破一切法,其實不然。龍樹遍破一切「自性見」,這個見地乃是龍樹抉擇阿含深義之後所確立的根本立場,毫無商量餘地。在龍樹的諸多論典之中,每每開宗明義,或是在論初的「皈敬偈」中,即明顯地標榜此一立場。這是理解龍樹學最主要的關鍵。

    筆者所謂「但破自性見,不破諸法相」,也可以從龍樹在《大智度論》當中的一段話得到印證:

阿毗曇四緣義,初學如得其實,求之轉深,入於邪見。……般若波羅蜜中,但除邪見而不破四緣。[19]

    龍樹此處所謂「邪見」,就是「自性見」。這一段話不但說明了龍樹「但破自性見,不破諸法相」的一貫立場,也說明了龍樹對於因果論的真正立場。《中論》〈觀因緣品〉、〈觀因果品〉與《大智度論》釋〈四緣義〉章中,處處「觀破」因果,這使得某些人誤會龍樹為一「破因果論者」。事實上,龍樹不但不反因果論,他反而是把因果論當成佛教思想的中心,也就是所謂「緣起論」。但龍樹更認為,一般人對於因果關係的觀察,不應該永遠停滯在兩極性的對立關係上,而應從「空性」的見地上,來顯示因果關係相待而成的如實相。龍樹此一立場,與「破因果論」的思維是完全不同的。

    關於「自性見」的內涵,印老根據宗喀巴《菩提道次第廣論》,指出「自性」含有三義,即不變的、獨立的、自存的實體。用平常的話來說,所謂「自性見」,也就是一種觀念,在這種觀念之中,總以為有一個不變的、獨立的、自存的東西在那兒。事實上,一切法都是緣起的,緣起的一切總是在時空關係不斷變化的過程當中,找不到任何不變的、獨立的、自存的東西。其所以會產生這種觀念,就是因為我們自己的思想當中,先有這麼一個「自性見」,然後把它投射到事事物物上面去,於是又進一步形成了所謂「虛誑妄取見」。種種戲論,都是由此而起。

    舉一個具體的例子來說,一個人看到花「開」,總以為的的確確有一朵花開在那兒。在你這個「以為」的當下,「這一朵花」在你的觀念中已經成了一個實體,它是不變的、獨立的、自存的。這就是「自性見」。你未必覺察你的觀念中有這麼一種「自性見」,但是當你看到花「謝」的時候,你也許比較容易覺察到,「這一朵花」從「開」到「謝」,你是否已經把「這一朵花」當作一個存有的連續體?在這個所謂存有的連續過程中,你是否一直把「這一朵花」當成「這一朵花」?如果你是這樣想,那麼,你是不是已經把「這一朵花」當成不變的、獨立的、自存的實體?從緣起的觀點來看,從花「開」到花「謝」,在這個過程當中的每一個當下,所謂「這一朵花」其實一直是在重重無盡的因緣當中,隨著因緣的改組而變化,隨著因緣的推進而使得「這一朵花」變成不是「這一朵花」。當「這一朵花」第一次呈現的時候,叫做花「開」;當「這一朵花」變成不是「這一朵花」的時候,叫做花「謝」。所以,所謂花「開」花「謝」,其實就是從「這一朵花」變成不是「這一朵花」的過程。明白了這個事實,那麼,從花「開」到花「謝」,又那來「這一朵花」一個不變的、獨立的、自存的實體呢?然而,在一般人的觀念中,「自性見」卻是無時、無處、無事、無物、無念而不存在。這就是所謂「俱生我執」,也是「俱生法執」。龍樹「遍破一切」,所破的,就是這麼一點極其微細而又無所不在的「自性見」。

   「自性見」遮蔽了我們對於「諸法實相」的如實瞭解。愚癡無明也由此而生。龍樹在論典中處處破「自性見」,正是要我們更清楚地認識到諸法實相,此實相無他,「緣起」而已。「這一朵花」是緣起,不是「這一朵花」也是緣起;「開」是緣起,「謝」也是緣起。「四諦」只是開顯這個緣起性的實相而已,「涅槃」只是對於這個緣起當下的不執著而已。如果你把「自性見」也投射到「四諦」與「涅槃」上面去,那麼,「四諦」與「涅槃」也就違背緣起而不成其為「四諦」與「涅槃」了。此所以《中論》雖然標其篇名曰:「破四諦品」、「破涅槃品」,其實只是「破四諦自性見」、「破涅槃自性見」罷了,龍樹固未嘗破「四諦」與「涅槃」也。

    此外,龍樹在《中論》〈觀六種品〉中也運用了一套特殊的論證方式,叫做「定義反詰法」,來論證「自性見」之虛妄。筆者以為,此一論證方式,與俄國近代語言學者柯爾再卜斯基(Korzybski)在其「普遍語意學」(General Semetics[20]中所提出的「非自性化思維」主張,頗有相應之處。人類「自性化思維」[21]的語言背景,應與西洋傳統亞理斯多德邏輯系統中的「主賓式命題」(Propositions of Subject-predicate form)有關。「主賓式命題」的組成,一為「主詞」,一為「賓詞」。筆者發現,這也正是《中論》所謂「所相」與「能相」。人類的認知內容原在於不決定亦不完整的「能相」之上,但是由於不自覺地順著「循能責所」的思維模式來突出「所相」,因而「所相」往往甚至於負荷了原來「能相」所不能賦予的內容──特別是由於抽象後的概念的轉化而形成的自性見。因此要觀破「自性見」,首先就必須截斷「循能責所」式的思維模式。

    要而言之,讀龍樹論,不能不先暸解龍樹以緣起為宗,而積極破斥「自性見」的根本立場,否則只見他「遍破一切」,卻不知他為何而破,最後可能落入「極端懷疑論」的困惑之中。

(四)、二諦與假名

    二諦是龍樹思想的基本架構,龍樹解讀各種經典無不以二諦為其主要依據之一。但龍樹並不表示二諦的思想是他的獨創,他把二諦的思想根源推溯為佛之所說。例如他在《中論》〈觀四諦品〉中說:

諸佛依二諦,為眾生說法:一以世俗諦,二第一義諦。不依世俗諦,不得笫一義;不得第一義,則不得涅槃。[22]

龍樹此思想同時也在他所著的《十二門論》中反覆加以強調。有關二諦的思想源頭,實際上可以推溯到《雜阿含經》第335經,也就是《第一義空法經》。《第一義空法經》對龍樹的影響是非常之大的,它不但提供了二諦的思想架構,也把空的實踐跟十二支緣起的「流轉」與「還滅」連結在一起。此外,他也提出「有業報而無作者」的重要提示,成為後來龍樹詮釋「無我」最直接的經典依據。[23]

    「假名觀」也是龍樹學本身極重要的思維進路。龍樹的「假名觀」主要是受到般若經的啟發。然而般若經所稱述的假名,其層次與範圍遠比一般來得複雜。「假名」一詞,梵文作Prajbapti,音譯作「波羅聶提」,中文直譯為「假施設」,意譯為「假名」。《大品般若經》〈三假品〉對於「假名」的功能,更有相當清楚的分析,它所涵蓋的範疇極廣,從宇宙人生的基本元素到語言文字,乃至於所有一切與「空性」(Wunyata)相應的詞語與命題,以及空性人格化的精神發展歷程中,包括「般若波羅蜜、菩薩、菩薩字」等,都在「假名」的範疇之內。

   《大品般若經》對於「假名」的立場,可以用一句簡單的話來概括,這就是:

不壞假名而說諸法實相。[24]

龍樹順著般若經的思路,進一步把「假名觀」結合到「二諦」的架構之中,於是開展出「世俗諦中唯假名」[25]的重要主張。既使是「第一義諦」的經驗,一旦訴諸言說,也是「假名」而已。此所以《中論》說:

空則不可說,不空亦叵說,空不空叵說,但以假名說。[26]

把「二諦」與「假名」的觀念連結在一起,龍樹在論證方法上,就顯得處處游刃有餘了。我們可以從《中論》看到具體的例子。

    《中論》〈觀合品〉中,龍樹藉著「異因異有異」,「異離異無異」的頌語來詮明,決無任何概念可以獨立於其他概念而獲得其意義。換句話說,一切假名的意義來自彼此普遍的相互依存性。此一主張的另一含意乃是,任何假名均不可能有一完全的定義,因此,我們也不可能以任何假名來陳述完全的真理。這也就是「世俗諦」與「第一義諦」之間何以確有不可踰越的限制之理由。

    從現代的思想觀點上看,龍樹對於「假名」與「二諦」的運用,極富啟示價值。近代西方的大思想家如懷德海,其「抽象說」與龍樹的「假名觀」也有許多可以相互發明的地方,值得另文探討。

    《中論》〈觀因緣品〉開宗明義便標榜「八不」,所謂:

不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不去,能說是因緣,善滅諸戲論,我稽首禮佛,諸說中第一。[27]

