印順導師對本生談與西方淨土思想的抉擇

 

 

釋昭慧

關懷生命協會理事長

 

 

提要

印順導師堅固「純淨的」大乘信念,而以「對治悉檀」救其發展之偏鋒;穿透因「世間悉檀」或「為人生善悉檀」而逐漸趨向「梵化、天神化、鬼化」的煙幕,以直探大乘的精髓——「第一義悉檀」的「空相應緣起」,與「不求速成」,死而無已的菩薩願行。

本文以「本生談」與「西方淨土思想」兩大議題為主軸,平議印公在這兩方面衝擊著傳統信仰的看法之積極意義:一、偉大的菩薩本生,即使是「先賢的盛德」,「印度民間傳說的佛化」,然而在佛法的思維邏輯上,經歷過類似情節的偉大心靈,只要空性慧具足,是很自然地會趨向於佛道的。二、淨土的真實性,可從眾生業力所感的相對環境而推論之;往生淨土之論,更是志性怯弱者極好的依怙。但「淨土思想」在漢傳佛教所走向的偏鋒,卻是必須正視的問題。

 

關鍵詞:本生談;淨土;四悉檀;人菩薩行;嚴淨國土;成熟有情

 


一、前言

印順導師終其一生,都是一位「堅持大乘」的「人菩薩行」者。然對於大乘佛教的淨土觀、佛陀觀與菩薩觀等,都有他獨到的見地,而這也是傳統佛教對他頗不諒解的地方,因為他們認為:印公的此諸看法,已經衝擊到大乘行人的信仰。也因此,在許多佛教團體、寺院與大專社團,至今仍視印公導師之書籍形同「禁書」,不准上架,更遑論鼓勵閱讀!

然而卻也有許多人(包括筆者在內),是因受到印公思想的感動,而決心行菩薩道的。筆者以為:他志不在摧毀傳統北傳佛教的大乘信念,而是堅固「純淨的」大乘信念。他不是存心要與傳統看法唱反調,而是要以「對治悉檀」救其偏鋒;方法是:檢視源遠流長的大乘佛教流傳內容,穿透因「世間悉檀」或「為人生善悉檀」而逐漸趨向「梵化、天神化、鬼化」的煙幕,以直探大乘的精髓——「第一義悉檀」的「空相應緣起」,與「不求速成」,死而無已的菩薩願行。

然而傳統佛教視印公思想宛若禁忌的態度,也使得筆者產生了撰寫本文以試圖與傳統佛教對話的動機:針對傳統佛教所介意的「信仰衝擊」,作一回應。也許透過深度的解讀,我們會發現,「信仰衝擊」之後的「信仰確認」,會是更堅固而經得起考驗的。在本文中,以「本生談」與「西方淨土思想」這兩個議題為主軸,略述印公在這兩方面迥異於傳統定見的看法,以證成前段所述的筆者看法。

其次,有關導師在「佛陀觀」、「菩薩觀」方面的看法,也很精采,這可上溯到本生談,旁及於普世人類的宗教心理;而淨土法門中的佛果德之仰信與念佛三昧的修持,也與大乘理想化的佛陀觀有關。然而定稿之時,發現若四個主題同時論述,篇幅委實過大,字數勢必超過主辦單位之限制,所以這一部分,只好割愛。

還有,法義也是另一個重點,如:導師對印、中佛教的「如來藏」思想、中國佛教的圓頓思想,都有許多精闢的見地,也正面挑戰著漢傳佛教的大乘思想。但同樣是礙於篇幅,此諸部分,姑且留待爾後再另行撰文探討。

由於印公導師有關這些觀點的著作,篇幅極大,[1]所以本書為免於文氣隔斷,儘量將印公著作之相關引文,置於註腳之中;凡有相同的觀點,亦一律依最早期之作品而擇要摘錄。如:《淨土與禪》與《初期大乘佛教之起源與開展》,都有印公個人完整的淨土思想,但引文時,筆者儘可能採用前者;倘有前者未曾提及,而單獨見於後者的情況,才會援引後者——以此彰顯印公著作中之淨土思想,前後一貫。同樣的,【妙雲集】與《原始佛教聖典之集成》、《初期大乘佛教之起源與開展》也都有印公在「本生經」方面豐富的論述,但筆者只以「本生談」故事的來源,做為檢視「信仰衝擊」的觀點,其餘略過,所以也以【妙雲集】為主要引文。

