從文殊法門看《中觀論頌24‧1—6》

 

 

郭忠生

現代佛教學會理事

 

 

提要                                                                                            

    「文殊法門」是初期大乘佛教中,一股重要的思想主流。他與「般若法門」同源異流,「重在勝義;但說法界」,由此一原則,往不同的方向發展:在說法的方式上,出格的語句,突兀的舉止行動,加以一再的呵斥聲聞,又說煩惱、五逆,都是菩提。在情理上,自然會引起疑慮與爭議。另一方面,由「一切法空」所呈現出來的聖者內自證勝境,本質上是寂滅、無生,這原本是早期佛教的通義,但大乘行者側重此一傾向,則「一切法空」與萬法之間,如何建立彼此的關係,成為關心所在。加以菩薩道的流行,「空中如何起萬行」,也是修行者所不能忽視的。龍樹面對此一複雜而多元的思潮,如何給予會通、抉擇?我們應該把龍樹放在他所身處的思潮中,或許由此可以看出,他想要解決什麼問題,而從他所要處理的問題,更可彰顯出其思想的特色或是成就。《中觀論頌》第2416頌的問題,應該就是當時某些思潮的具體描述,其中可看到「文殊法門」的影子;如果能理解「文殊法門」,乃至「般若法門」,對解讀第24品的思想,可能是不能忽視的線索。

 

關鍵詞:文殊法門;一切法空;假名;緣起;中道

 

 


一、前言

    〈觀四諦品〉第24,是《中觀論頌》中最長的一品,共有40頌,也是最常被引用的。此品與〈觀因緣品〉第1,分別揭示了中觀學派中心思想「緣起性空」的面相;而此品所說到的二諦,是另一個重要的議題。

    此品一開頭就列出這六首詩頌,提出一些問題,作為討論的起點:

         01 若一切皆空    無生亦無滅

            如是則無有    四聖諦之法

         02 以無四諦故    見苦與斷集

            證滅及修道    如是事皆無

         03 以是事無故    則無四道果

            無有四果故    得向者亦無

         04 若無八賢聖    則無有僧寶

            以無四諦故    亦無有法寶

         05 以無法僧寶    亦無有佛寶

            如是說空者    是則破三寶

         06 空法壞因果    亦壞於罪福

            亦復悉毀壞    一切世俗法

在形式上,這些問題是很有意義的:

    1.在《中觀論頌》的27品中,每一品固然都針對不同的概念,給予反省、觀照,而且在討論之前,大致都會先列出所要觀照(或評破)的概念,有怎樣的內容,或者至少可以推知是如何的主張。所以古來的解家多少會歸納出,論主是要評論那一個部派,現代學者也是如此,例如A. K. Warder就認為,《中觀論頌》主要是評論說一切有部,以及上座部傳統中的《藏論》(PeTakopadesa)(Warder[1973]82)。簡單的說,就是所謂的「敘外計」。但是這六首詩頌,似乎是對論主的主張,表示質疑。在《中觀論頌》,這種情形,並不多見。

    2.這些問題可以簡化作:如果一切法空,那麼四聖諦、佛法僧三寶、因果罪福、一切世俗法,都會遭到破壞。

    但是這樣的疑慮,在〈觀作作者品〉第8與〈觀業品〉第17[1]已經大致說過,而且是論主本身在表明:如果異論者的主張可以成立,就會沒有罪福、罪福果報、涅槃、一切世間語言法等等。

    3.如果論主扣緊問題來回答,那麼從「問題意識」的角度來看,這些問題會影響第7頌以下論主回答的內容。這些問題,是否只是單純的,異論者對論主的反擊?還是在《中觀論頌》著作時,這樣的疑慮,也如同「敘外計」一樣,是論主想要反省的。所以,對這些問題的理解,也許能提供一些線索,作為解讀本品思想的參考。

要理解這些問題,「文殊師利法門」(下稱「文殊法門」)應該是很好的起點。因為:「文殊法門」的表達方式與內容,有若干特色,在形式上觀察,與第2416頌所要質疑的問題相當類似,而在龍樹生存的年代裏,「文殊法門」是大乘佛法的一股主流,《中觀論頌》很可能與他有所互動,本文嘗試對二者可能的關聯性,略作探討;另一方面,印順法師在晚年的回顧中,特別提到:對與文殊有關的聖典,曾費力氣的摘錄、分類、比較,這位出家的文殊菩薩,在初期大乘中的風範,種種特的形象,才充分的顯現出來([1993E]45)。那麼,「文殊法門」的形象,並非自始明瞭。就筆者所知,很少人作這樣的論究,所以用這樣的角度來探討《中觀論頌》第2416頌,作為印順法師九五華誕的讚頌論文,應該是有意義的。

 

二、文殊師利其人其事

    「文殊法門」,是以文殊師利(MaJjuZrI下稱:文殊)為中心,而呈現出來的一股思想主流。[2]在早期大乘經典中,文殊師利可說是與釋尊、舍利弗與須菩提等人,同屬最常出現的人物。許多早期大乘的經典,要不是以文殊為名稱的一部分,就是以文殊為當機者,或是文殊也加入對談。這使文殊其人,呈現出多樣化的角色,而他表詮出來的思想,也同樣相當的複雜。

    在圖像上,文殊菩薩頭有五髻(paJcacIraka),左手執經卷(pustaka)意在開發智慧,右手執劍(khaDga),意在斷除無明,並以獅子為座騎。文殊也被稱為是法王子。

    根據M. Lalou女士的研究,文殊的造型,與原始佛典中的乾闥婆樂神(Gandharva)五髻(PaJcazikha),相當類似,而五髻,也就是把頭髮紮成五個髻,這是兒童的造形。而原始佛典又提到,所謂的「常童形梵天」。[3]Lalou研究的結論是(Lamotte[1960],所引):這種的類似性,並不是偶然的,五髻樂神的流傳,以及文殊菩薩的信仰,似乎來自同一個神話源頭:相信有一個永遠年輕的神。文殊在小乘佛教中(dans le bouddhisme du Petit Vehicule),[4]雖然隱身為五髻,只有次要的角色,但到了大乘的某些學派,卻是舉足輕重的。從名號與特徵看來,他是大乘佛教中,相當於婆羅門教的戰神(Karttikeya)與小乘的五髻的結合。[5]

    印順法師也從說到文殊、梵天、常童子結合的情況,並且推論文殊等同於舍利弗在原始佛典中的地位([1981]465469)。

    這是從造型、地位,去找尋文殊信仰的可能的源頭;另一方面,文殊在經典中,曾以不同的角色,出現在不同的場合。至於文殊在修學佛法的過程中,成就如何,就相當多樣化:

    1. 《文殊師利般涅槃經》說:「此文殊師利,有大慈悲,生於此國多羅聚落,梵德婆羅門家‧‧‧‧諸論議師無能酬對,唯於我所出家學道,住首楞嚴三昧。以此三昧力,於十方面,或現初生出家,滅度入般涅槃。現分舍利饒益眾生,如是大士久住首楞嚴。」(大正14,頁480下),這是把文殊師利定位出生在人間:舍衛城的多羅聚落。[6]

    2.但在《首楞嚴三昧經》(T 642),文殊卻是「過去佛」,過去久遠無量無邊不可思議阿僧祇劫,爾時有佛,號龍種上如來,佛土在娑婆世界南方過於千佛國士,國名「平等」。「爾時平等世界龍種上佛,豈異人乎?勿生此疑!所以者何?即文殊師利法王子是。」(大正15,頁644上)。

    又,《菩薩瓔珞經》(T 656):「過去無數阿僧祇劫,有佛名大身如來,剎名空寂,正於此處成無上等正覺,.....佛告諸會大眾:爾時,大身如來說法清淨,無形不可見,豈異人乎?莫造斯觀,何以故!爾時,大身如來今文殊師利是。」(大正15,頁38下─頁39)。

    3.文殊是「現在佛」,《央掘魔羅經》就說:北方去此過四十二恒河沙剎,國名常喜,佛名歡喜藏摩尼寶積如來,「彼如來豈異人乎?文殊師利即是彼佛。」(T 120,大正2,頁543中)。

4.文殊雖有這麼崇高的地位,但在《諸佛要集經》中,有位離意女入禪定中,文殊用盡各種神通,都無法使她出定,在場的天王佛說:佛以外,唯有下方錦幢世界的棄諸蓋菩薩能使他出定。最後,天王佛讚棄諸蓋菩薩。文殊不如離意女,離意女不如棄諸蓋,因為文殊從離意女初發心,而離意女是從棄諸蓋初發心的(大正17,頁769下)。不過,《須摩提菩薩經》說,須摩提女發菩提心已來,已經「積不可計」,在文殊之前三十億劫,文殊才在她那裡發菩提心,是文殊「本造發意時師」(大正12,頁78上)。[7]

對文殊的修學過程,說的最完整的,可能是《文殊師利佛土嚴淨經》(大正11,頁896下─897下):在七千阿僧祇恆河沙劫之前,雷音響如來在世,在此娑婆世界東方過七十二億佛土處,世界名「快成」,有位轉輪聖王,名叫安拔;安拔王在雷音響如來之前發菩提心,經過六十四恆河沙劫,具足十住,成就十力,而安拔王就是文殊師利;本經又進一步說到,文殊將來成佛叫普現如來,並描述普現如來世界的情狀(異譯《大寶積經‧文殊師利授記會》,大正11,頁345中─頁346中)。

5.由此可知,文殊現在已是十地菩薩;但另有一則重要的傳說:文殊是他方佛國來的,如《文殊師利淨律經》(大正14,頁448中)說:「東方去此(娑婆世界)萬佛國士,世界名寶氏,佛號寶英如來。……文殊在彼,為諸菩薩大士之倫,宣示不及」;[8]《文殊師利現寶藏經》也說:文殊「從寶英如來佛國而來」(大正14,頁460上;又見《弘道廣顯三昧經》,大正15,頁501下─頁502上,但此經說寶英如來是在下方世界)。

    6.文殊雖「只是」十地菩薩,《文殊師利佛土嚴淨經》(大正11,頁897下)還說:在七千阿僧祇恆河但他在還是安拔王時,有二十億眾生,因為他的勸導,而同時發心,這二十億眾生都已成佛、入滅,現在只剩下方距此土四十四恆河沙的「地持世界」持地如來,仍在說法(異譯《大寶積經‧文殊師利授記會》,大正11,頁346中);不但如此,在《阿闍世王經》,釋迦佛,以及現在無量不可數的佛菩薩,都是文殊所勸誘的(大正15,頁394中),文殊可說是「諸佛之師」了(參看印順法師[1981]956)!