對於這「八不」,如果從一般的語意觀點把生、滅、常、斷、一、異、來、去八個概念予以全面的否定,如此則不但不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不去八個概念將成為一片空白,同時在此「八不」背後所蘊含的「不二」的妙義,亦將無從詮顯。因此對於「八不」的解釋,不能著眼於全面的否定,而應著眼於「八不」內含的四組假名本身的相互依存性,這就是「生」與「滅」兩個假名的相互依存性,乃至「常」與「斷」、「一」與「異」、「來」與「去」三組假名本身的相互依存性。唯有先確認這四組假名本身的相互依存性,在運用否定的句法從反面來遮詮「不二」中道實相的超言說性,如此才能確實參透由「八不」而「不二」的無盡妙意。

 

五、「四悉檀」與「得經旨趣」

    龍樹在《中論》與《十二門論》中,只談二諦,而在《大智度論》中,除了二諦,則進一步地從實踐哲學的觀點,把二諦擴張為「四悉檀」的架構。龍樹一方面應用「四悉檀」來為佛教的實踐哲學做出區隔與定位,另一方面還應用四悉檀來融攝全體的佛法。「四悉檀」的內涵,包括「世界悉檀」、「各各為人悉檀」、「對治悉檀」、「第一義悉檀」。有關「四悉檀」的內容,筆者在拙撰《漢譯龍樹論典大智度論十八空之研究》[28]一書中,曾作詳細之探討,請另參閱。

    印順法師對於「四悉檀」的成立,曾在《原始佛教聖典之集成》一書中,提出一種很有創造性的推論。印老認為,四悉檀的架構是根據四部阿含的組織而來的,印老參考了「說一切有部」的《薩婆多毘尼毘婆沙》以及覺音的四論,推論出「世界悉檀」為《長阿含經》的代表,其主要內涵為「吉祥悅意」;「各各為人悉檀」為《增一阿含經》的代表,其主要內涵為「滿足希求」;「對治悉檀」為《中阿含經》的代表,其主要內涵為「破斥猶豫」;「第一義悉檀」為《雜阿含經》的代表,其主要內涵為「顯揚真義」。[29]印老並且引據了有關的經典內容來證明他的推論。

    不過,印老自己在書中也提到說:

佛法的宗旨,佛法化世的方法,都不外乎這四種。每一阿含,都可以有此四宗。[30]

這是事實。因為就四悉檀的內涵而論,它是普遍地應用在四部阿含之中的。四悉檀本身是一種極為靈活的教學方法,因此,如果說四部阿含之中,只有某一部阿含特別發揚某一個悉檀,這雖可以找到某些證據,正如《雜阿含經》的確有幾部經對於「第一義悉檀」有極關鍵性的開示,甚至於也是龍樹確立「第一義悉檀」的主要依據,但以四部阿含各自的內容之豐富而言,要用四悉檀去配對四阿含,則其周延性仍有待保留。雖然如此,龍樹建立四悉檀的基礎與依據來自四阿含,這一點是確乎不可疑的。

    筆者以為,龍樹在《大智度論》釋〈四念處品〉中解說「得經旨趣」時,有一段話提到解經的五項原則,似可作為瞭解龍樹建構「四悉檀」的參考。論云:

得經旨趣者,知佛五種方便說法,故名為得經旨趣。一者、知作種種門說法,二者、知為何事故說,三者、知以方便故說,四者、知示理趣故說,五者、知以大悲心故說。[31]

龍樹在這裡指出,要正確地理解佛陀說法的宗旨,首先必須瞭解佛陀說法,有諸多不同的法門,其次,每一種說法都有不同的說法因緣,第三,說法的方式各有不同的方便善巧,不可以把手段錯誤地當成最終的目的,第四,應該瞭解說法的究竟宗旨,第五,一切的說法都不能違背大悲心的原則。這一段話與龍樹建立「四悉檀」的架構,顯然可以相互參照。

    什譯《大品般若經》所謂「得經旨趣」一詞,奘譯《大般若經》第二會譯作「得法旨趣」。事實上,在龍樹哲學的根本原理上,「第一義諦」本來就是不可說的,這也是上述「得經旨趣」的終極目標之所在。但此終極目標如果不說,則眾生無從學習,此所以佛法雖不可說,卻又不能不說。在不能不說之中,就必須講求「說」的善巧方便,所謂「指雖非月,非指無以見月」。龍樹在《大智度論》卷七十四釋〈轉不轉品〉中,有一段話很能夠說明這個情境。論云:

此中佛說菩薩善巧:學十八空,雖觀空而能行諸功德;雖知涅槃無上道,而憐愍眾生故,修集福德;雖知一切法相不可說,而為眾生種種方便說法;雖知法性中無有分別一相無相,而為眾生分別是善是不善,是可行是不可行,是取是捨,是利是失等。若菩薩雖觀畢竟空,而能起諸福德,是名不離般若波羅蜜行。[32]

這段話說明了,菩薩在「一切法相不可說」的情況之下,基於大悲心而不得不說。這正是「得經旨趣」的第五項原則。此外,龍樹也時常以「對症下藥」的比喻來解釋佛法種種分別說的緣由。如《大智度論》卷十九釋「三十七品」云:

佛法雖一實一相,為眾生故,於十二部經,八萬四千法聚,作分別說。若不爾,初轉法輪說四諦則足,不須餘法。以有眾厭苦得樂,為是眾生故說四諦。身心得諸法皆是苦,無有樂;是苦因緣,由愛等諸煩惱;是苦所盡處,名涅槃;方便至涅槃,是名為道。有眾生多念,亂心顛倒故,著此身、受、心、法中作邪行,為是人故說四念處。如是等諸道法,各各為眾生說。譬如藥師,不得以一藥治眾病;眾病不同,藥亦不一。佛亦如是,隨眾生心病種種,以眾藥治之。[33]

    這段話說明了佛法的根本原理,只是「一實一相」而已,但為眾生故,而有種種分別說。這是「得經旨趣」的第一與第三項原則。然而不管怎麼說,說來說去,其目的都是為了對治眾生的「心病」罷了。龍樹在「四悉檀」中標榜「對治悉檀」,自是著眼於此而來。

    為了化解「大乘」與「二乘」的對立,龍樹也利用「四悉檀」的架構,給三乘佛法的實踐哲學,提供了一套區隔與定位的原理。這也就是「四悉檀」中的「各各為人悉檀」。在此悉檀之下,「大乘」與「二乘」彼此可以並行而不悖,而眾生也可以有更多的選擇,誰也不礙誰。如《大智度論》云:

      隨眾生願,隨眾生因緣,各得其道。[34]

    從文獻學的角度來考察,龍樹在《大智度論》中解說「四悉檀」時,幾乎處處引據四阿含。甚至於在解釋同一個悉檀時,有時還引據兩部以上的阿含經。以下是具體的事實:

1. 「世界悉檀」:龍樹解釋「世界悉檀」時,不但以《阿含經》的緣起義為其立論的大前提,而且引述《雜阿含經》第1202經的車輪之喻。[35]同時也引述了《增一阿含經》「一人出世,多人蒙慶」[36]的偈語。另外還引述《中阿含經》「凡人不聞法,凡人著於我」[37]的偈語。論中又引述了《中阿含經》的第137經,也就是《二夜經》。[38]

2.「各各為人悉檀」:龍樹解釋「各各為人悉檀」時,為了闡明「無人得觸,無人得受」的宗旨,特別引述了《雜阿含經》第372經。這部經又叫做《破群那經》,但「破群那」比丘之名,求譯《雜阿含經》譯作「頗求那」。此經原文為「佛告頗求那:我不說有愛者,我若說言有愛者,汝應作是問:為誰愛?汝應問言:何緣故有愛?我應如是答:緣受故有愛,愛緣取。」[39]這一段經文明顯地指出了佛陀說法時,重視「個別差異」的原則。

3.「對治悉檀」:龍樹解釋「對治悉檀」時,特別引述《雜阿含經》第293經強調「緣起」的甚深義,[40]此外還有《雜阿含經》第49經的「有為法」三相義,[41]《雜阿含經》第84經的「一切有為法無常義」。[42]龍樹解釋「對治悉檀」中有關對治貪瞋癡的法藥時,也特別引進了《雜阿含經》第815經的理念,所謂「比丘修不淨觀斷貪欲,修慈心斷瞋恚,修無常想斷我慢,修安那般那念斷覺想」。[43]

4.「第一義悉檀」:龍樹解釋「第一義悉檀」時,特別引述《雜阿含經》第551經的〈義品〉(又稱為《眾義經》)有關「戲論」的偈語。[44]另外還引述了《雜阿含經》第37經的「不與世間諍」[45]的教說。

綜合上述的說明,可見龍樹在建立其「四悉檀」的架構時,也是把這個架構的基礎,放在阿含聖典的上面。這個重要的事實,任何研究龍樹學的學者,都不應該有所忽略。這也說明了在龍樹詮釋大乘佛教般若經典的思想基礎上,離不開阿含聖典的源頭。