 

二、印公對「本生談」所作之抉擇

印公導師在《原始佛教聖典之集成》、《初期大乘佛教之起源與開展》二書中,對於九分教中之「本事、本生、譬喻、因緣」四者,有極其詳細的專章論述,有興趣的讀者可進一步詳閱之。在此但依印公所述「本生談」故事之來源,作為本文之論議主軸(因為那部分才是傳統佛教所難以忍受的觀點),餘不贅述。

菩薩成佛,要經三大阿僧祇劫修行。往昔因中的修行故事,即名為「本生談」。[2]筆者猶記得,初出家時所住的道場,師長是不準住眾閱讀印公書籍的,理由在於:印公思想「有破壞大乘信仰之虞」。尤其家師是因深受「本生談」的感動,而志在「行菩薩道」的,他更是無法忍受導師所詮釋的「本生故事」來源:

融攝印度的先賢盛德,引歸到出世的究竟解脫。也就因此,先賢的盛德──世間的善業,成為佛過去生中的因行,菩薩道就由此而引發出來。此外,律師所傳的佛(釋尊)的本生,雖也有王、臣、長者、婆羅門,而平民、鬼神、旁生──鹿、象、鳥等,也成為釋尊的前生:這是印度民間傳說的佛化。[3]

他認為:假使偉大的菩薩本生,原來不是佛陀之所親歷,而只是「先賢的盛德」,「印度民間傳說的佛化」,試問:這讓「以佛陀本生為典範」的菩薩行人,情何以堪?又如何再建立對菩薩道的信心?

其後,筆者在研讀印公著作時,就特別留意有關「本生談」的論述。筆者以為:印公導師只是依史學方法,在對照印度的民間故事與早期有部論師的看法之後,研判此諸本生故事之來源而已。可貴的是:早在部派時代,有部論師對「本生談」的態度就是:把它當作傳說,而不強為會通。[4]

然而可以肯定的是:一、佛陀既然有不共諸大阿羅漢弟子的種種圓滿,那麼依於「緣起」、「善惡有報」的因果法則,功德圓滿,必然其來有自。二、依於眾生諸趣流轉的緣生法則,則其在過去久遠劫來,必然也曾因善惡業之異熟,而曾流轉諸趣。[5]據此二點而作推論,那麼,「佛陀的殊勝果德,是在因地的過去生中,以種種懿行令德而逐漸累積起來的」,這種看法,在佛法的思維邏輯上,是沒有什麼漏洞的。[6]

只要此一看法無誤,我們就可以肯定:「佛陀在過去無數生中,一定有許多無私無我以利益眾生的,可歌可泣的故事。」從而可以肯定:「流傳中的本生故事,是此一信念的具象化。」縱使這些故事的情節,確有以印度民間故事作為素材的現象,但那都不足以影響大乘的根本信念,因為,在佛法的思維邏輯上,經歷過類似情節的偉大心靈,只要空性慧具足,是很自然地會趨向於佛道的。

因此,依於「一切眾生皆可成佛」的大乘義,類似「本生談」這樣的感人故事,是可以發生在其他修六度行的菩薩身上的。如何由慈憫眾生的事相提昇到無我我所的「空相應緣起」?這才是佛法不共世間善德懿行之所在[7]。也因此,印公導師充份抉擇「本生談」在理、事二端的意義:

菩薩本生談中,捨身命財的故事很多。如刺血療疾等。這可從二方面說:一、就事的,即身體、生命、財物的犧牲。事相的施捨,一般人也有能做到的。二、達理的,能了達身體是四大五蘊的假合;壽命僅是數十百年的相續假;財物更是實無自性,五家所共的。達身命財的實性不可得而不執著為我我所,即是捨。此與般若經的三輪──自、他、物體空相等。但這不可執理廢事,通達身等的畢竟空寂性;而又能為法為人而施捨,這才是菩薩的大捨。初學者,可先於事上著力;漸漸攝受正法,而能即事契理,了達身等的空寂,即為護持正法、利濟眾生而修捨行。[8]