 

三、「文殊法門」的特色

 文殊有這麼複雜的身份,這些不同的身份,有的甚至是相矛盾的,如果是過去已經成佛,怎麼會是現在的十地菩薩?這其中或許可以給予會通,但不同的經典,似乎沒有會通的意思。這可能說明一個事實:文殊,還有以文殊為中心的大乘思想,在初期大乘已經是多方面的流傳,那麼文殊在初期大乘,應該具有舉足輕重的地位。平川彰就認為:與文殊有關的教法,是大乘中重要的一個思潮,在這一方面進一步的研究,應該對大乘起源的理解,有重大的意義。[9]

    什麼是「文殊法門」?在本文中,是指初期大乘經典中,大約是龍樹前後已經集出,以文殊師利為中心,而歸納出來的一些概念。依印順法師([1981]918)的研究,文殊法門的教典有:

       A.佛為文殊說的,共七部。

       B.以文殊為說主,或部分參加問答的,共二十八部,這是「文

         殊師利法門」的主要依據。

       C.偶而提到的,或參問答而只一節二節的,共十二部。

三類合計,共四十七部。除去C類,也還有三十五部。

 單從數量來說,就可知道,文殊法門在初期大乘的地位。因為依據印順法師的推論([1981]36),「在現存漢譯的大乘經中,除去重譯的,代表初期大乘經的,包括好多部短篇在內,也不過九十多部」;「文殊法門」的經典,幾乎占三分之一強,重要性不言可喻。而從經典名稱來說,般若法門的經典,始終帶有「般若波羅蜜」的用語;華嚴法門則是《華嚴經》為中心;淨土法門,則主要是東、西二大淨土的經典為主;由此可知,這些法門多少有一定的內聚力,始終在一定的軌跡裏頭發展。但「文殊法門」經典,有時單從經名,根本無法得知他的屬性,這又可看出,文殊法門的博雜。而且各部經典中,有的可能只略為說到一二特點。那麼,此一法門究竟有什特色?印順法師([1981]19)先則約簡為:

文殊師利法門:有梵天特性的文殊師利,是甚深法界的闡發者,大乘信心(菩提心)的啟發者,代表「信智一如」的要義,所以被稱為「大智文殊」。文殊所宣說的──全部或部分的經典,在初期大乘中,部類非常多,流露出共同的特色:多為諸天(神)說,為他方菩薩說;對代表傳統佛教的聖者,每給以責難或屈辱;重視「煩惱即菩提」,「欲為方便」的法門。「文殊法門」,依般若的空平等義,而有了獨到的發展。在家的,神秘的,欲樂的,梵佛同化的後期佛教,「文殊法門」給以最有力的啟發!

並進一步給予詳細的解說([1981]928—996),這可歸納成:

      1. 重第一義;非重世諦;

2. 出格的語言、突出的動作;

      3. 天子說法;以天子為當機者;

      4. 傳出許多他方佛土、他方佛;但仍重視釋尊的穢土;

      5. 佛、菩薩的方便行;

      6. 特重「法界」;

      7. 諸法是菩提;不斷煩惱;煩惱是菩提;五逆是菩提;

      8. 彈偏(對若干大乘觀念的反省)、斥小(對聲聞的訶斥);

      9. 女性說法;

      10.四平等:佛、佛土、眾生、法平等。[10]

在文殊法門的許多特色中,有的彼此之間,具有關連性(甚至必然性),例如重視第一義,必然會說諸法平等,女性說法是例示眾生平等,諸法是菩提是平等的另一種發展;從另一方面推演下去,就會注重「法界」;而在第一義中,佛菩薩的「示現」,就有「方便行」的問題等等。如果相互對照「文殊法門」與「般若法門」,就可知道,「文殊法門」發展的可能性,這涉及複雜的問題,有待日後另文探討。此處只說與本文有關的,主要是他的說法基本原則與方式。

首先談他的說法基本原則。前面說過,文殊被傳作是從寶氏世界、寶英佛那邊來的。寶英佛那邊的佛法,重視第一義諦、無生無滅,這與此土釋尊的佛法不同,如《清淨毘尼方廣經》說:

  為不生不滅而演說法,何以故?彼佛剎土,不知(苦)、斷(集),

  不修(道)、證(滅);彼諸眾生,重第一義諦,非重世諦」;

  (此土所說)一切言說,皆是戲論,是差別說,呵責結使說。世

  尊!寶相佛土無有是說,純明菩薩不退轉說,無差別說。」(大正

  24,頁1076中、1080中)。[11]

在《魔逆經》中,文殊自認:

   所暢說者,無緣起分,所言無毀、無合、無散;所頒宣者,不

   說生死、無泥洹教,無所蠲除,亦無所斷;不有造證,無所遵

   修,無得無歸。此所言者,乃為寂默堅要之辭」(大正15,頁

   114下)

則不但在寶英如來那邊是這樣,文殊在娑婆世界的說法,也是無緣起分;不說生死;無涅槃教!

    值得注意的,是《清淨毘尼方廣經》的經名。此經共有三種漢譯本與一藏譯本傳世(Lamotte[1960]28):

    a.《文殊師利淨律經》(T 460

    b.《清淨毘尼方廣經》(T 1489

    c.《寂調音所問經》(T 1490),

    d. SaMvRtiparamArthasatyanirdeza(《世俗勝義諦指示經》,Tohoku

      179OKC 846

《翻譯名義大集》也提到此經 [12](荻原雲來[1959]48),可見當時(約八、九世紀),西藏所看到的,《文殊師利淨律經》已經以「二諦分別」作為經名。這也選是反應出,此經在一開頭,說到因為偏重第一義諦或世俗締,而有不同的表現方式(與內容)。

這樣的基本思考,對文殊法門的學風,有著重要的影響:

文殊師利法門,不是釋尊那樣的,依眾生現前的身心活動──蘊、處、界、緣起,次第的引導趣入;是依自己體悟的勝義、法界、解脫,直的開示,使人也能當下悟入的。這可說是聲聞與大乘的不同:‧‧‧‧‧在大乘經中,釋尊當然也是說大乘法的,然與文殊所說的,每有不同的情形。如佛說三種神變──「說法、教誡、神通」;文殊說更殊勝的神變:「若如來於一切法不可說,無文字,無名相,乃至離心意識,一切語言道斷,寂靜照明,而以文字語言宣說顯示,是名諸佛最大神。」

………總之,使人感覺到的,文殊法門的表現方式,與聲聞法不同,也與一般敘述、分別說明的大乘法不同。」(印順法師[1981],931─932)。

初期大乘經中,「文殊法門」與「般若法門」同源(於「原始般若」),而有了獨到的發展。以語句來說,「皆依勝義」,「但說法界」(近於禪者專提向上)。著重於煩惱是菩提,淫欲是菩提,五逆罪是菩提,而忽略於善心──信、慚、愧等是菩提,善業、福業是菩提,六度、四無量、四攝等是菩提。以行動來說,作外道形去化外道,到宮人、淫女處去安居,執劍害佛,而對佛教固有的教化方式,也不加重視。這可說是一切平等中的「偏到」!這種「偏到」的精神,在「文殊法門」中,從多方面表現出來。(印順法師[1981],937─938)。

第二,再談他的說法方式(與內容)。在上一段引文中,印順法師說到二個概念:一、文殊法門與般若法門,同源異流,般若法門的「以法性為定量」,與文殊法門的「但說法界」,同其意趣。所以,在相當程度的範圍內,此二法門是重疊的。例如,印順法師認為《維摩詰經》與《首楞嚴三昧經》,都是文殊教典([1981]889904),但Lamotte判為「中觀學派的經典」;[13]二、文殊法門與般若法門,雖然基礎大致相同,但文殊法門的一些特色,卻使二者形成強烈的對比,也使文殊法門成為諍議的焦點。

    「文殊法門」容易引起諍議的,大致可從三點來說明:

    1.出格的言語、動作。

    2.「諸法是菩提」,這一句話,或許沒什麼特殊,但進一步說到煩惱是菩提、淫欲是菩提、五逆罪是菩提,把「壞事」說成是「好事」,已是驚人之語;如果還說菩提是五逆,則「好事」也成為「壞事」,令人震驚。(印順法師[1981]969978)。

    3.呵斥聲聞與彈破菩薩:「文殊法門」貶抑聲聞弟子的,相當的多。或是聲聞弟子們,一再的自恨證入「正位」,不如犯五逆罪的,還能發大菩提心。或是聲聞弟子同入無礙法界,為什麼智慧有礙有量!或弟子自認為「如牛跡中水」而菩薩「如大海」。《維摩詰經》說:天女散天華,華都著在弟子們身上,神力也不能除去;弟子們聽了緊那羅王的琴聲,竟不能自主而舞起來,這多少有點戲劇化了!這一切,都不外乎達成貶抑聲聞的目的。[14]另一方面,「文殊法門」也對大乘的重要概念,例如菩薩、發心、六波羅蜜、得無生法忍、授記、度盡眾生、莊嚴佛土、菩提等等,加予破斥,如《離垢施女經》對八大菩薩,一一的問難,使他們無言以對(印順法師[1981],982、989)。[15]