六、「三十七品」與菩薩道

     「三十七品」是阿含聖典有關修行方法最主要的總集之一。其內容包括「四念處」、「四正勤」、「四如意足」、「五根」、「五力」、「七覺分」、「八聖道分」。印老所編的《雜阿含經論會編》,其中在〈道品誦〉的項目之下共收錄了四百零五經。而「念處相應」部份收有五十四經,「正斷相應」(「正勤相應」)與「如意足相應」兩部份經文雖已佚失,但印老則引《瑜伽師地論》的論文予以補充,「根相應」部份收有二十七經,「力相應」部份收有六十經,「覺支相應」部份收有六十七經,「聖道分相應」部份收有一百一十四經,以上合共三百二十二經。此外在〈道品誦〉的項目之下還有三個小項,及「安那般那念相應」部份收有二十二經,「學相應」部份收有三十二經,「不壞淨相應」部份收有二十九經,這三個項目合共八十三經。換句話說,「三十七品」的經文,在《雜阿含經》的〈道品誦〉中,佔了八成的比重,「三十七品」在原始佛教實踐哲學中的份量,由此可見。

    一般的印象,總以為「三十七品」只是「聲聞藏」的教學,當然就是二乘法,也就是小乘法。相對地,大乘「菩薩道」的修行方法則以六波羅蜜乃至十波羅蜜為其綱領,因此,「三十七品」根本與大乘佛教不相干。這種印象是錯誤的。龍樹在《大智度論》中,也討論到此一問題。《大智度論》第十九卷與第四十八卷,龍樹以極大的篇幅,詳細探討「三十七品」的內容,並且在第十九卷之初,討論「三十七品」與「菩薩道」的關係。其思維進路很能夠說明龍樹的經典詮釋學理念。

    《大品般若經》是《大智度論》所詮釋的經典主體,而《大品般若經》在〈序品〉以及其他各品中,反覆強調菩薩應學習「三十七品」乃至於其他二乘之法,因此,在《大智度論》第十九卷之初,當龍樹要解釋「三十七品」的內容時,有人就向龍樹提問說:

三十七品是聲聞、辟支佛道,六波羅蜜是菩薩摩訶薩道,何以故於菩薩道中說聲聞法?[46]

提問者意謂,《大品般若經》是宣說大乘「菩薩道」的經典,應該宣說六波羅蜜法,而「三十七品」只是聲聞、辟支佛法,也就是二乘之法,為什麼在大乘菩薩道的經典中,竟然談起二乘之法來?這個提問充分地反映出,即使是在西元後二、三世紀之間,已經有人把「三十七品」看作是聲聞、辟支佛道,也就是小乘法。綜合《大智度論》有關的討論,龍樹的回答,應可以分為幾個層面加以探討。

一)何處說「三十七品」非菩薩道?

    龍樹面對此一問題,他首先非常直接地反問說:

何處說三十七品但是聲聞、辟支佛法,非菩薩道?是般若波羅蜜摩訶衍品中,佛說四念處乃至八聖道分是摩訶衍;三藏中亦不說三十七品獨是小乘法。[47]

龍樹此一回答,先從經典的依據上加以反駁。他反問說,請問你在那一部經上面佛說過「三十七品」只是聲聞、辟支佛法?龍樹所謂「是般若波羅蜜摩訶衍品中,佛說四念處乃至八聖道分是摩訶衍」,這是指《大品般若經》的〈摩訶衍品〉,佛陀在此經中自說「四念處乃至八聖道分是摩訶衍」,「摩訶衍」是梵文Mahayana的音譯,意思就是大乘,所謂「四念處乃至八聖道分」正是「三十七品」的內容,所以直截了當地說,「三十七品」就是大乘法。此外,佛陀在《大品般若經》的〈四念處品〉中,也強調菩薩應學「三十七品」,並且反覆強調說「三十七品」即是「菩薩摩訶薩摩訶衍」。質言之,這是佛陀在《大品般若經》中親自宣說的宗旨,那麼,現在從經典的依據上來考察,即使你是大乘的學者,你也不能夠把「三十七品」歸納為小乘法。

    龍樹又說「三藏中亦不說三十七品獨是小乘法」,這裡所謂「三藏」是指「聲聞藏」,龍樹意謂,佛陀在「聲聞藏」中也沒有說過,「三十七品獨是小乘法」,那麼,如果你是聲聞道的學者,你也不能夠硬是要把「三十七品」歸納為小乘法。

二)三乘並存,各得其道。

    龍樹還有一層很重要的思想,就是三乘並存的理念,他在《大智度論》中說:

佛以大慈故,說三十七品涅槃道,隨眾生願,隨眾生因緣,各得其道。欲求聲聞人,得聲聞道;種辟支佛善根人,得辟支佛道;求佛道者,得佛道。[48]

這一段話說明了三乘之道應該兼容並蓄,並且讓一切眾生能夠「各得其道」。眾生的個別差異是非常之大的,不同的眾生各有不同的因緣,其所追求的生命理想也各不相同。因此對於眾生選擇不同的解脫道,我們應該給予同等的尊重。所謂「欲求聲聞人,得聲聞道;種辟支佛善根人,得辟支佛道;求佛道者,得佛道」,這不但是「求仁得仁」,而且更能夠彰顯出佛法的廣大包容性。《莊子》〈駢拇篇〉所謂「續鳧截鶴」[49]的悲哀,就是因為忽略了眾生的個別差異,硬是強用一種標準,企圖把眾生的幸福予以一致化,得到的卻是反效果。可見任何的善意都不應該以強制的方式施之於任何眾生,否則你的善意就可能成為別人的災難。這是很重要的警惕。菩薩道固然極其豐富而尊貴,但並非所有的眾生都能有此承擔。所以,三乘並存,各得其道,豈不是正可以提供給眾生更多的自由選擇?

(三)善根的差異

    在上一段所引《大智度論》的論文中,龍樹的回答還有一層含意,就是「善根」的問題。龍樹認為,佛陀所說的諸多法門,「法」的本身並沒有大乘與二乘之分,如果這個「法」有所謂大乘與二乘,那是修行人本身的人格與選擇問題。例如,「三十七品」是涅槃道,這是三乘學者的共通課程。但為什麼同樣的課程,修行的結果卻有三乘的差別呢?龍樹認為,「佛法」本身是不分大乘與二乘的,但由於學佛者本身用自己的人格去詮釋他所選擇的佛法,因此「佛法」就表現出大乘與二乘的差別了。

    因此,一樣的「三十七品」,二乘修之而成二乘,菩薩修之而成菩薩,這完全是個人的「善根」問題,不是佛陀說法當時預先的分類範疇。此處所謂「善根」,也就是個人學習善法的根機,用現代的話來講,就是正面的人格特質。在三乘的抉擇上,菩薩與二乘之間最大的分野究竟在那裡呢?《大智度論》說:

隨其本願,諸根利鈍,有大悲、無大悲。譬如龍王降雨,普雨天下,與無差別。大樹大草,根大故多受;小樹小草,根小故少受。[50]

答案有三個,一是本願,二是諸根利鈍,三有無大悲心。二乘之所以急證涅槃,而且是急於獨證涅槃,這是因為二乘的學人,其人格特質傾向於自度、自了。菩薩則因為其人格特質中有本願,有大悲心,加上個人的利根因緣,所以菩薩雖能證涅槃,卻不肯急證,更不肯獨證。這就是菩薩的善根。

    應予注意的是,菩薩雖不肯急證涅槃,更不肯獨證涅槃,但不可把菩薩這個態度錯誤地解讀為「不證涅槃」或是「反對涅槃」,更不可以把涅槃當成是二乘的專利。大乘佛法的終極理想,還是要證涅槃的,如金剛經所說:「所有一切眾生之類,‥‥‥我皆令入無餘涅槃而滅度之。」基於此一認知,所以菩薩在因地修行的時候,仍須勤修「三十七品」,這樣才能夠為自己最後成就涅槃道預先種下善根,並且也唯有如此,菩薩才有能力真正地引導眾生「令入無餘涅槃而滅度之」。

四)菩薩應遍學一切法門

    龍樹認為,菩薩既然有心要遍度一切眾生,當然就應該遍學一切法門。《大智度論》說:

菩薩摩訶薩,應學一切善法,一切道。如佛告須菩提:菩薩摩訶薩行般若波羅蜜,悉學一切善法,一切道;所謂乾慧地乃至佛地。[51]

這種「遍學一切法門」的觀念,在《大智度論》的主體,也就是《大品般若經》之中是非常強調的。《大品般若經》第七十四品為〈遍學品〉,就是強調此一觀念。菩薩遍學一切法門的最主要目的,乃是為了遍度一切眾生。《大智度論》釋〈遍學品〉云:

菩薩應知一切道,遍觀眾生心知其本末,以善法利益遮不善法,如經中廣說。菩薩先知諸法實相故,於二乘道入出自在,觀已直過,入菩薩位。為度眾生故,起道慧,欲為眾生說法,解一切眾生語言音聲,以梵音聲說法,所謂遮惡道,開善道。[52]

這段話有三層含意。一是菩薩唯有遍學一切法門,才有能力瞭解一切眾生的心之本末,二是菩薩遍學一切法門之後,才有能力「於二乘道入出自在」,三是菩薩因為已經遍學一切法門,所以能夠善巧為眾生說法,其說法之宗旨則為「遮惡道,開善道」。《大智度論》釋〈遍學品〉於此又云:

惡道者,三惡道;善道者,三善道,人、天、阿修羅。種種因緣呵惡道,讚善道。遮惡道者,所謂地獄道、地獄因、地獄果。地獄如先說。地獄道者,上不善道。地獄因者,三毒,貪欲增長起貪嫉不善道,瞋恚增長起恚惱不善道,愚癡增長起邪見不善道。三毒,三不善道因;三不善道是七不善道因。地獄果者,以是因故,受地獄身,身心受種種苦惱,是名果。菩薩應示眾生地獄果,然後為說法,令斷地獄道及因果。[53]

    地獄道只是一個例子,即使如此,從《大智度論》的解釋當中,就可看出地獄道的因果內涵與轉變過程極其複雜,如果菩薩在成佛之道的過程中,不是本著「遍學」一切法門的態度,認真地去學習各種法門,又如何能夠「遍度」六道中上下流轉的芸芸眾生呢?菩薩的悲心絕不是一種抽象的觀念或靜坐中的觀想而已。悲心必須落實在「遍學」一切法門的行動上。此所以大乘佛教中的觀音菩薩,其所示現的形象,常常是「千手」加上「千眼」,而且「千手」與「千眼」永遠是不分離的。「千眼」一定顯現在「千手」的掌心之中。為什麼呢?「千手」代表菩薩救度眾生的無限悲心,「千眼」則代表菩薩瞭解眾生的無量智慧。「千手」加「千眼」,乃所謂「悲智雙運」。但不要忘了,唯有「遍學」一切法門,才能夠成就菩薩的「千眼」。

(五)方便力與菩薩本願

    決定菩薩修持「三十七品」而不落二乘果報的關鍵之一,用龍樹的話來說,叫做「方便力」。這個「方便力」,也就是般若經常說的「方便般若」。依筆者個人的研究,此「方便般若」實與「不可得空」互為表裡[54]。龍樹在《大智度論》釋〈學空不證品〉中說:

須菩提歡喜白佛言:諸菩薩所為甚難,實為希有,所謂行空而不作證。佛答:是菩薩本願,諸一切眾生令得離苦。以是本願、大悲心所持故,雖行空,不作證。復次,若菩薩作是念,一切眾生處在苦中,為顛倒所縛,沒在無所有中,是時即行空、無相、無作解脫門。當知是菩薩有方便力,行三解脫門而不捨眾生。[55]

這一段話清楚地說明了菩薩以「方便力」故,能夠學習各種二乘法門而不落二乘果報。「方便力」主要就是「不可得空」的智慧,此外也包括「大悲心」與「菩薩本願」。其實「大悲心」與「菩薩本願」根本就是一體的兩面。只有把「不可得空」的智慧跟「菩薩本願」結合在一起,菩薩才能夠不落二乘果報。尤其重要的是,所謂「空」、「無相」、「無作」三解脫門乃是證入涅槃之門,菩薩修持三解脫門,臨門而不入,所憑藉的就是這個方便力與菩薩本願。《大智度論》還有幾個地方對「菩薩本願」特別加以強調。如卷十九釋「三十七品」云:

菩薩雖久住生死中,亦應知實道、非實道,是世間、是涅槃。知是已,立大願,眾生可愍我當拔出著無為處;以是實法行諸波羅蜜,能到佛道。菩薩雖學,雖知是法,未具足六波羅蜜故不取證。[56]

又如卷二十九釋〈序品〉云:

菩薩久習大悲心故,大悲心爾時發起,眾生不知是諸法實相,當令得是實相。以精進波羅蜜力故,還行福德業因緣。以精進波羅蜜助大悲心,譬如火欲滅,遇得風、薪、火,則然熾。復次,念本願故,亦十方佛來語言:汝念初發心時,又汝始得是一法門,如是有無量法門,汝未皆得,當還集諸功德,如漸備經七地中說。[57]

這一段論文中特別提到「十方佛」的現前加持,這是指菩薩證入「無生法忍」時,其境界與二乘之果報相等,恐菩薩一時迷失方向,所以有十方佛來到菩薩面前,作一番提醒。大乘佛教極重十方佛的信仰,並且重視發願,其道理在此。此外,《大智度論》卷四十八釋〈四念處品〉云:

樂說者,既得如是畢竟清淨無礙智慧,以本願大悲心度眾生,故樂說易。……聲聞法中觀四念處,所得果報如是。菩薩法者,於是觀中不忘本願,不捨大悲,先用「不可得空」調伏心地。住是地中,雖有煩惱,心常不墮。[58]

菩薩利益眾生的手段之一,就是樂說無礙的辯才,然而此一辯才一定要結合菩薩本願與大悲心,否則面對眾生,極可能因為不耐煩,辯才不能生起。龍樹在這裡特別提出「不可得空」,認為不可得空是調伏心地的方法,並且可以對煩惱產生免疫力,的確是很重要的提示。又如卷七十三釋〈轉不轉品〉云:

是菩薩觀十方國土,知何處有可利益眾生處故,為受身生其國,如是等名阿鞞跋致相。是菩薩一心深念,常不離阿耨多羅三藐三菩提故,但貴阿耨多羅三藐三菩提,不貴餘事,所謂諸佛三十二相、金色身。不捨本願度眾生故,不貴聲聞、辟支佛道。[59]

這一段話說明了不退轉地的菩薩,因為「不捨本願度眾生故」,所以雖已證入無生法忍,但不以二乘果報為貴。又如卷八十一釋〈六度相攝品〉云:

如是不戲論一切法故,能見一切法空,寂滅相如涅槃。本願求佛道,不著是畢竟空法故,乃至未坐道場,不證實際。坐道場已,具足佛法,得佛道,轉法輪,隨意利益眾生,皆是般若波羅蜜力。[60]

這是說菩薩雖觀一切法空,但因其本願求佛道,所以不執著於空法,因而能夠具足佛法。又如卷九十釋〈實際品〉云:

得諸法實相者,知是性空,是人則知諸法性空,無法、無眾生。凡夫未得實相故,種種憶想分別;譬如狂人妄有所見,以為實有。為度凡夫狂人故,言為眾生說狂法中,有是諸法分別,實法中則無。菩薩欲滿本願故,又不著性空,故有度眾生。[61]

這是說菩薩之所以能夠觀空而不著空,乃是本願之力。綜合以上所引,可見「菩薩本願」在整個菩薩道上是一個極為關鍵性的支撐力。

(六)不住法住

    龍樹認為,菩薩具足三十七品而不落二乘果報的憑藉之一,乃是菩薩所修學的「不住法住」的精神。「不住法住」也可說是一種技巧。所謂「不住法」就是不執著的態度,所以「不住法住」就是菩薩以不執著的態度安住於一切法門,一切境界。「不住法住」一方面是「不可得空」的體現,一方面也是「自相空」的貫徹。《大智度論》說:

復次,若如汝所說菩薩久住生死中,應受種種身心苦惱,若不得實智,云何能忍是事?以是故,菩薩摩訶薩求是道品實智時,以般若波羅蜜力故,能轉世間為道果涅槃。何以故?三界世間皆從和合生,和合生者無有自性,無自性故是則為空,空故不可取,不可取相是涅槃。以是故,說菩薩摩訶隡以不住法住般若波羅蜜中,不生故應具足四念處。[62]

從「不可得空」切入,菩薩觀一切法無有一法而有自性,既無自性,則無有一法可取,不取則心無所住,這就是「不住法住」,這也是菩薩具足一切二乘之法而不落二乘果報最主要的技巧之一。

    此外,在什譯《大品般若經》第七十四品〈遍學品〉中,須菩提尊者曾向佛陀提出疑問,如果菩薩學習了「聲聞道」或「辟支佛道」,豈不是要證「聲聞果」或「辟支佛果」嗎?一旦證得「聲聞果」或「辟支佛果」,那又怎麼可能轉進「菩薩道」,入「菩薩位」呢?從佛教「等流因果」的法則上說,「如是因,如是果」,須菩提所質疑的問題乃是,何以「二乘之因」不得「二乘之果」呢?佛陀於是從「自相空」的角度回答他。經云:

佛言:「如是!如是!諸法自相空,無所取,無所捨。」[63]

佛陀意謂,一切法既是自相不可得,那麼,你學習「聲聞道」或「辟支佛道」,此二乘道還是自相不可得,因此只要你能堅持「無所取,無所捨」的態度,那麼,你就可以不落入「二乘之果」了。筆者以為,佛陀此一回答與「等流因果」的法則並不矛盾。因為「無所取,無所捨」的態度本身,也是「等流因果」的一部份,「二乘之因」加上「自相空」的智慧,再加上「無所取,無所捨」的態度,已經是「菩薩之因」而不是「二乘之因」了,「菩薩之因」而有「菩薩之果」,豈不是在等流因果上完全平衡的嗎?