當然,這是通三乘之教,所以「本生談」的菩薩思想,可以說是大乘的先導。然而「本生談」中的菩薩,都以個人角色行菩薩道,影響所及,大乘也就沒有開展出依律共住而六和合的菩薩僧團。[9]

再者,傍生眾生依然有可貴的德行,這本是「眾生平等」精神的充份流露,也是印度文化中人與畜生相親的特色所在;但是影響所及,卻進一步產生「菩薩無所不在」,「應以何身得度者,即現何身而為說法」的「菩薩示現」說。換句話說,因地中的善德懿行,一變而為果德中大悲等流的示現教化,進一步,大乘開展出了「唯心神秘天乘思想」——這是印公發現大乘佛教趨向天化的其中一條線索。[10]針對「唯心神秘天乘思想」,印公多有批判,但此一部分已溢出「本生談」之主題,涉及之層面甚廣,故此暫且打住。

 

三、印公有關「西方淨土」之思想述要

關於淨土的部分,印公著作中著墨極多,特別是他的〈淨土新論〉與〈念佛淺說〉、〈東方淨土發微〉[11],已將他對大乘淨土思想的看法,說得極為清楚明白。由於中國佛教以「淨土宗」之聲勢最為浩大,淨土宗(與日本的淨土真宗)又是以西方的彌陀淨土為主,所以印公觀點對「淨土宗」傳統思想的衝擊也最大。故有關東方藥師淨土、此方彌勒淨土等方面之印公觀點,本文先略而不談,此下單從「一般淨土」到「西方淨土」,撮要歸納如下,:

一、他是從全體佛教而非一宗一派看待淨土思想的。[12]

、一切眾生都有尋求更美好環境之願望。淨土思想也是此一願望的呈現。[13]

三、大乘佛教的特色在於:不但要使得「眾生清淨」,而且要使得「國土清淨」,基於後者的緣故,大乘必然會出現淨土思想。[14]

四、即使如此,佛教的淨土依然有不共世間、淨化世間的特色。總的來說,這特色就是:「無我我所」[15]。也因此,淨土不同於一般宗教所嚮往的天國;印公導師在〈求生天國與往生淨土〉一文,就進而區分出這種大乘易行道與一般天道思想的差別:

()依天國思想,上帝與人是造物主與受造物的關係,人當然是不可能與上帝平等的。但依佛法緣起論的「平等」義,不但眾生平等,而且聖凡也是平等的;淨土中的所有聖凡人等,都是平等而無階級區隔的。佛菩薩諸上善人,是淨土行者的老師,而非「造物主」。

()淨土不比一般人所嚮往的天國:往生淨土,只是找一個客觀環境更適合修道的進修所,而非如其他宗教,以上生天國為終極目標。筆者以此常譬喻「天國與淨土」的差別為「移民與留學」¾¾移民的人已與此土無關,留學的人卻只是要尋求更好的學習環境,學成還是要回歸故國,以回饋鄉土。同理,生天者已與此間脫離關係,但求生淨土者依然念念在「得不退轉」以「迴入娑婆」。

()求生淨土,只是學佛過程中的上昇,但依佛法的流轉律而言,上生天界,還是會因福盡或壽盡,而退墮到欲界;甚至有可能因過去惡業成熟或邪見的因緣,而退墮三惡趣的。[16]

五、大乘開展出「十方現在有佛」的觀念。依大乘佛教「嚴淨國土,成熟有情」的理想,當然,十方諸佛在攝受眾生時,也都是有「十八圓滿土」的。但阿彌陀佛的西方淨土,則因其名而取勝:

()阿彌陀,梵語amita,是「無量」義。阿彌陀佛,即無量佛。在一切佛中,首先得到名稱的優勢。在大乘佛法的「一切即一,一即一切」的意義中,阿彌陀佛之所以為人所特別讚歎宏傳,應有此重要理由。