    「文殊法門」這種「快意言行」,必然會引起疑慮:在《商主天子經》,商主天子對文殊說:「世間眾生聞汝所說,多生恐怖」;而且還是問了二次,文殊似乎不以為意,又說:「天子!若實際恐怖,是即世間亦生恐怖。所以者何?一切世間不離實際」,而在問答中,文殊說他自己有慳貪、破戒、瞋恚、懈怠、散亂心;沒有智慧(大正15,頁121上─中);[16]《諸法無行經》,文殊說自己是「我是凡夫,從貪欲起,從瞋恚起,從愚癡起;我是外道、是邪行人」(大正15,頁757下),[17]真是不改其志!而《法界體性無分別經》更說到,連佛陀也說「文殊師利!憍慢眾生若聞此法,生於驚怪」(大正11,頁143上)。

 除了表示憂慮之外,還有一些文殊教典,則說到在場的聽眾,表示不願再聽文殊說法,退席而去,例如:

    a.《法界體性無分別經》:爾時,眾中有二百比丘聞於文殊師利所說,即從坐起,說如是言:「若無解脫,無解脫心,我等何故出家修道?若無出世,何故修道?」是諸比丘說粗語已,背眾而去(大正11,頁143下)。

    b.《文殊師利巡行經》:五百諸比丘眾,從坐而起捨離而去,作如是言:「我不用見文殊師利童子之身,我不用聞文殊師利童子名字。隨何方處,若有文殊師利童子住彼處者,亦應捨離。何以故?如是文殊師利童子,異我梵行,是故應捨」(大14,頁511上)。

    c.《持心經》:於是眾會五百比丘,即從坐起,私竊而去,而說此言:「吾等見中,淨修梵行,心自念言:『當得滅度』;而無有人,得滅度者空!復志心學斯道乎?安成慧耶?」(大正15,頁4中─下;頁36下─頁37上)。

    d.《無希望經》:佛陀為文殊說信解虛空之門,有六十位比丘無法理解,心中質疑佛陀說法如同外道。此六十位比丘向文殊說明他們的疑慮,想要離去;舍利弗出面,問清其中的原因,勸六十比丘暫勿離開,他要請佛陀進一步的解說;佛陀與舍利弗就「虛空法門」的理由,有一番對談;最後,「其六十比丘懷甚慢者,漏盡意解,至無取餘。異口同音而俱舉聲白佛言:我等,世尊!從今以往,奉六師外教而因出家,佛非我師;不奉受法,不歸聖眾。從今以往,悉無所作,亦無報應;不興重釁,亦無惡趣」(大正17,頁779上)。[18]

    這些退席的會眾,他們心中的疑慮,主要就是,如果按照文殊(或佛陀)的說法,那麼他們的梵行,就沒有存在的必要,也沒有解脫可言,為什麼還要修道?

    聽眾退席而去的情節,讓人想起(普明菩薩會)(《大寶積經》第43會)。在會中,也是有五百比丘,「聞是深法心不信解,不能通達,從坐起去」(大正11,頁637 中─頁638上),但這些退席而去的聽眾,卻都在勸化、解說後,欣然接受(《文殊師巡行經》中的五百比丘,有一百位沒有回心轉意,而墮地獄;但「弊」之所在,竟也是「利」之所在,因為聽聞此深法的因緣,將來轉生兜率天)。這似乎是說,「文殊法門」並沒有如表面那樣,令人卻步。[19]

 其實,初期大乘中的「文殊法門」,雖有這一些「獨到」的發展,但整體說來,他的動機應該是嚴肅的,出發點是良善的。[20]所以在文殊教典裏,菩薩道也是一個重要的課題。例如:

1.《須真天子經》在一開頭,須真天子問菩薩的三十二事,佛一一的回答(大正15,頁96下—頁101中),問答的內容,相當廣泛,是平實的菩薩所行法門。

2.《文殊師利佛土嚴淨經》則對文殊過去的發心、發願的內容,以及現在於十地所行,都有說明,還預記文殊將來成佛的種種,而且廣泛的說明嚴淨佛土(大正11,頁893中─頁899下)。

3.《首楞嚴三昧經》說明如何學成首楞嚴三昧,內容大致與十地說相合(大正15,頁633下─頁634上)(Lamotte[1965]154166註解部分),而且也可能說到「乾慧地」為首的「共十地」(大正15,頁642下)(Lamotte[1965]246253註解部分)。

4.《諸佛要集經》說到與《大品》極為相似的菩薩「十地」,[21]還有「菩薩發心十事如金剛」、世間出世間波羅蜜、字入門陀羅尼等等(大正17,頁759中—頁761下)。

5.《伅真陀羅所問如來三昧經》,則說到七波羅蜜,也就是六度與方便度,每一度都用三十二法來說明清淨(大正15,頁356上─頁359中)。

文殊法門也有其平實的一面。

 

四、空中種樹

    文殊法門「但說法界」(法性),但也廣泛的論述到菩薩行,所以要面對社會通常觀念上還沒有解脫的眾生;既然如此,眾生怎會流轉生死,怎會有清淨污染?如果一切都是平等,為什麼還要呵斥聲聞?呵斥聲聞,其實已經預想聲聞有不圓滿之處,這不正是三乘有別?《思益經》說到,如果有人能不住一切法,而於十方現有生死,那麼「譬如有樹不依於地,在虛空中,而現根莖枝葉華果,甚為希有!」(大正15,頁42下),不住一切法,而現有生死,可見還是有生死可言。煩惱是菩提,不也是承認二者有一定的分別?但既是有分別,又要說無分別,這的確是很希有,很為難的。當然會引起疑問。文殊教典中,可以看到不同的方式,來表達這一方面的疑問:

    1.《大寶積經‧法界體性無分別會第8》:

「文殊師利言:世尊!一切諸法界法界體性。世尊!出法界外,            

無有所聞。世尊!云何言因法界演說於法?

      佛言:文殊師利!憍慢眾生若聞此法,生於驚怪。

      爾時,大德舍利弗問於文殊師利童子:文殊師利!若一切法皆法

      界體性,眾生何處有污染淨?法界體性無污淨故。

      文殊師利言:大德舍利弗!是諸眾生身見顛倒,安住我勝、我所

      勝。是凡夫人發起我想,是眾生等執著我想,及著他想,起心、

      心數法。是心、心數法,造作諸業,若善、不善,是諸眾生行業

      因故,獲得果報。大德舍利弗!若已有生,即有染污。是污染者,

      法界體性。大德舍利弗!若知污染是法界體性,是名白淨。然第

      一義,無有污淨,若污染法、若白淨法。」(大正11,頁143上

      ─中)。

    2.《大寶積經‧無畏德菩薩會第32會》:

      「迦葉言女:若法永無,云何而起無明及愛及我我相,所有眾生

      不可見故?

      女言大迦葉:如是一切諸法永無,彼云何見!

      大迦葉言:若一切佛法畢竟是無,云何可見?」(大正11,頁553中)

      (異譯:《阿闍貰王女阿術達菩薩經》,T 337,大正12,頁86下)。

    3.《入法界體性經》(T 355):

      「文殊師利復白佛言:世尊!我亦不見法界向惡道,亦不見向人天道,

      亦不向涅槃。

      佛復告文殊師利:若有人來問汝,云何現在有於六道?如是問者,汝

      云何答?」(大正12,頁235上;同見《寶積三昧文殊師利菩薩問法

      身經》,T 356,大正12,頁237下)。

    4.《大寶積經‧善德天子會第35會》:

      「須菩提言:文殊師利!汝決定為住何地?

      曰:住一切地。

      須菩提言:汝豈亦住凡夫地耶?

      文殊師利言:我亦決定住凡夫地。

須菩提言:汝何密意作是說乎?

曰:一切諸法自性平等,故說如是。

須菩提言:若一切法皆悉平等,當於何所建立諸法,此聲聞地、

辟支佛地、菩薩、佛地耶?」(大正11,頁567中)(異譯:《文殊師利所說不思議佛境界經》,大正12,頁109下:若一切法及眾生即是決定正位者,云何建立諸地差別,而言:此是凡夫地,此是聲聞地,此是辟支佛地,此是佛地耶?)

5.《無極寶三昧經》(T 636):

「寶來菩薩白佛言:諸法無主,誰為成薩芸若者?誰成正覺?弟子? 

緣覺?惟加大恩演示其義!」(大正15,頁507下27-29)(異譯:《寶如來三昧經》,T 637,大正15,頁519下) 。

    6.《文殊師利現寶藏經》(T 461):

      「我問言:仁者為度幾何人?(文殊)答我言:如法界。

      吾又問:法界為幾何乎?

      答曰;如虛空界。諸法及虛空界,人種亦如是也。此人種、法界、

      虛空界,而無有二,亦無二造。

      我又問文殊師利:我雖見有佛,將為得無所益乎?亦不能有所教授度

      脫人也!佛法為空無人,何者有教度脫乎?」(大正14,頁461下)。

    7.《無言童子經》(T 401):

      「舍利弗問:若,族姓子,設無眾生,無有人物,何因菩薩而於眾生

      興大哀乎?

      無言答曰:唯!舍利弗!設使眾生不求成就,至於道者。爾乃菩薩不

      於眾生興發大哀。然而,眾生無有,眾生起眾生想;是故菩薩處於眾

      生,興發大哀。設說有人,則反逆矣!」(大正13,頁525下;異譯

     《大集經‧無言菩薩品》,大正13,頁76下)。[22]

    從上面幾則稍嫌冗長的引文,可以看出:以「法界」說法,會引起聽眾的疑慮:既然一切是「法界體性」,眾生怎會有污染(no.1)?怎會有無明、愛、我、我所相(no.2)?怎會有六道分別(no.3)?如果諸法平等,怎會有三乘分別?(no.4)諸法無主,誰得解脫(no. 5 & 6)?無有眾生,菩薩如何於眾生生大悲(no.7)?這一些疑問,還有前面提到的四個退席的事例,會眾退席的原因,在實質上,與《中觀論頌》第2416頌的質疑,同其意趣。

    「般若法門」與「文殊法門」法同源異流,「以法性為定量」;上面所說類似的疑問,似乎從「般若法門」興起的同時,就已經存在,而且一直延續下去。

《大品》〈道樹品〉也說到「空中種樹」:

菩提白佛言:「世尊!是般若波羅蜜甚深!世尊!諸菩薩摩訶薩

不得眾生,而為眾生求阿耨多羅三藐三菩提,是為甚難!世尊!譬

如人欲於虛空中種樹,是為甚難!世尊!菩薩摩訶薩亦如是,為眾

生故,求阿耨多羅三藐三菩提,眾生亦不可得。」(大正8,頁377上)。

    菩薩為利益眾生,而發心、漸行六波羅蜜,得一切種智,成「佛樹,以葉、華、果實益眾生」,但菩薩「不得眾生」,所以經文說「是為甚難」。但〈道樹品〉這一段經文只說到「不得眾行」,也就是所要利益的對象,那菩薩本身(菩薩、菩薩法、菩薩字),以及所行的般若波羅蜜呢?