(七)世間即涅槃

    支持菩薩學習二乘之法而不落二乘之果的另一關鍵,乃是菩薩的智慧已經深入了「蘊空不二」的原理。「蘊」就是「五蘊」,也就是眾生的身心所賴以生存的內外在條件。「五蘊」與「空性」是相即而不離的,明白了這個道理,則能契入「世間即涅槃」的境界。《大智度論》釋此云:

復次,聲聞、辟支佛法中,不說世間即是涅槃。何以故?智慧不深入諸法故。菩薩法中,說世間即是涅槃,智慧深入諸法故。如佛告須菩提:色即是空,空即是色;受、想、行、識即是空,空即是受、想、行、識;空即是涅槃,涅槃即是空。中論中亦說:「涅槃不異世間,世間不異涅槃。涅槃際世間際,一際無有異故。」菩薩摩訶薩得是實相故,不厭世間,不樂涅槃;三十七品是實智之地。[64]

因為五蘊是緣起法,所以五蘊當體即空,當下即空,如果你能體認這個道理,那麼五蘊所生起的一切煩惱,也是當體即空,當下即空,如此則五蘊所在的世間,豈不也是當體即空,當下即空嗎?這個當體即空,當下即空的境界豈不就是涅槃嗎?此所以龍樹說「世間即是涅槃」。當然,如果你的定力不夠,你的悟性不到這裡,那麼,煩惱還是煩惱,世間還是世間,涅槃與你就毫不相干了。所以「與空相應」的智慧乃是菩薩契入「世間即是涅槃」的最大關鍵。

(八)學而不證

    對於菩薩遍學一切法門而不落二乘果報的另一個重要的關鍵,就是「學而不證」的學習態度。龍樹在《大智度論》卷十九釋「三十七品」時說:

是九地應學而不取證,佛地亦學亦證。[65]

龍樹意謂,菩薩在遍學一切法的過程中,有兩種學習方式,一種叫做「學而不證」,一種叫做「亦學亦證」。前者包括所有一切的知識與法門,不論是大乘或二乘,只要是能夠利益眾生的,都應該要學習。但是學習之後,證與不證則有所不同。從初發心到成佛,唯有「佛地」,也就是一切功德圓滿之後,才是「亦學亦證」的目標。在此之前,不管你學習了什麼,你都要把它當做成佛之道的必修課,只能夠學而不能夠取證。關於「學而不證」的細節,下文另詳。

    綜合來說,龍樹對於「三十七品」,乃至於一切二乘的法門,基本上都是肯定的。這個立場並非龍樹所獨創,而是在初期大乘佛教的般若經典,特別是在《大品般品經》中,佛陀更是反覆加以強調。初期大乘經典乃至龍樹提倡中觀學所表達的此一立場,竟為後世大乘佛法的擁護者所忽略,不能不說是歷史的遺憾。

    本文限於篇幅,因此對於「三十七品」的探討,僅止於它與菩薩道的關係,事實上,龍樹在《大智度論》中,對於「三十七品」的內容,解說至詳,尤其是對於「四念處」的觀行,更是順著《雜阿含經》的思維路徑,從內、外、內外三個層次說明其觀行次第,而在《大智度論》第三十一卷解說「十八空」時,龍樹也順著《雜阿含經》此一思維路徑,以「四念處」的觀行方法,解說「十八空」的初三空,也就是「內空」、「外空」、「內外空」。這一切都充份地顯示了龍樹的經典詮釋學,其思維進路乃是以阿含聖典的教說為基礎,在「聲聞藏」與「菩薩藏」之間,龍樹採取了「同尊共貫」的立場。

    筆者在此所要強調的是,阿含聖典在佛教思想發展中,有其一貫而不可動搖的基礎性定位,但初期大乘的般若經典乃至龍樹的論著,則更有其超越阿含聖典的表達方式,在思想規模與深度上,有更宏大的發揮。看待阿含聖典與初期大乘的般若經典,乃至龍樹的論著,應該理解到其思維脈絡是一貫的。因此,對於二者不應存有任何優、劣、高、下的分別。二者之間的分別乃是,阿含聖典所開顯的佛教根本原理,尚未充份發揮出來,猶如蓮花含苞而半放,一直到初期大乘的般若經典之中,才看得到全面綻放的蓮花。

 

七、「三三昧」與「學空不證」

   理解龍樹的詮釋學理念,還可以從《大智度論》中,看到一個很明顯的例子,這就是《大品般若經》以及龍樹對於「三三昧」或「三解脫門」的詮釋方式。「三三昧」是阿含聖典的實踐哲學中最關鍵性的法門。「三三昧」的實踐理論,最早見之於《雜阿含經》,但名目略有不同。

   《雜阿含經》所說的「三三昧」為「空」、「無相」、「無所有」三種三昧。《雜阿含經》中,對這三種三昧,有時分開說,有時合在一起說,有時把「三三昧」併同其他三昧一起說。所謂分開說,例如《雜阿含經》第236經單獨談到「空三昧」,第272經與第557經單獨談到「無相三昧」。所謂合在一起說,例如《雜阿含經》第80經同時提到「三三昧」。而在《雜阿含經》第567經中談到「三三昧」時則另外加上了「無量三昧」。

    印老在《性空學探源》中特別指出,空義的思想到了《中阿含經》以後,逐漸出現禪定化的趨向[66],而三三昧的名稱也略有變化,如《中阿含經》的三三昧,其名目為「不動」、「無所有」、「無想」三種三昧。後世所通用的「空」、「無相」、「無作」三種三昧的名目,應自《長阿含經》[67]與《增一阿含經》開始。

    般若經系的聖典對於「三三昧」的修持,顯然是採取了積極肯定的態度。並且在「三三昧」的名目上,採取了《增一阿含經》的說法,也就是把《雜阿含經》的「無所有三昧」,改為「無作三昧」。多數的般若經典也採取了此一方式,所以,在大乘佛教的體系中,如果談到「三三昧」,大概都以「空」、「無相」、「無作」三個三昧為代表。「無作三昧」有時譯為「無願三昧」。「無相三昧」有時譯為「無想三昧」。

    三三昧的第一個三昧叫做「空三昧」,《雜阿含經》第236經中曾敘述舍利弗尊者在林中修持此一三昧,佛陀不但特別讚歎此一三昧為「上座禪」,並且勉勵舍利弗尊者應該把「空三昧」的修持,從林中擴大到乞食的過程中,無論是在路上,或是在城裡,要善護根門,安住在「空三昧」之中。[68]

    「三三昧」轉為「三解脫門」,應始自《增一阿含經》。「三解脫門」的「門」,不是普通的門,而是通向涅槃城的最後三道門,所以叫做「三解脫門」。《增一阿含經》之所以把「三三昧」轉為「三解脫門」,應與此經〈馬血天子問八政品〉所述佛陀在菩提樹下成道前的一段過程有關,在這段敘述中,佛陀自道他在成道前戰勝魔王的最大憑藉就是「三三昧」。[69]此外,《增一阿含經》〈阿須倫品〉中,正式提及「三解脫門」一詞。[70]

    從另外一個角度說,「三三昧」與「三解脫門」其實是一體的兩面。「三三昧」是從定上說的,而「三解脫門」則是從解脫道上說的。也可以說,「三三昧」是因,而「三解脫門」是果。此所以經典中有時說「三三昧」,有時說「三解脫門」。在阿含聖典中,除了四阿含之外,另有一部《佛說法印經》,其中把「三解脫門」與「三法印」連在一起說,是比較特別的一種說法。「三解脫門」與「四念處」的修法有高度的相關性。不過,「三解脫門」雖是以「三三昧」為主體,但「三三昧」的修持仍需要其他相關修行方法的輔助,這一點是絕對不忽略的。

   「空三昧」在三三昧之中,份量特別不同。由於空義的內涵最能夠呈顯緣起的本質,同時它又可以成為實踐的內涵,也就是「空三昧」的修持,因此在三三昧之中特別受到強調。除了《雜阿含經》對於「空三昧」的強調之外,《增一阿含經》〈馬王品〉還特別提到,佛陀在菩提樹下最後證道所用的法門,就是「空三昧」,所以《增一阿含經》又把「空三昧」稱為「王三昧」。經云:

此眾生類皆由不得三昧故,流浪生死。觀察諸法已,便得空三昧。已得空三昧,便成阿耨多羅三藐三菩提。當我爾時,以得空三昧,七日七夜觀視道樹,目未曾眴。舍利弗!以此方便,知空三昧者,於諸三昧最為第一三昧。王三昧者,空三昧是也。[71]

龍樹在《大智度論》中也沿襲了此一把「空三昧」稱為「王三昧」的說法。

    但是般若經典對於「空三昧」的實踐有一個特別的提示,這個提示就是「學空不證」。般若經典並且擴大這個「學空不證」的範圍,把它推向一切「聲聞藏」所提倡的法門。這個立場充分地表達在《大品般若經》之中,並且也反覆表達在玄奘大師所翻譯的六百卷《大般若經》之中。什譯《大品般若經》第六十品,叫做「學空不證品」,也就是奘譯《大般若經》第二會的「習近品」。其中深入暢論「學而不證」的精神。此一「學而不證」的精神,事實上隱含了三個非常關鍵性的詮釋學理念。一是區隔「學」與「證」的不同,二是肯定二乘之法的基礎價值,三是確認大乘學者在學習聲聞佛法時的基本態度。要正確地理解這三個理念,我們必須回到般若經的原文上做一番考察。

    什譯《大品般若經》〈學空不證品〉對於「學而不證」有如下極為直接的表達:

佛告須菩提:菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時,應觀色空,受想行識空,十二入、十八界空,乃至應觀欲、色、無色界空。作是觀時,不令心亂,是菩薩摩訶薩若心不亂,則不見是法。若不見是法,則不作證。何以故?是菩薩摩訶薩善學自相空故,不有餘,不有分,證法、證者,皆不可見。[72]

經中首先說明,「自相空」是貫徹「學空不證」最主要的理念。因為「自相空」,所以菩薩次第觀入一切法的空性時,不見一法可得,所以證法、證者兩不可得。因此,菩薩可以雖學而不證。但從技術上講,菩薩在成就「自相空」之前,又如何能夠「學而不證」呢?經中提出一個很平實的技巧,就是觀空之前,先要立定一個主意:「我今是學時非是證時。」只要你能夠守住這個主意,你就可實現「學而不證」的主張。經中說:

須菩提白佛言:世尊!如佛所說,菩薩摩訶薩不應空法作證。世尊!云何菩薩住空法中而不作證?