其實,這種空中種樹的概念,「原始般若法門」就已經說到。「原始般若法門」大體上表現在現行的「下本般若」第一品(《道行經》:〈道行品〉第1;《小品》〈初品〉第1),[23]這裏姑且以《小品》來說明:

1.須菩提白佛:我不見不得菩薩,不見不得般若波羅蜜,當教何等菩薩般若波羅蜜?若聞此說,不驚不怖,是名教菩薩般若波羅蜜。

2.須菩提白佛:我不得不見菩薩,當教何等菩薩般若波羅蜜?不得菩薩法來去,而與作字言是菩薩,我則疑悔!菩薩字無決定、無住處,是字無所有故。若聞是不驚不怖,當知是菩薩住不退轉地,住無所住。

3.菩薩行般若時,應如是思惟:若法不可得,是般若波羅蜜耶?

  思惟此而不驚不怖,當知是菩薩不離般若波羅蜜。

4.菩薩但有名字。如我畢竟不生,法性亦如是。此中何等是色不著不生!諸法性如是,是性亦不生,不生亦不生,我今當教不生法入般若波羅蜜耶?離不生法,不可得菩薩行阿耨多羅三藐三菩提。若聞此說不驚不怖,當知是菩薩行般若波羅蜜。

5.世尊!新發意菩薩聞是說者,將無驚怖退沒耶?

.     佛告須菩提:若新發意菩薩隨惡知識,則驚怖退沒;若隨善知識,

     聞是說者,則無驚怖沒退。(大正8,頁538下4─7)

6.舍利弗問須菩提:如我解須菩提所說義,菩薩即是無生;若菩薩

  無生,何以故有難行為眾生故受苦惱?(大正8,頁53913)。

    這幾段經文可以歸納出:一、佛陀要須菩提向會眾,講說般若波羅蜜,須菩提不但沒正面回應,反而說不見、不得菩薩,菩薩法,般若波羅蜜;菩薩不只但有名字(14),而且還「是字無所有」。這樣的回答是啟發的,反詰的,與文殊法門的風格接近。二、須菩提也知道,這樣的「以遮為顯」,以及所呈現的,是超乎常情,有的人會驚怖懷疑;特別請示佛陀,新學之人[24]怎樣才不會驚怖退沒;《小品》在說到迴向法時,甚至說「如是迴向法,不應於新發意菩薩前說。所以者何?是人所有信樂恭敬淨心,皆當滅失」(大正8,頁54879),雖然如此,但畢竟還是說了;般若法門要勸導他人信受、修持般若波羅蜜,怎可能不對新學說法?所以對於新學如何能漸漸深入,還是給予開示(參看大正8,頁561上)。《般若經》經常會在說完某一「概念」後,再加上:如果行者對此「不驚、不怖、不沒、不退」,就是般若波羅蜜;這樣的考慮,在文殊法門不能說沒有,但比較少見。三、《般若經》固然特別重於空義的闡揚,但畢竟是以菩薩行為中心,從發菩提心,以六度萬行,成就福慧資糧,趣入佛果。如果一切都是不可得、無生,菩薩如何能為利益眾生而難行能行。換句話說,「虛空中如何能種樹」?這樣的疑問(前引第6段),可說與般若法門同時出現。

    「原始般若」,就已經有「虛空中如何能種樹」的疑問。而進一步發展的「下本般若」,就說到好幾個類似的問題,以《小品》為例:

 1.世尊!若一切法無知者、無見者,云何般若波羅蜜示諸佛世間?

   (〈無相品〉第13,大8,頁558下;《道行》〈照明品〉第10,

   大正8,頁450中)

 2.須菩提言:希有!世尊!諸法實相不可得說,而今說之。世尊!

   如我解佛所說義,一切法皆不可說。

       如是!如是!須菩提!一切法,皆不可說;須菩提!一切法空

       相,不可得說。

       世尊!是不可說,義無增無減?若爾者,檀波羅蜜亦應無增無

       減;尸羅波羅蜜、羼提波羅蜜、毘梨耶波羅蜜、禪波羅蜜,亦

       應無增無減。若是諸波羅蜜無增無減,菩薩云何以是無增無減

       波羅蜜,得阿耨多羅三藐三菩提?近阿耨多羅三藐三菩提?世

       尊!若菩薩增減諸波羅蜜,則不能近阿耨多羅三藐三菩提!

      (〈深功德品〉第17,大8,頁566下~頁567上;《道行》〈怛

      竭優婆夷品〉第16,大正8,頁456下)。

3.世尊!若一切法離相、空相,云何眾生有垢、有淨?何以故?「離

  相法」無垢無淨,「空相法」無垢無淨。「離相法」、「空相法」,

  不能得阿耨多羅三藐三菩提。離「離相」,離「空相」,更無有法

  能得阿耨多羅三藐三菩提。世尊!我今云何當知是義?(〈深心

  求菩提品〉第20,大8,頁571 下;《道行》〈善知識品〉第19,

  大正8,頁462上)。

4.世尊!若般若波羅蜜空,菩薩云何以般若波羅蜜而得增長!云何

  亦得近於阿耨多羅三藐三菩提?(〈深心求菩提品〉第20,大8,

  頁572中;《道行》〈善知識品〉第19,大正8,頁463上)。

5.世尊!若一切法本淨相者,菩薩復得何等清淨法?(〈恭敬菩薩品〉第21,大8,頁574中;《道行》〈學品〉第22,大正8,頁465上)。

6.須菩提白佛言:世尊!是心如幻,云何能得阿耨多羅三藐三菩

  提?(〈無慳煩惱品〉第22,大8,頁575中;《道行》〈守行品〉

  第23,大正8,頁466上)。

從經文分布的情況,這些類似的疑問,與經文的發展,始終相隨;事實上,這些疑問,隨著「般若法門」的宏傳,愈加多樣化。「下本般若」擴編為「中本般若」後,不但保留原來的問題[25],還另外加了不少。這些問題,文義很博雜,此處只說二點,應該足以顯示這些疑問的意義。

    A.《大品》〈次第學品〉第75的開頭,須菩提問:「世尊!若有法相者,尚不得順忍,何況得道!世尊!若無法相者,當得順忍不?若乾慧地、若性地、若八人地、若見地、若薄地、若離欲地、若已辦地、若辟支佛地、若菩薩地、若佛地,若修道,因是修道當斷煩惱不?以是煩惱故,不得過聲聞、辟支佛地入菩薩位;若不入菩薩位,則不得一切種智;不得一切種智,則不能得斷一切煩惱習。世尊!若無有法相,是諸法則不生,若不生是諸法,則不能得一切種智。」《大智度論》的解說是:

     問曰:諸法空一義,何以故須菩提種種因緣重問?此中問:有法

     相者,不得順忍;乃至若不生,是諸法不能得薩婆若!

     答曰:是諸法畢竟空義,甚深!難解!說者尚難,何況受者、行

     者!是故須菩提以般若垂訖,恐人多疑多惑故,種種因緣重問。

     復次,所問義雖一,所因處異:

     或問:世尊若一切法空,云何分別有五道?

     或問:若一切無所有相,云何分別有三乘?

     或問:世尊!有相者,乃至不得順忍,云何當觀八地入菩薩位?

     如是等種種問,異問故,義得差別;般若無一定相故。(大正25,

     頁665上─中)。

    B.《大品》〈涅槃如化品〉第87,是此經實質上的最後一品,在一開頭,須菩提問:「世尊!若諸法平等,無所為作,云何菩薩摩訶薩行般若波羅蜜,於平等中不動而行菩薩事,以布施、愛語、利益、同事?」《大智度論》的解說是:

      問曰:是事佛先已答,須菩提今何以更問?所謂世尊!若諸法平

      等,無所作為,云何菩薩於諸法平等中不動而大利益眾生?