佛告須菩提:若菩薩摩訶薩具足觀空,先作是願:我今不應空法作證,我今學時,非是證時。菩薩摩訶薩不專攝心繫在緣中,以是故,菩薩摩訶薩於阿耨多羅三藐三菩提中不退,亦不取漏盡證。須菩提!若菩薩摩訶薩如是大善妙法成就。何以故?住是空中,作是念:我今是學時,非是證時。[73]

    從技術面說,你不但要守住「我今是學時,非是證時」的念頭,而且在實修觀空法門的同時,還有一些技術性的細節必須注意,在什譯《大品般若經》中,這個技術性的細節叫做「菩薩摩訶薩不專攝心繫在緣中,以是故,菩薩摩訶薩於阿耨多羅三藐三菩提中不退,亦不取漏盡證」,值得注意的是,《大品般若經》此處所謂「不專攝心繫在緣中」一語,語意並不清楚,所以,龍樹在《大智度論》中,對此特別做出解釋:

復次,菩薩未入空時,作是思惟:我應遍觀諸法空,不應不具足知而取證。是故不專心攝念入禪,繫在空緣中。所以者何?若專心繫在空緣中,則心柔軟,不能從空自出。

問曰:上言深入禪定,不令心亂,今云何言不專心?

答曰:今言不專心,是初入時,為不能自出故;上言深入者,入已深,知空亦空,不令心在餘事,故言不亂。[74]

此處的提問者,顯然已覺察到,在《大品般若經》的經文中,前面明明是說「深入禪定,不令心亂」,為什麼後面又說「不專攝心,繫在緣中」?這是一個非常具有關鍵的技巧,當然不可馬虎帶過。龍樹的回答是,這個學習「空三昧」的過程,應該分為二段,前一段是為了深入「自相空」,所以強調「不令心亂」;後一段則是恐怕行人初入「空三昧」,如果一味深入,很可能一入而不能出,所以龍樹很有技巧地在《大品般若經》的「不專攝心,繫在緣中」的「緣」字上,加了一個字叫做「空緣」,這個字一加上去就明朗了。因為,《大品般若經》所提示的技巧是說,修持「空三昧」時,不要一味地以「空」為「緣」,因為如果過度投入「空緣」,那麼,你就很容易為「空緣」所「繫」,那就變成「證空」,而不是「學空不證」了。

    龍樹的解說顯然是符合《大品般若經》的原意的。後來,玄奘大師在其所譯的《大般若經》第二分〈習近品〉中,關於「不專攝心,繫在緣中」這一段經文的翻譯,有更為嚴謹的表達。玄奘大師是這樣翻譯的:

佛告善現:諸菩薩摩訶薩觀法空時,先作是念:「我應觀法諸相皆空,不應作證。我為學故,觀諸法空;不為證故,觀諸法空。今是學時,非為證時。」善現!是菩薩摩訶薩未入定位,繫心於所緣;已入定時,不繫心於境。[75]

玄奘大師所譯《大般若經》的譯文,與龍樹的解釋完全一致。此處經文非常清楚地說明了,未入定位之前,必須「繫心於所緣」;入定之時,則必須做到「不繫心於境」。此處所謂「境」,也就是龍樹在《大智度論》中所謂的「空緣」。很顯然地,「學空不證」最主要的技術性關鍵,就在這裡。《金剛般若經》所謂「應無所住而生其心」,在「學空不證」的實踐上,的確用得上。

此外,在玄奘大師所譯的《大般若經》第三分〈巧便品〉中,也有一段相近的譯文,值得參照。經云:

佛告善現:諸菩薩摩訶薩觀法空時,先作是念:我應觀法諸相皆空,不應作證。我為學故,觀諸法空;不為證故,觀諸法空。今是學時,非為證時。是菩薩摩訶薩未入定時,繫心於境,非入定位繫心於境。是菩薩摩訶薩於如是時,不退一切菩提分法,不證漏盡。[76]

此處譯文略有不同,但意思完全一樣。《大般若經》第二分〈習近品〉所謂「已入定時,不繫心於境」,此處則譯為「非入定位繫心於境」,也就是說,所謂「繫心於境」是指未入定之時,不是入於定位之後。

    對於「學空」與「證空」的分別,龍樹在《大智度論》釋〈學空不證品〉中,有一段清楚的說明。論云:

初名學空,後是入空;因是學空,果是入空;方便名學空,得名入空。如是等二道。無相、無作、三十七品,亦如是。[77]

龍樹在這裡,把「學空」與「證空」做了三個對比。初學「空三昧」,叫做「學空」,功夫完全成熟就是「證空」。因地用功叫做「學空」,果地成就叫做「證空」。學習空三昧而有方便般若,叫做「學空」,以空為得叫做「證空」。這個分別同樣適用於「無相三昧」、「無作三昧」與「三十七品」。

    龍樹在《大智度論》卷二十中,先以「四諦十六行相」詳細地解說了「三三昧」的修持內容與次笫,然後提出大乘佛法的一個特殊觀點,論云:

摩訶衍義中;是三解脫門,緣諸法實相。以是三解脫門,觀世間即是涅槃。何以故?涅槃空、無相、無作,世間亦如是。[78]

龍樹在這裡把「四諦十六行相」歸結到「諸法實相」,這也是龍樹哲學的一貫立場,正如他把阿含聖典的「三法印」,用一個「一實相印」把它統攝起來。龍樹並且把「三三昧」的修持透過他常用的「對治悉檀」觀點,說明其適用的對象。《大智度論》云:

復次,應度者有三種:愛多者,見多者,愛見等者。見多者,為說空解脫門;見一切諸法從因緣生,無有自性,無自性故空,空故諸見滅。愛多者,為說無作解脫門;見一切法無常苦,從因緣生,見已心厭離愛,即得入道。愛、見等者,為說無相解脫門;聞是男女等相無故斷愛,一異等相無故斷見。佛或一時說二門,或一時說三門。菩薩應遍學,知一切道,故說三門。[79]

龍樹在這一段話中,所強調的是把煩惱的根源推溯到「愛」與「見」,「愛」是指情緒方面的煩惱,「見」是指理性方面的煩惱。「空三昧」可以對治「見多者」,「無作三昧」可以對治「愛多者」,至於「愛」與「見」都很重的人,那就要修持「無相三昧」了。龍樹的說法,也可以從《增一阿含經》中得到印證,《增一阿含經》〈清信女品〉云:

我弟子中第一,……行空三昧,所謂毘讎先優婆斯是;行無想三昧,所謂優那陀優婆斯是;行無願三昧。無垢優婆斯是。[80]

這一段話說明了佛陀的在家女眾弟子中,對於「三三昧」的修持,每一個人專長不同,這當然是由於每一個人的個別差異所致。但龍樹在《大智度論》中,也提到另外一種解釋,那就是「三三昧」的修持,可以從「空三昧」切入,然後逐漸轉進「無相三昧」與「無作三昧」。關於這一點,在《增一阿含經》〈馬王品〉中也可以看到相近的敘述,經云:

若得是空三昧,亦無所願,便得無願三昧。以得無願三昧,不求死此生彼,都無想念時,彼行者復有無想三昧可得娛樂。[81]

    如實而論,「學空不證」的理念,與上文所述學「三十七品」而不證二乘之果的理念是相當一致的。上文已說明菩薩遍學一切法門而不證二乘之果的主要憑藉乃是:方便力、大悲心、菩薩本願、菩薩的善根、不住法住的態度、洞見世間即涅槃的智慧。在這個當中,「自相空」與「不可得空」是始終不可缺少的條件,唯有深入此二空,菩薩才能夠貫徹「不住法住」與「學而不證」的精神。

   《大品般若經》〈學空不證品〉中,還有一段話值得注意,經云:

須菩提!譬如有翼之鳥,飛騰虛空而不墮墜,雖在空中,亦不住空。須菩提!菩薩摩訶薩亦如是,學空解脫門,學無相、無作解脫門,亦不作證;以不證故,不墮聲聞、辟支佛地。未具足佛十力、大慈大悲、無量諸佛法、一切種智,亦不證空、無相、無作解脫門。[82]