      答曰:以是事難解故,雖先說而更問;又經將訖,佛說深空,凡

      夫、聖人所不能行,所不能到。是故須菩提知一切法平等相定空,

      云何菩薩住是法中而能利益眾生?平等法無作相,利益是有作

      相。佛可須菩提意,以須菩提問而答,可其平等,答其利益眾生。

      所謂若眾生自知諸法平等畢竟空,佛無恩力;若病人自知將適,

      則藥師無功。(大正25,頁729上)。

    「虛空中如何種樹?」;「空中如何起萬行?」在文殊法門,或許是因為他出格的言語與動作,再三的訶斥聲聞,而引起反彈。但般若法門中,這樣的疑問卻更是普遍。「但說法界」、「以法性為定量」,似乎必然會有產生如此的疑問。

    另一方面,在文殊法門、般若法門所看到的疑問,在若干經典的說明中,已是具體可見的流弊了。有些修持「空」的人,自以為「知空」,而其實「不曉空」,不知道「何所是空」,所以是「惡取空」。《寶積經》、《慧印三昧經》與《濟諸方等學經》等,對因為不能確實掌握「一切法空」,產生的副作用,有生動的說明。[26]或許是《般若經》的集出者,要回應、對治「惡取空」,才再三的在經文中表現出來。

 

五、〈龍樹是大乘行者嗎?〉

    1969年春天,在一個研討會中,A. K. Warder發表一篇論文〈龍樹是大乘行者嗎?〉(Is NAgArjuna a MahAyAnist?),嗣後被結集成書(Sprung[1973]),此文不長,但它的標題,引人側目。龍樹一直被看作是印度大乘佛教中觀學派的創立者,他的大乘行者的身份竟然受到質疑,的確很意外。但如果詳讀其文,或許別有會意。

    Warder認為,要確認龍樹是否為大乘行者,必須要用龍樹自己的話來理解龍樹,不能透過月稱(CandrakIrti)或其他人。但是龍樹究竟有那一些作品?Warder一開始就說,對中觀學派創立者龍樹最佳的描述似乎是:「《中觀論頌》的作者」;雖然Warder接著提到,《迴諍論》、《空性七十論》、《六十如理論》、《廣破經論》等,也可能是龍樹的作品,這可從西藏的傳說,以及這些作品的見解很明顯的是前後一貫的。然後他又討論SuhRllekhaRatnAvalI等幾部傳為龍樹的作品。但在說明龍樹作品時,又說出一段不是很好理解的話:「本文作者認為,這一些很可能事實上都是龍樹的作品,然而並不是確定無疑的,所以我們不應該假定是龍樹所作」。換句話說,Warder似乎認為龍樹只有一部作品:《中觀論頌》。

    大體說來,Warder是從三個角度,來思考龍樹與大乘的關係。

    第一,從引用的經典來說,《中觀論頌》沒有提到大乘,也沒有引用或提及大乘經典的名稱或內容;相反的,《中觀論頌》卻引用或提及「三藏」中所收的經典。這包括:

    1.《中觀論頌》唯一提到名稱的經典是KAtyAyanAvavAda:〈觀有無品〉第157頌:「佛能滅有無,如化迦旃延,經中之所說,離有亦離無」,也就是巴利SaMyuktaII, p. 17 ,相當於漢譯《雜阿含經》,第301經。

    2. 12品第1頌:「自作及他作,共作無因作,如是說諸苦,於果則不然」,這是引述巴利SaMyukta II, p. 19 ff,也就是《Acelakasyapa》;相當於漢譯《雜阿含經》,第302經。

    3.〈觀本際品〉第111頌:「大聖之所說,本際不可得,生死無有始,亦復無有終」,這引述巴利SaMyukta II, p. 178 ff.的「無始相應」(AnavarAgra SaMyukta);相當於《雜阿含經》第937956經(大正2,頁240—頁243)。

    5.〈觀行品〉第131頌:「如佛經所說,虛誑妄取相,諸行妄取故,是名為虛誑」,引述漢譯《中阿含經》,第162經:《界分別經》(DhAtuvibhanga SUtra);相當於巴利Majjhima III, p. 245, no. 140

    6.〈觀邪見品〉第27論破諸見(dRSTti),應該是採用某版本的《梵網經》(BrahmajAla-sUtra;漢譯《長阿含經》之《梵動經》)。

    Warder認為:整體說來,龍樹的《中觀論頌》是重述「三藏」中,最特出,也最常出現的一些說法,這就是龍樹想要呈現的佛陀的教法;佛陀的教法基本上是在四諦與緣起法。而《中觀論頌》沒有大乘特有的名相,甚至沒有證據可以證明龍樹看過《般若經》,在龍樹心中,最重要的佛典,無疑是〈因緣相應〉(NidAna SaMyukta)。

    第二,Warder把《中觀論頌》看作是一部「評論書」(a critique)。龍樹手上如果有一套書,那無疑應該是某種版本的早期「三藏」,龍樹想要批判他所不同意的某些見解,那麼龍樹所批評的見解是那一些?Warder的論述,大致上可分為三點:

    1.龍樹所批評的,諸如「我」、自他、有邊無邊、常恆等,是「三藏」本身就可以看到的,這可看作是「三藏」的延續與詮釋;另外,龍樹也批評了時間、空間、運動、因果、自相、作者等等的概念。

    2.有些學者認為,龍樹所批評的是「早期佛教」(early Buddhism),或「早期學派」(early schools),目的是在建立大乘的正當性。Warder不認同這樣的觀察,因為在《中觀論頌》裏,看不到絲毫的大乘行者氣氛,即便從〈因緣相應〉較深層的意含,也看出大乘行者的特色。「早期佛教」顯然不是龍樹評論的對象,因為「三藏」被恭敬的引用,當作是佛語,引為批評的權證。

3.龍樹在《中觀論頌》所批評的,主要是說一切有部的「存有」(Asti)概念;「第二個主要的目標,是阿毘達磨論述更進一部發展的階段。在上座部SthaviravAda)的傳統中,這一階段的作品並沒有收在阿毘達磨本身,而是見諸三藏之外的《藏論》(PeTakopadesa)與註解書中。這就是自性(own-nature, svabhAva)的理論;提出自性的理論,是要定義並描述諸法。說一切有部雖然也有自性的說法,但沒有那麼明顯。

   第三、很顯然的,龍樹是接受「三藏」,此一「三藏」可能是所有佛教學派,共認是佛陀教法的古傳型式,但龍樹則批判他所認為部派對「三藏」的錯誤解釋。龍樹不過是要重現古傳經典的原有意義,同時顯示部派所提出的理論會引生矛盾,特別是與他所認為佛陀基本教法的緣起法相衝突。所以Warder認為:這幾乎與新興的大乘運動沒有關係,因為大乘行者想用新集出的經典,來全盤置換舊有的經典,而不是回歸根源;新的經典才含有明確或究竟的教法。如果龍樹真的與大乘行者同其情,也只在於他反對許多大乘經典所主張,徹底地切斷與「早期佛教」的關係。如果他的確同其情,他的目標在於:阻止這樣的分裂,在大家所共持的典籍的基礎之上,統合的各類的佛教行者,回歸「根本佛教」(original Buddhism)。

    由上論述,Warder認為,佛教是一種經驗主義類型的哲學(empiricist type of philosophy),四諦與緣起法,就是佛陀所經歷的發現,任何人都可加以驗證;「系統」(system)這樣的用語,拿來描述佛教,是不妥當的;佛教應該只是一種「探索」(inquiry),或頂多是一種「方法」(method)。所以龍樹的批判,正是復活了這種原有的經驗主義,比上座部(SthaviravAda)無盡的文字葛藤,更忠於佛教基本精神。

    龍樹是大乘行者嗎?這樣的問題,相當突兀、出格。但從Warder的相關著作中,可看出,其實他是在嚴肅的思考一個問題:大乘,與所謂的小乘或是根本佛教("original" Buddhism),究竟有怎樣的關係?在Warder看來,不但是龍樹,就是陳那(DiGnaga)、法稱(DharmakIrti),都不能算是大乘行者;而且連大乘引為自身不共教法的七種主張,在「根本佛教」裏,都有討論。他想要表達的是「經過研究,顯示:大乘與聲聞乘的區別,並不如一般所假設的那麼涇渭分明。我們面臨的問題是:自稱大乘行者之人,在理論與修持上,是不是實際上比他們所自認的,還要接近聲聞乘。同樣的,南傳上座部(TheravAdins)可能比他們所理解的,還要更接近大乘」(Warder[1983],頁15)。

    姑且不論大乘與聲聞乘關係的問題。龍樹到底是不是大乘行者,這牽涉到龍樹的整體思想;而龍樹的思想,當然要從他的著作來看。但問題是:龍樹到底有那一些作品?西藏及漢譯佛典,有許多列為龍樹所作。現代的研究者面對一個吊詭的問題:如何確定古代傳說的真實性?這就變成一個循論證。「想要從著作風格與詞彙來論定龍樹的著作,又因為許多僅存於藏譯與漢譯的資料,而遭重挫。可能就是因為這一些問題,使過去的印度學學者,如同公設般的(axiomatically),認定龍樹是《中觀論頌》與《迴諍論》的作者」(Williams[1984]73)。既然只是公設,也可以說只是一種假設。如此一來,認定龍樹只有一本著作《中觀論頌》(或連同《迴諍論》),與採信古來傳說龍樹有大量作品(而加以抉擇),二者的立論基礎,實際上,相去不遠。

    Warder的見解,當然會受到質疑。May[1979]的回應包括:1.Robinson[1967]177183),已經列出《中觀論頌》與《八千頌般若經》間,若干對等的文句與概念,足以說明二者有密切的關係;2.古來傳說龍樹是最早給大乘提出系統化說明的人,至少在般若系統是如此,仍然可信。二者的方法有別,但目標相同,都是要勘破經驗世間,龍樹高推一切法空,是大乘行者,殊無可疑;3.Warder說龍樹是要回復根本佛教經驗主義者的態度(l'attitude empiriste),但May引《中觀論頌》第2410頌(若不依俗締,不得第一義),認為「經驗」的價值只是相對的,暫時的,解脫就是要超越「經驗世間」。[27]

    Lindtner[1982]21,註67),則又加了三點說明,而認定,即使在《中觀論頌》本身,龍樹的大乘背景,不容置疑:

    1.乾闥婆城(gandharvanagara),這一個譬喻,在《中觀論頌》出現三次(第734頌;第1733頌;第238頌),而依《大智度論》的說法,「一切聲聞法中,無揵闥婆城喻,有種種無常喻:色如聚沫,受如泡,想如野馬,行如芭蕉,識如幻」(大正25,頁103中)。

   2.《中觀論頌》第138頌「大聖說空法,為離諸見故,若復見有空,諸佛所不化」,是受到《普明菩薩會》(KZAyapaparivarta《古寶積經》)的啟發。

   3.《中觀論頌》第248頌「諸佛依二諦,為眾生說法,一以世俗諦,二第一義諦」,是受到《無盡意經》(AkSayamatinirdeZa)的啟發。[28]

    Williams[1984]則認為,忽略存在於梵本之外,傳為龍樹的作品,對龍樹是否為大乘行者,因而產生自大而悖理的疑問,Warder即其一例;不能因為龍樹真正作品的不確定性,就遽下論斷,以為龍樹「只是」《中觀論頌》的作者,而忽略佛教本身一致的傳說,這是極大的錯誤。