這段話點出了一個主題,那就是菩薩之所以學「三三昧」而不證入「三解脫門」,其中還有一個重要的動力,就是菩薩成就「一切種智」的積極理念。也就是菩薩從初發心開始,就已豎立了「一切種智」為其最高目標。這好比登山之人,如果他的目標是喜馬拉雅山的最高峰-埃佛勒斯峰(Mt. Everest),那麼,不管他從那裡出發,他儘可以在沿途的群峰之中紮營過夜,一路上偶而歇腳飲食,但紮營歇腳不是他的最後目標,他不登上埃佛勒斯峰頂,絕不半途而廢。菩薩追求「一切種智」的決心,也正是如此。登山者常常強調,要登喜馬拉雅山,至少要先登百岳。這個話極有道理。表面上看起來,百岳是百岳,喜馬拉雅山是喜馬拉雅山,兩者彷彿不相干。其實,如果不是先登百岳來鍛鍊你的腳力與經驗,你那有本錢去登喜馬拉雅山呢?菩薩道也是如此,先登百岳正如菩薩「遍學一切法門」,而登上埃佛勒斯峰猶如菩薩追求「一切種智」。然而,菩薩遍學一切法門之後,最後還是要證入「三解脫門」的。此所以龍樹把菩薩的學習之路分為兩段,前段是「學而不證」,後段則是「亦學亦證」。

    從龍樹解說「三三昧」與「學空不證」的思維進路來加以考察,龍樹對於阿含聖典與二乘教法的尊重,是非常明顯而無可懷疑的。然而,從龍樹對於「不可得空」與「自相空」的強調之中,更可以發現龍樹對阿含聖典與二乘教法既批判又超越的精神。這是我們探討龍樹的詮釋學理念時,不可忽略的一部份。

 

八、結論

    根據以上所論,筆者以為,龍樹對於般若與阿含兩大經系同尊共貫的經典詮釋方式,從哲學的角度加以考察,至少有六個重要的蘊涵。

第一,三乘同源阿含的理念

    「三乘」是指聲聞乘、辟支佛乘與菩薩乘。所謂「三乘同源阿含」,簡單的說,就是「三乘」都是以阿含聖典的思想為其共同基礎。在龍樹當時的環境之中,「大乘」與「二乘」的對立氣氛極為濃厚,很少人會想到「三乘同源」這個觀念。但龍樹因為兼通「聲聞藏」與「菩薩藏」,因此發現了「三乘同源」的思想脈絡。龍樹所採取的是最簡單的作法,也就是透過般若經與阿含聖典的交互詮釋,一方面呈顯般若經的思想基礎乃在阿含聖典,另一方面也呈顯出般若經在整個佛教哲學發展上的連貫性。

第二,開顯阿含聖典的隱藏哲學

    龍樹雖然引述阿含聖典來詮釋般若經,但阿含聖典本身的教說並不是那麼簡單而一致的,所以龍樹引述阿含聖典並非全盤接受,而是經過篩選的。在龍樹的義理抉擇之下,阿含聖典中的部份思想,相對於般若經而言,已成為一套極重要的「隱藏哲學」。所謂「隱藏哲學」,也就是說,在般若經的思想開展之前,其哲學理念早已隱藏在阿含聖典的部份表達之中。這並不是說,整個阿含聖典的思想早已把般若經所要發揮的義理完全呈現在那裡,或是說,阿含聖典與般若經的內涵是完全一致的。明白的說,這是因為龍樹別具慧眼,所以能夠把阿含聖典與般若經之間的思想連貫性,如實地呈現出來。

第三,抉擇佛教哲學的根本原理

    從龍樹的著作之中,我們可以發現,他在處理佛教哲學當中許多複雜的問題時,經常運用了他自己非常獨特的方法論,其一就是確立佛教哲學的根本原理。所謂「夫子之道一以貫之」,龍樹所發現的這個根本原理,就是「空」、「緣起」、「中道」的一貫性。所謂「空」、「緣起」、「中道」的一貫性,並不是把三個概念湊合在一起,而是龍樹發現這三個概念本身的語意內涵原來就是一樣的。用龍樹自己的話來說,這三個詞語,根本就是「同義詞」。更重要的是,這個根本預設並不是龍樹自己杜撰的,而是他從阿含聖典中所發現的佛陀的原始教說。此一發現的路徑,使得龍樹對於此一根本原理的闡揚,更沒有爭議性。

第四,有效區隔佛教實踐哲學的不同定位

    在龍樹當時,佛教思想界已經出現許多內在的分歧與矛盾。造成此一現象的原因很多,其原因包括後世學者對於佛陀的教說有許多不同的解釋,也包括「聲聞藏」與「菩薩藏」的經典對立等等。龍樹面對此一情形,他提出了另外一套方法論,也就是「二諦」與「四悉檀」的思想架構。此一思想架構的源頭,一樣來自阿含聖典,但在龍樹之前,卻幾乎沒有人運用這個思想架構來化解佛教內部的理論衝突,並且為佛教的思想開展,保留了最大的空間。龍樹在《中論》中透過「二諦」來區隔成佛之道的世俗經驗與解脫境界。他又在《大智度論》中透過「四悉檀」來區隔佛教實踐哲學的不同定位。利用這一套方法論,「聲聞藏」也罷,「菩薩藏」也罷,各種不同的實踐理論,都可以找到不同的思想定位。

第五,化解「大乘非佛說」的爭議

    三乘既然是同一個源頭,那麼,彼此就不應該是對立的,更不是相互矛盾的。如此則大乘佛教的思想不但不違背佛說,反而是阿含聖典「隱藏哲學」的積極發揚。龍樹此一理念可說是四兩撥千金地化解了「大乘非佛說」的爭議,同時也扭轉了大乘學者對於阿含聖典的偏見。

第六,批判與超越

    龍樹推尊阿含聖典的同時,也充分地展示出他在詮釋學的立場上「批判」與「超越」的精神。阿含聖典所開顯的真理固然是佛陀教說的原來面目,但此一真理的詮釋與運用,原有極大的開展空間,而此一空間卻為一般保守的「聲聞藏」學者所忽略。龍樹在其著作中,對此有極為嚴肅的批判。此外,龍樹在引述阿含聖典的同時,也不時提出新的詮釋。所謂「新」,不是新舊對立的新,而是言人所未曾言的新。在《大智度論》中,龍樹每每引述阿含聖典之後,接著就闡釋大乘佛教對於此一論題的觀點。他不但照顧到阿含聖典與般若經典的思想連貫性,更顯現了大乘佛教在佛陀教說開展上的超越性與豐富性。

    另外還有幾個重要的相關論題,諸如「四念處與內空、外空、內外空」、「不淨觀與對治悉檀」、「八正道與六波羅蜜」、「有為法與無為法」、「分破空、觀空與自相空」、「如、法性、實際」、「聲聞四果與無生法忍」、「世間即涅槃」、「三法印與一實相印」等,容當另文再作討論。

    以上所論,或有論證未妥之處,尚期方家不吝指正。

2000年元月9日初稿8校於台北

本論文惠承謝邦珍、林慧玲、楊譓澤廉芳蕙四位同學抽空協助電腦輸入,特此鄭重致謝。

 

 



[1] 「三乘共貫」一詞,為印順法師1942年在其所著《中觀論頌講記》一書中所創鑄者。所謂「三乘」,是指「大乘」與「二乘」。「二乘」,也就是通稱的「聲聞乘」與「辟支佛乘」。

[2] 印順述義‧昭慧整理,1992。《大智度論之作者及其翻譯》,台北:東宗出版社。

[3] 參閱僧肇等著《注維摩詰經》,10卷,《大正藏》冊38

[4] 一般人常用「平反」一詞,牟宗三教授則用「平正」一詞,筆者深為認同牟教授之用詞。

[5] 198611月,筆者在尼泊爾的首都加德滿都出席世界佛教友誼會( World Fellowship of Buddhists )的第十五屆大會,會中應邀在青年部門發表主題演說,演說中談到《維摩詰經》對於「小乘」(Hinayana)的訶斥,立即引起南傳佛教國家代表的熱烈討論,並表示歷史上從未有過「小乘」,所謂「小乘」根本就是大乘佛教對於「上座部」(Theravada)佛教的偏見與貶抑。19877月,筆者在斯里蘭卡首都可倫坡參加Kalupahana教授的國際佛教研討會,接觸到南傳比丘,同樣也發現,南傳佛教的學者對於「小乘」這個名詞,反應極為敏感。似乎只要有任何一位來自大乘佛教背景的學者一提起「小乘」這個名詞,就會被認為這是輕視南傳佛教的表達。因此,為了佛教的整體和諧,筆者在多數的情況之下,儘量避免使用「小乘」這個名詞。

[6] 印順。《中觀論頌講記》。慧日講堂。科文頁1-18

[7] 印順。《中觀論頌講記》。慧日講堂。頁4-22

[8] 印順。《中觀論頌講記》。慧日講堂。頁4-22

[9] 印順。《性空學探源》。慧日講堂。頁1-3

[10] 印順。《中觀今論》。台北市:正聞出版社。頁17-24

[11] 印順。《初期大乘佛教之起源與開展》。台北市:正聞出版社。頁704-752

[12] 印順。《空之探究》。台北:正聞出版社。頁150

[13] 印順。《印度佛教思想史》。台北市:正聞出版社。頁126-146

[14] 印順。《初期大乘佛教之起源與開展》。台北市:正聞出版社。頁1322-1329

[15] 《摩訶般若波羅蜜經》,鳩摩羅什譯,通稱《大品般若經》,本文以下將採用此一稱呼。

[16] 印順述義‧昭慧整理,1992。《大智度論之作者及其翻譯》,頁106-107。台北:東宗出版社。

[17] 龍樹造‧鳩摩羅什譯《中觀論》,卷4,《大正藏》冊30,頁33

[18] 引自西藏宗喀巴造‧(民國)法尊譯,1984。《辨了不了義善說藏論》,卷3,頁7。台北市:大乘精舍印經會。

[19] 引自龍樹造‧鳩摩羅什譯《大智度論》釋〈四緣義品〉,卷32,新版頁1237

[20] Lee, Irving J. ed., 1967, The Language of Wisdom and Folly: Background Readings in Semantics, San Francisco, International Society for General Semantics.