    以上大略說明,龍樹是否為大乘行者,所引發的一些討論。簡單的說,Warder提出了出格的疑問,而引起若干學者的回應。但雙方都同意,探討這問題,要從《中觀論頌》本身的內部證據,也就是引用的文獻,再關注到它的論題,也就是它所處的時代,以至於外部證據(由《中觀論頌》之後的佛教傳述,所構成的傳統)。在這一方面,Lindtner[1982]9)認為,龍樹的研究,有兩個工作:一、把龍樹放在他所處的時代背景,從龍樹自己的作品,來理解龍樹的理念與人格;二、龍樹給後代,教內與教外,所造成的影響。

   姑且不論龍樹的影響。就第一個工作來說,有不少挑戰:龍樹的生存年代,還沒有一致的說法(參May[1979]478Reugg[1982]),則他所處的時代背景,連帶也很難定位;而龍樹到底有那些作品,正是學者研究的目標(Lindtner[1982]Reugg[1980])。以現有的資料,大概有一些論斷,還不足以完全排除「合理之懷疑」;但是,除非有新的資料,或許只能就這些問題,作綜合的觀察,找出「可得確定」的線索。所以Lindtner[1982]249),在綜合說明龍樹哲學時,「如果我們必須把龍樹哲學系統的各個面相,濃縮成一個語詞,我們所選擇的是bodhisAdhana,而不是空性或緣起」;「所謂bodhisAdhana,就是福慧資糧(puNyajJAnasaMbhAra )」Lindtner是從思想內容,嘗試給多樣化的龍樹作品(Lindtner認為有13本)及思想,適當的定位;而福慧資糧,應該就是菩薩行為中心,從發菩提心,以六度萬行,成就福慧資糧,趣入佛果。這大概類似於印順法師([1988]126143)在解釋龍樹思想時,所說的「龍樹是論師,但也有經師隨機方便而貫通的特長,一切論議是與修持相關聯的」。如果把龍樹看作只是一位喜好「爭論是非」之人,自然會往「辯論性格」來看待他的想法;如果龍樹是一個深思而又慈悲的宗教師,對他的思想風貌,就會有不一樣的體會。

 

六、《中觀論頌24‧1—6》的問題意識

    對部派行者來說,部派雖然一再分化,但這也意味著,部派各有其理論體系,隨著經律論的漸次集出,在信仰、修持,甚至日常生活,都有一定的軌則;而佛教分化各地,有堅實的基礎,不是輕易能否定的。在大乘佛法高揚的時代,說一切有部還不是編出集嚴密煩瑣之大成的《大毘婆沙論》?部派佛教在「法」方面的論究,事相的分析,也有很高的成就,大乘佛法對同時在發展中的部派,雖然略有影響,但部派自有其理路;另一方面,大乘經論不斷的引進部派所發展出來的概念與理論,顯然二者存在著微妙的互動。特別是,佛法本來就是以求證涅槃解脫為目標,各種不同的修持體系,經長期的累積,經驗的傳承,給予理論化,不是在義理上的評破論辯,所能摧破的(當然也會引起一些反思)。如果部派根本不承認「一切法空、無生無滅」,那麼此一主張在義理上可能產生的問題,對部派行者自身來說,與我何干?所以,第2416頌呈現出來的問題,似乎可以有不同的脈絡。也就是說,很可能有人比部派行者,更急切的,有更強烈的動機,要釐清這些問題所表詮的相關疑惑。

    《中觀論頌》〈觀四諦品〉第24的關鍵詞,應該是:空(一切法空)、二諦、緣起、假名、中道。而在第24品第18頌,緣起、空(性)、假名、中道,四者被認為是相等的;在34個頌文裏,龍樹採用這幾個概念,共同回答第16頌的問題,可說是「所圖者大」。從佛教思想史看來,這幾個概念,在龍樹之前,就已有豐富、多樣,而且重要的的含意:

     1.中道,佛陀初轉法輪所宣講的,就是中道,這是原始經典與廣律一致的傳說。一般所熟知的四諦、八正道,都是表示中道的內容;而且涅槃是因中道而有。中道可說是佛陀教法根本中的根本。但是很奇怪的,在「下本般若」,甚至「中本般若」,中道,至多僅是隱性的概念,漢譯《道行》、《小品》甚至看不到此一概念的用語。[29]所以,《中觀論頌》在此到「中道」,可從二方面來說明:

    a.《中觀論頌》唯一提到名稱的經典是KAtyAyanAvavAda:〈觀有無品〉第157頌:「佛能滅有無,如化迦旃延,經中之所說,離有亦離無」,相當於漢譯《雜阿含經》,第301經。而此經的要旨,就是「非有、非無」;「非苦、非樂」的中道。

    b.《中觀論頌》第13品第8頌「大聖說空法,為離諸見故,若復見有空,諸佛所不化」,是受到(普明菩薩會)(《寶積經》)的啟發。[30]而《寶積經》用不短的篇幅,來解說什麼是「中道真實觀」(大正11,頁633下—頁634上),此經的「中道觀」,[31]後來被引入《瑜伽師地論》,成為十三種中道(大正30,頁742下—頁744上),可見本經的廣泛影響。最重要的是,本經對「空見」所生的副作用,有剴切的對治。

     2.緣起,釋尊「我論因說因」,緣起可說是佛法立義的根本。緣起不但有說明生死相續的流轉門,也有涅槃解脫的還滅門。但在佛教的發展過程中,有的側重在流轉門的解說,對因緣作了嚴密、煩雜的解說;有的則是偏於還滅,甚至立緣起是無為。在部派是如此,在初期大乘,文殊法門「所暢說者,無緣起分,所言無毀、無合、無散」(《魔逆經》,大正15,頁114下)。即使在《般若經》,提到緣起深義的明文,也是非常少(印順法師[1985]223224)。《中觀論頌》的〈歸敬偈〉,開宗明義就禮讚佛陀宣講緣起,龍樹的造論用意,應該是很明顯的。

     3.假名:在《雜阿含經》第64經,佛陀說無聞眾生,於無畏處而生恐畏、怖畏無我無我所,二俱非當生,攀緣四識住(色、受、想、行);若作是說:「更有異法識,若來、若去、若住、若起、若滅、若增進、廣大、生長者,但有言說,問已不如,增益生疑,以非境界故。」(大正2,頁17上)。所謂「但有言說」,《瑜伽師地論‧攝事分》的解說是:「若有棄捨如來所說識流轉道,而作是言:我當更作別異施設。當知是人所施設者,其文有異,其義無別,但有言事」(大正30,頁789上)。在《雜阿含經》有好幾經,說到異論者所「施設」者,但有言事(或「數」)。

     在部派中,與語言有關的名、句、文被列為心不相應行,也算是「法」;這又與當時語言哲學,有所關聯;另一方面,相傳一說部的主張:世、出世法,悉是假名,故言一切法無有實體;同是一名,名即是說,故言一說部」(大正70,頁459中~下)。這到底是重在「一切法無有實體」,還是重在「名即是說」,而傾向於語言實在?是個微妙的問題。

    「原始般若」就已經說到「菩薩但有名字」,這是一般意義的但名無實,但名字本身呢?假名、諸法、緣起,又有著如何的關係?(印順法師[1981]633727728)。

    4.空(性)。在原始佛典中,佛說「我多行空」(大正1,頁737上),而經中把空、無相、無願三者,稱作是三解脫門,這是把「空」定位在行持;再進一步,從空的修持,從因說果,由空而得之果證,也可說是空。經說:佛滅後,闡陀比丘「然我不喜聞一切諸行空,寂,不可得,愛盡,離欲,涅槃。此中云何有我,而言如是知、如是見,是名見法?」(《雜阿含經》,第262經,大正2,頁266中),空被看作是涅槃的同義;這都是與實踐有關的。另一方面,空也被看作與普遍的理則,有所關聯,緣起法被說成是「勝義空」、「空相應」(《雜阿含經》,第335經、第1257經,大正2,頁92下、頁345中)。空,在原始佛典與部派中,受到多方面的重視。但「原始般若」幾乎可說是不談空的,在《道行》〈道行品〉及《小品》〈初品〉,空之一字,還沒有什麼特出的地位;即使在「下本般若」,所謂的「以空法住般若波羅蜜」、「甚深相者,即是空義,即是無相」,都還只是指修持、理想的實現。而《般若經》空的發展,是由「勝義的自性空」,演進到「無自性的自性空」。[32]在大乘佛法中,空的意義,也還在多方面的發展。

    空性、緣起、中道、假名,既然涉及複雜的思想,有不同方向的發展,讀者的解讀,自然會各異其趣;龍樹嘗試綜合這些概念,但並沒有明白、直接的給這些概念分別說明,他似乎假定讀者(或是「對談者」)對此有一定的理解;而龍樹此一綜合,也代表對這些概念的抉擇。

再回到第2416頌的問題。問題的開頭,先說到「若一切皆空,無生亦無滅」,這裏的「一切法空」到底指什麼?《小品》有一段經文說:

須菩提!於意云何,我不說一切法空耶?

世尊!說耳。

須菩提!若空,即是無盡;若空,即是無量。是故,此法義中,無

有差別。

須菩提!如來所說,無盡、無量、空、無相、無作、無起、無生、

無滅、無所有、無染、涅槃。但以名字,方便故說。

須菩提言:希有!世尊!諸法實相不可得說,而今說之。世尊!如

我解佛所說義,一切法皆不可說。(大正8,頁566下;《道行》,大

8,頁456下)。

類似的問答,在「下本般若」、「中本般若」,數量不少。經文的一切法空,所說的顯然是指實踐般若所得的深悟,這是聖者自證勝境[33],也就是前面所說的「以法性為定量」。那麼,《中觀論頌》第241頌的「一切法空」,是否在呼應「般若法門」,乃至「文殊法門」所說的呢?