[21] 「自性化思維」一詞,參閱張澄基著《佛學今詮》上冊〈附論〉,頁433,〈論自性思維〉。

[22] 鳩摩羅什譯《中論》〈觀四諦品〉,《大正藏》冊三十,頁32c

[23] 求那跋陀羅譯《雜阿含經》,第335經,《大正藏》冊二,頁92c

[24] 引自龍樹造‧鳩摩羅什譯《大智度論》釋〈散華品〉,卷55,新版頁2076

[25] 參閱龍樹造‧鳩摩羅什譯《大智度論》釋〈散華品〉,卷55,新版頁2082。論云:「聖人之名字是俗諦,實相是第一義諦;有所說者隨凡夫人,第一義諦中無彼此,亦無諍;乃至一切種智亦如是。」

[26] 龍樹造‧鳩摩羅什譯《中觀論》,卷4,《大正藏》冊30,頁30b

[27] 龍樹造‧鳩摩羅什譯《中觀論》,卷4,《大正藏》冊30,頁1b

[28] 游祥洲,1985,《漢譯龍樹論典大智度論十八空之研究》,羅光總主教、印順法師指導博士論文,台北:中國文化大學。

[29] 印順,《原始佛教聖典之集成》,台北市:正聞出版社,頁488-490

[30] 印順,《原始佛教聖典之集成》,台北市:正聞出版社,頁491

[31] 引自龍樹造‧鳩摩羅什譯《大智度論》〈四念處品〉,卷48,新版頁1844

[32] 引自龍樹造‧鳩摩羅什譯《大智度論》釋〈轉不轉品〉,卷74,新版頁2783

[33] 引自龍樹造‧鳩摩羅什譯《大智度論》釋〈三十七品〉,卷19,新版頁720721

[34] 引自龍樹造‧鳩摩羅什譯《大智度論》,卷19,新版頁718。本論文所引《大智度論》論文,均以印順法師於1975年重新校勘並加分段標點之新版為準,以下簡稱「新版」。

[35] 求那跋陀羅譯《雜阿含經》第1202經,《大正藏》冊二,頁327a

[36] 瞿曇僧伽提婆譯《增一阿含經》,《大正藏》冊二,頁561a

[37] 瞿曇僧伽提婆譯《中阿含經》第62經,《大正藏》冊一,頁498b

[38] 瞿曇僧伽提婆譯《中阿含經》第137經,《大正藏》冊一,頁645b

[39] 求那跋陀羅譯《雜阿含經》第372經,《大正藏》冊二,頁102a

[40] 求那跋陀羅譯《雜阿含經》第293經,《大正藏》冊二,頁83c

[41] 求那跋陀羅譯《雜阿含經》第49經,《大正藏》冊二,頁12b

[42] 求那跋陀羅譯《雜阿含經》第84經,《大正藏》冊二,頁21c

[43] 求那跋陀羅譯《雜阿含經》第815經,《大正藏》冊二,頁209b-210a。另對照印順編,《雜阿含經論會編》,〈道品誦〉,安那般那念相應第22經,冊中,頁426-428,台北市:正聞出版社。

[44] 求那跋陀羅譯《雜阿含經》第551經,《大正藏》冊二,頁144bc

[45] 求那跋陀羅譯《雜阿含經》第37經,《大正藏》冊二,頁8bc

[46] 引自龍樹造‧鳩摩羅什譯《大智度論》,卷19,新版頁717

[47] 引自龍樹造‧鳩摩羅什譯《大智度論》,卷19,新版頁717

[48] 引自龍樹造‧鳩摩羅什譯《大智度論》,卷19,新版頁718

[49] 出自(清)郭慶藩輯,《莊子集釋》〈駢拇篇〉,頁317,原文為:「彼正正者,不失其性命

  之情。故合者不為駢,而枝者不為跂;長者不為有餘,短者不為不足。是故鳧脛雖短,續之則憂;鶴脛雖長,截之則悲。故性長非所斷,性短非所續,無所去憂也。意仁義其非人情乎!彼仁人何其多憂也?」。台北:河洛圖書出版社,1974

[50] 引自龍樹造‧鳩摩羅什譯《大智度論》,卷19,新版頁717

[51] 引自龍樹造‧鳩摩羅什譯《大智度論》,卷19,新版頁717

[52] 引自龍樹造‧鳩摩羅什譯《大智度論》釋〈遍學品〉,卷86,新版頁3206

[53] 引自龍樹造‧鳩摩羅什譯《大智度論》釋〈遍學品〉,卷86,新版頁3206-3207

[54] 參閱拙撰《漢譯龍樹論典大智度論十八空之研究》,1985,台北:中國文化大學。

[55] 引自龍樹造‧鳩摩羅什譯《大智度論》釋〈學空不證品〉,卷76,新版頁2840

[56] 引自龍樹造‧鳩摩羅什譯《大智度論》,卷19,新版頁718

[57] 引自龍樹造‧鳩摩羅什譯《大智度論》釋〈序品〉,卷29,新版頁1107

[58] 引自龍樹造‧鳩摩羅什譯《大智度論》釋〈四念處品〉,卷48,新版頁1845

[59] 引自龍樹造‧鳩摩羅什譯《大智度論》釋〈轉不轉品〉,卷73,新版頁2741

[60] 引自龍樹造‧鳩摩羅什譯《大智度論》釋〈六度相攝品〉,卷81,新版頁3024

[61] 引自龍樹造‧鳩摩羅什譯《大智度論》釋〈實際品〉,卷90,新版頁3396-3397

[62] 引自龍樹造‧鳩摩羅什譯《大智度論》,卷19,新版頁718-719

[63] 引自鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》第74品,《大智度論》頁3191。龍樹所造《大智度論》,  其解釋之主體即為此經。本論文引述此經時,均以印順法師於1975年重新校勘並加分段標點之《大智度論》新版為準。該版本為妙蓮法師1979年所倡印,香港佛慈淨寺督印。

[64] 引自龍樹造‧鳩摩羅什譯《大智度論》,卷19,新版頁719-720

[65] 引自龍樹造‧鳩摩羅什譯《大智度論》,卷19,新版頁718

[66] 印順。《性空學探源》,頁97。台北市:慧日講堂。

[67] 佛陀耶舍共竺佛念譯《長阿含經》第二分,卷10,《大正藏》冊2,頁59c

[68] 求那跋陀羅譯《雜阿含經》第236經,《大正藏》冊二,頁57b

[69] 瞿曇僧伽提婆譯《增一阿含經》卷38,〈馬血天子問八政品〉,《大正藏》冊二,頁760b

[70] 瞿曇僧伽提婆譯《增一阿含經》卷3,〈阿須倫品〉,《大正藏》冊二,頁561a

[71] 瞿曇僧伽提婆譯《增一阿含經》卷41,〈馬王品〉,《大正藏》冊二,頁773c

[72] 引自龍樹造‧鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》第60品,《大智度論》新版頁28292830

[73] 引自龍樹造‧鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》第60品,《大智度論》新版頁2830

[74] 引自龍樹造‧鳩摩羅什譯《大智度論》釋〈學空不證品〉,卷76,新版頁2839

[75] 玄奘譯《大般若波羅密多經》第二分,卷452,〈習近品〉,《大正藏》冊7,頁281b

[76] 玄奘譯《大般若波羅密多經》第三分,〈巧便品〉,《大正藏》冊7

[77] 引自龍樹造‧鳩摩羅什譯《大智度論》釋〈學空不證品〉,卷76,新版頁2838

[78] 引自龍樹造‧鳩摩羅什譯《大智度論》釋「三三昧」,卷20,新版頁772

[79] 引自龍樹造‧鳩摩羅什譯《大智度論》釋「三三昧」,卷20,新版頁772773

[80] 瞿曇僧伽提婆譯《增一阿含經》卷3,清信女品,《大正藏》冊二,頁560b

[81] 瞿曇僧伽提婆譯《增一阿含經》卷41,馬王品,《大正藏》冊二,頁773c

[82] 鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》第60品,引自《大智度論》新版頁28312832