 至於接下來的問題,沒有四諦、四雙八輩、三寶;破壞罪福、因果、一切世俗之法。這使人想起《般若心經》,此經所「無」的,包括五蘊、十二處、十八界、四諦、十二因緣、智、得(大正8,頁848下)。「般若的心要」是這樣,在廣說的《般若經》也是如此,這可以《大品》所說的為例:

舍利弗!色不異空,空不異色;色即是空,空即是色。受想行識,

亦如是。                    

舍利弗!是諸法空相,不生不滅,不垢不淨,不增不減。是空法,

非過去非未來、非現在。是故,空中無色,無受想行識,無眼耳  

鼻舌身意,無色聲香味觸法;無眼界,乃至無意識界;亦無無明,

亦無無明盡;乃至亦無老死,亦無老死盡;亦無苦集滅道;亦亦

無智,亦無得;亦無須陀洹,無須陀洹果;無斯陀含,無斯陀含

果;無阿那含,無阿那含果;無阿羅漢,無阿羅漢果;無辟支佛,

無辟支佛道;無佛,亦無佛道。舍利弗!菩薩摩訶薩,如是習應,

是名與般若波羅蜜相應。(大正8,頁223上)。

實際上,在繁廣的《般若經》文句中,世出世法、凡聖、有為無為等等,都是不可得的。而從本文第四節「空中種樹」所引的文證,可以知道,24品1~6頌的問題,其實早已廣泛的討論。而且「大乘以真如、法界為準量,即一切而超越一切,不可說、不可示、不可分別,一切是無二無別的。但在菩薩修行中,又說六度、四攝、成熟眾生、莊嚴國土,在眾生心境中,不免難以信解。《般若經》「方便道」中,一再的提出疑問,總是以二諦來解說,也就是勝義諦中不可安立,依世俗諦作這樣說。這是以眾生心境、佛菩薩智境的不同來解說。然一切本性空,一切本來清淨,眾生也本來如此,為什麼會生死流轉,要佛菩薩來化度呢!「佛法」依緣起,成立生死流轉、涅槃還滅;從眾生現實出發,所以沒有這類疑問。大乘經重在修證,出發於超越的證境,對生死流轉等說明,不太重視。[34]如此一來,第24品接下來的810頌,以二諦來解說16頌的問題,似乎不是創見,幾乎是《般若經》相關論旨的濃縮。

    《般若經》在一開始,固然是直顯般若深觀,但很可能很快的注意到漸學漸入;《般若經》不斷的擴編,似乎是按照修學者修學的行位架構,依序昇進,漸次發展,而有其次第性;[35]一方面,注意到新學的適應問題,關心新學聽到「不得、不見」,是否會驚恐怖畏,還注意般若法門可能遭遇的困難(魔事),所以即便談到「阿鞞跋致」的經文,還是插入關照新學的經文;另一方面,則希望般若法門,能夠「四根普被」(利根,中根,鈍根,散心。《大品》〈方便品〉第69,大正8,頁372上);《般若經》廣泛的比較各種行門的福德,說明迴向,而且還直接說般若波羅蜜是極大祝、極尊祝、無有輩祝(《道行》,大正8,頁433中),把當時已經流行的音聲神秘力量,很巧妙的融入其中,沒有列出咒語,這顯示其基本立場;只直接說般若波羅蜜的內容,就是咒語,使信增上之人,也能信受;「下本般若」的開頭部分,就已經談到「1.何因為摩訶衍三拔致?2.何所是摩訶衍?3.從何所當住衍中?4.何從出衍中?5.誰為成衍者?」(《道行》,大正8,頁4272729),「中本般若」廣泛的敘述大乘相,這是菩薩行的核心問題;《般若經》以菩薩行為中心,福慧資糧的累積,是其基本的架構。般若法門雖然說深智大行,但有架構、次第,在表現的方式上,雖不斷有啟發的、誘導的,超越常情的、反詰的語句,但也一直穿插在法相的敘述、定義,在情理上,般若法門不會引起太大的疑慮。

    相反的,文殊法門「所暢說者,無緣起分」,談佛法而不說緣起,的確是特殊的,加以出格的語句、超乎常軌的舉止,或許用意在打破凡情,但未免會引來異樣的眼光。這本來只是文殊法門行者本身的問題,雖然引人側目,但畢竟是個人的行事、言談風格,爭議還不是很大。最重要的是,文殊法門再三的呵斥聲聞,破斥菩薩,這一方面所呈現出來的,有多方面的意義:a.對傳統律制的反應,或採取寬鬆的解說;b.出家與在家佛教行者的抑揚;c.一乘與三乘的優劣(印順法師[1981]984988994953955982)。在這一方面,把文殊法門與他者的關係,推向對立、緊張的情狀,自然會引起疑慮、反彈。

    《中觀論頌》雖然再三的「批判」,古來的注釋者,或是現代的研究者,也想從多方面去探討,《中觀論頌》到底是評破那部派,這是把《中觀論頌》看作是辯論書。但如果把《中觀論頌》同時看作是「觀行論」,就是著重在修證實踐的問題,論主在闡釋自己看法,雖然會檢討、反省某些觀念,但這些觀念到底是那一部派所主張的,就沒有那麼重要。

基於這樣的理解,第2416頌,所要呈現的,或許是「但說法界」、「以法性為定量」,在修持上,可能產生的疑慮;「般若法門」發展的過程,就已經充分體會這種疑慮,試圖解決;而同源異流的「文殊法門」,因為其特殊的學風,反而強化了這種疑慮;再加上「一切法空」這樣的主張,確實引發了一些副作用,有必要加以反省;「般若法門」、「文殊法門」本身也是持續在發展。龍樹在第24品嘗試以二諦、緣起、空、假名、中道等佛法固有的觀念,回應這一大乘佛法發展的主流。所以,如果能充分的理解第16頌的含意,或許是解讀第24品第7頌以下的內容,一個重要的參考線索。[36]


    略語表

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[1]  〈觀作作者品〉第8(本文所引《中觀論頌》,是採用鳩摩羅什譯本):

    04若墮於無因    則無因無果

       無作無作者    無所用作法

    05若無作等法    則無有罪福

      罪福等無故    罪福報亦無

    06若無罪福報    亦無有涅槃

       諸可有所作    皆空無有果

〈觀業品〉第17

    22若業有性者    是則名為常

       不作亦名業    常則不可作

    23若有不作業    不作而有罪

       不斷於梵行    而有不淨過

    24是則破一切    世間語言法

      作罪及作福    亦無有差別

[2]  印順法師似乎沒有給「文殊法門」下定義,但他在論究「文殊法門」之前,說到

  [1981]873):初期大乘經中,有的以文殊為主體,有的是部分與文殊有關。

   從文殊為主體的,或部分與文殊有關的經典,作綜合的觀察,就發現與文殊有關

   的大乘經,在一般大乘通義外,有獨到的風格與傾向。現在要論究的「文殊師利

   法門」,就是從有關文殊的教典而理解出來的。

[3]  常童形梵天(SanaGkumAra),參看DPPNvol. II1021—1022;五髻童子PaJcazikha),參看DPPNvol. II, 105—107;而五髻童子雖然是指某位乾闥婆,但也可能是一種職位;DPPNvol. II, p. 106, note 8還說,即使在今天(1930年代),錫蘭還可看到,小孩子的頭髮,結成髮髻。

[4] 所謂的「小乘佛教中文殊」,可能是從圖像上,追溯文殊信仰的來源。筆者在DPPN,以及赤沼智善[1931],都沒看到關於文殊的詞條。

[5] 文殊的圖像,除了Lamotte[1960]3note 1所引資料外,亦見Getty[1928]110-113

[6] 「多羅聚落」,Lamotte[1960]32-33)認為是指Uttara,位於舍衛城之東(或說北方);參看赤沼[1931]721;又參印順法師[1981]467

7 異譯《大寶積經‧妙慧童女會》(大正11,頁548下)所說並不相同:「佛言:如是!如是!誠如所言。然此童女,已於過去發菩提心,經三十劫,我乃發趣無上菩提;彼亦令汝住無生忍。

 [8] 此一傳說,對本文來說有重要意義,又參印順法師([1981]928 931[1988]92

   104)的論述;關於文殊是現在菩薩,參看Lamotte[1960]28

[9]  Hirakawa[1990],293,又參Hirakawa[1970][1989];但Hirakawa[1983],並未讀過,不知平川彰是如何敘述的。

[10] 印順法師原是分成六項來敘述「文殊法門的特色」,本文是就印順法師的歸納,再予細分。

[11] 印順法師[1981],931,又引《那伽室利分》說:「尊者所說,皆依勝義」(大正7, 

975上)。《濡首菩薩無上清淨分衛經》說:「濡首諸所可說,彼之要言,但說法

界」(大正8,頁746上)。《決定毘尼經》說:「文殊師利所說之法,依於解脫」

(大正12,頁41上),來證明這一特點;參考Lamotte[1960],23─28。

[12] 但《翻譯名義大集》作ParamArthasaMvRtisatyanirdeZa(《勝義世俗諦指示經》),元朝《至

   元法寶勘同總錄》的音寫也是如此。為什麼會有這樣的變化,把「勝義」與「世俗」的

   位置對調,還須要進一步研究;又《大正藏》把三個漢譯本,分別編入「經集部」與「律

   部」,印順法師([1993C]238)認為:以編入「經集部」為宜。

[13] 分見Lamotte[1962]37—60[1965]45—60。而Lamotte[1962]40-51),提出中觀學派的六項主張:1.一切法無自性、自性空;2.一切法不生不滅;3.一切法本來寂滅、自性涅槃;4.一切法無相、不可說、不可思議;5.一切法平等不二;6.空非「個體」。再進一步引證梵本PaJcaviMZati與《維摩詰經》,思想相同的經文,來說明中觀思想。Lamotte此一見解,被May[1979]474)引為所謂中觀的立場。這可以說明「文殊法門」與「般若法門」同源之處。

[14] 大天的「五事頌」,多少已表示阿羅漢聖者,還是不究竟的。而部派的異論,「佛在僧數、不在僧數」,則已涉及佛是超越阿羅漢聖者;進一步發展出來,究竟圓滿常在的佛陀觀,使二者的差距愈遠。高推佛陀,無意間,也是在貶抑以阿羅漢為首的聲聞。「文殊法門」的特色,既然說平等,本來是不必貶抑聲聞的;其用意或只是在勸誘聲聞或初學,應該信持「發菩提心、修菩薩行、求證佛果」的菩薩道。另一方面,貶抑聲聞,再進一步的發展,就是《法華經》「乘權乘實」的問題。總之,貶抑聲聞,應該只是另一個重要而複雜的問題的一個面相,也就是三乘與一乘關係。而「文殊法門」本身對三乘與一乘的看法,也有不同的發展方向,需要另文探討。

[15] 從好處想,這可能是大乘流行後,逐漸有重事相的傾向,甚至對這些重要概念產

  生「自性見」,「文殊法門」覺得有加以反省的必要。《大智度論》下面這一句

  話,多少說明了此一問題:「是時,須菩提雖善知空,以貴敬尊重佛法,不能限

  量佛法,故問佛:世尊!一切色等法皆空如化耶?佛答:一切色等法皆如化。汝

  貴重佛法故,不敢言空;我以一切智故,能說諸法空;如餘人貴師子力,師子自

  不貴其力」(大正25,頁690下)。

[16] 文殊的用意,應該是以「出格的言語」,表現一些正面的概念,例如文殊說自己有慳貪, 是因為「我常不捨諸佛法眾,而亦不捨一切眾生,以是義故,說我為慳。」其餘類同。

[17] 同樣的,文殊也對這樣的「自我形象」,給予解說,如「是貪欲、瞋恚、愚癡性,十方

求之不可得,我以不住法,住是性中,故說我是凡夫,三毒所覆」。

[18] 這六十比丘,本來是聽了「虛空法門」,有所疑慮,想要退席;經過解說後,六十比丘「漏盡意解」,又說出這樣的話,反又使在場的若干聽眾產生疑慮,所以經中又對這些話給予解說。

[19] 上面所舉四個退席的事例,這些退席的會眾,後來都回心轉意(《文殊師利巡行經》的一百比丘除外);但在法華法門中,佛陀還沒有解說「開示悟入佛之知見」之前,就有五千會眾退席而去,佛陀不但默然不制止,並對舍利弗說:我今此眾,無復枝葉,純有真實。舍利弗!如是增上慢人,退亦佳矣!(《法華經》,大正9,頁7上;《正法華經》,大正9,頁69中);般若法門中,似乎沒有退席的事例,而且文義煩廣的「中本般若」,其中有一些重複出現的人物或問答,《大智度論》記載,有的人解說這是為剛剛新來的人而說(大正25,頁436中、頁443中、頁469下、頁514上、頁548中、頁597上)。這些不同的情節,是否反應出教學上的問題?

[20] 參考《處處經》(T 730,大正17,頁527中),的說法:

  比丘言:舍利弗何以罵我、持袈裟拂我面?

  佛言:呼舍利弗來,問之。

  舍利弗言:我無惡意,所以罵者,欲令忍辱;所以持袈裟拂面者,欲令眼耳鼻口淨故。                                                                 

  佛語比丘:是舍利弗善權方便所作。於是比丘歡喜,即得阿羅漢道。                                                 

[21] 印順法師([1981]9931173)認為此經所說的菩薩道,是「中本般若」所說的大乘。這多少可以說明,文殊法門與般若法門,一直存有相當程度的互動關係。

 

[22] 《無言童子經》屬《大集經》,印順法師[1981]並沒有列為文殊教典。但此經是童子說法(八歲),而童子名「無言」,表示出語言的虛幻性,本經也談到四平等中的三平等(大正13,頁535上);舍利弗在與無言童子對談中,也自承:如我於今,族姓子!聞所說法,察其義歸,有所講說,皆墮短乏(大正13,頁528上);有一位菩薩問無言:為何名叫「無言」?問了三次,都沒回答(大正13,頁533中)。這些多少顯示文殊法門的特色。文殊在本經並未出現,這引發一個問題:文殊法門教典是否一定要提到文殊。另外,印順法師[1981]911912,也討論到若干經典與文殊有關,但不是初期的「文殊法門」。

[23] 參看印順法師([1981]562—568627—638)的討論。

[24] 各種漢譯本《般若經》所稱的「新學」、「新發意」,在意義上,有所不同,參看印順法師([1981]660661)的討論。本文並不考慮經文可能的區別,重在說明剛發心、剛開始學般若法門之人,可能有所疑慮。

 

[25]《小品》所說:舍利弗問須菩提:如我解須菩提所說義,菩薩即是無生;若菩薩無生,何以故有難行為眾生故受苦惱?(大正8,頁53913)。在「中本般若」保留的情況,分見:《光讚》〈觀行品〉第24,大正8,頁208中—下;《放光》〈觀品〉第27,大正8,頁36中—下;《大品》〈無生品〉第26,大正8,頁271中。略加比對,可知:問題的內容,大為擴充,但實質上還是空中如何立萬法(五道、賢聖果位)?菩薩如何起萬行、利益眾生?

[26] 參考印順法師([1981]11671173)的說明。

[27] Robinson([1967],61─65),也對龍樹與《般若經》的關係有所說明。至於May對「經驗」的評價,涉及基本的哲學立場,爭議很大。

[28] 在鳩摩羅什譯本,1733頌,並沒有譯出乾闥婆城之語,但另二漢譯本與梵本確有此喻。Lindtner引到Lamotte[1944]370n. 1 )的說法,但Lamotte只說:「在Davids-StedePali-English Dictionary,沒有列出此一詞條」。簡短數語,說服力似乎不夠;另一方面,《大毘婆沙論》說:「或有執有『緣無智』,如譬喻者。彼作是說:若緣幻事、健達縛城,及旋火輪、鹿愛等智,皆緣無境」(大正27,頁228中)。「或有執:有諸覺慧,無所緣境,如取幻事、健達縛城、鏡像、水月影光、鹿愛、旋火輪等,種種覺慧,皆無實境」(大正27,頁558上)。部派中的譬喻者,已運用不同譬喻,顯示外境無實。

  《中觀論頌》與《普明菩薩會》的關係,參印順法師([1964]3[1981]11671168

的討論。至於《普明菩薩會》在印度經論被引用的事例,參Lamotte[1976]1845—1846

至於二諦說,受到《無盡意經》的啟發。Lindtner似是參考P. L. Vaidya, Etude sur Aryadeva

et son CatuHZataka, Paris 1923, p. 21, n.6. 筆者未見此文,不知其實;但「中本般若」已有 「菩薩摩訶薩住二諦中為眾生說法:世諦,第一義諦」的說法(《放光》,大正8,頁133下;《大品》,大正8,頁405上)。

 

  [29] 此二經文雖出現許多次「中道」之語,但都是「半途」的意思。印順法師([1985]218—219

      引《小品》卷九所說:須菩提!般若波羅蜜無盡。虛空無盡故,般若波羅蜜無盡。...色無盡故,是生般若波羅蜜;受、想、行、識無盡故,是生般若波羅蜜。須菩提!菩薩坐道場時,如是觀十二因緣,離於二邊,是為菩薩不共之法」(大正8,頁578下;《道行》,大正8,頁469中—下),而說「依緣起說中道,下本般若末後才說到」。但也在討論後說「所以不能說是以緣起來闡明中道」。但《中論》(青目釋)則舉此經文為例,說是「(佛)以大乘法說因緣相,所謂一切法不生不滅,不一不異等,畢竟空、無所有」(大正30,頁1中)。

[30] 《大寶積經.普明菩薩會》所說:「一切諸見,以空得脫;若起空見,則不可除」(大正11,頁634上)。

[31] 這裡有一個微妙的問題。《大智度論》中的對談者說:「問曰:若爾者,如《迦葉問》中,佛說:『我是一邊,無我是一邊,離此二邊,名為中道』,今云何言:無我是實?」(大正25,頁253下)。Lamotte[1970]1684n. 4)認為應該是引用KatyAyanAvadAda;但後來改變見解([1976]1845注解部分),認為《迦葉問》應該是指《寶積經》。那麼,原始經典乃至廣律所說的中道,與《寶積經》等大乘經典所說的中道,是否一致?

[32] 參看印順法師([1993E]45[1985]180—186)的說明。

[33] 《般若經》,乃至早期大乘經典所說的「一切法空」,參看印順法師([1981]730—732[1985]143—145188—193[1988]98)的討論。

[34] 印順法師[1988]99;又參印順法師[1981]679—680[1985]189195;《般若經》的二諦思想,參看曹志成([1996]26—34)的討論

[35] 參看印順法師[1981]658663的討論。後代的《現觀莊嚴論》用8702731200細目來科判「中本般若」,表現《般若經》依序昇進的次第性格,可說是極盡架構組織之能事。

[36] 漢譯《般若燈論》認為,第2416頌是「自部人言」(大正30,頁124中),不知

竟是指那一些人。而《中論》(青目釋)甚至認為,類似的疑問,是龍樹造

《中觀論頌》的因緣:「佛滅度後,後五百歲像法中,人根轉鈍,深著諸法,求

十二因緣、五陰、十二入、十八界等決定相,不知佛意,但著文字。聞大乘法中

說畢竟空,不知何因緣故空,即生疑見:若都畢竟空,云何分別有罪福報應等?

如是則無世諦、第一義諦!取是空相,而起貪著;於畢竟空中。生種種過。龍樹

菩薩為是等故,造此《中論》」(大正30,頁1中—下)。                               

*附記:感謝厚觀法師提供參考資料,並事先指正;在研討會上,宏印法師、游祥洲教授、蔡耀明教授的指正,在此一併致謝,本文已參考他們的意見,在可能的範圍,略作修正;但如有不妥之處,責在筆者。