()在梵語amita的後面,附加abha而成amitabha(無量光),光明是人類的企盼,落日則是光明藏,是一切光明的究極所依。而佛法是以寂滅為本性的;故以「落日」意象的「西方」隱喻光明的希望,以及「必趨於滅」的涅槃。導師在此部分接納歐日學者來自語言學與神話學研究的看法,認為這與「太陽崇拜」有關。當然,這也是最引起淨土宗反彈的地方:

光明,在一般人看來,是象徵快樂、幸福、自由的。佛法的智慧光,即含攝福德莊嚴的一切自在、安樂。依世間說,世間都希望前途是光明的,是無限光明的。無限光明──幸福、安樂、自由的希望中,充滿了無限的安慰,這是人類的一致企求。

這是太陽崇拜的淨化,攝取太陽崇拜的思想,而於一切──無量佛中,引出無量光的佛名。[17]

()在梵語amita後面,附加aus而成amitaus(無量壽)。這與「佛壽無量」的大乘思想有關。而這種思想,又是因應於人對「無限壽命」的欲求而來:

無量壽,壽是生命的延續。眾生對於生命,有著永久的願望。因此、耶教教人歸依上帝得永生;道教教人求長生不老。人人有永恆生命的願望,這是外道神我說的特色。人類意識中的永恆存在的欲求,無論是否確實如此,但確是眾生的共欲。這在大乘佛法中,攝取而表現為佛不入涅槃的思想。不入涅槃,即是常住,也即是對於眾生要求無限生命的適應。[18]

六、由東方阿佛淨土到西方阿彌陀淨土,宛如從日出到日落,分別代表「由初發菩提心到終成圓滿佛果的完整歷程」。菩薩行者,不宜偏求佛果,而忽略過程。[19]

七、佛法以「自力解脫」為正常道、難行道,以「他力度化」為方便道、易行道。但「他力度化」的淨土思想,如何能在「自作自受」的因果律中得到合理的解釋?立基於「緣起」的見地,印公以為:「互相增上、互相損益」的增上緣義,是可以納入考量的。[20]

淨土思想是如何建構這種增上緣的「他力度化」義呢?原來,在因地上共願同行以締造淨土的阿彌陀佛、諸大菩薩與諸上善人,是可以作為淨土行者趨向大菩提的「助緣」之力(主因當然還是行者個人的發心與修行)。這與釋迦佛的度化眾生,教化的內容是一樣的;差別只在於「修學環境」的勝劣而已。我們可以這麼化約地說:穢土的環境來自於眾生的「業增上力」,淨土的環境則來自於佛與共願同行者的「共願」締造之力。[21]

八、因此,大乘淨土義中,最可貴的還不是「往生淨土」,而是「莊嚴淨土」;不是「往生他方」,而是「建設此間」。因為前者的「自利」心態濃厚,後者則更符合菩薩「利他」的心行。[22]

九、往生淨土的三大要件是「信、願、行」,由信奉佛陀悲願攝受之力與淨土的必然存在,進而發起強烈的往生淨土之願求,然後才發為修行。淨土的修持法門,有勝解作意的「定中見佛」,有一心不亂(但未必入定)的「持名念佛」,中國佛教偏好後者,印度與西藏則尤重前者。[23]

此下筆者以一般所說的「四種念佛」加以檢視:

()觀想念佛與觀相念佛,二者其實是一種念佛方法的兩階段訓練,而非兩種方法。原來行者在禪定成就後,可以於定心中呈現佛陀清晰的影像相,但這修習的過程中,通常散亂心是定成就的大敵,無法清晰觀見佛之相好;所以散心位中,行者必須先端詳佛像的曼陀羅,看得仔仔細細,清清楚楚,進一步逐漸集中心念,從意識的觀想中,把佛像清晰地呈現出來。倘若在觀想中無法呈現影像,就必須反反覆覆在「觀像」上先練習純熟,再達到不「觀像」而可直接「觀想」的程度。這樣的階段,必可達到二禪以上,因為行者若在二禪以上,是眼等五識都不生起的。假使沒有拋開「觀像」的依賴,是不可能達到觀想成就之「念佛三昧」境地的。

()至於「持名念佛」,只要繫念佛號而達到一心不亂,就能往生淨土。這「一心不亂」,可能還只是「正念相續」,與前念佛三昧的「正定成就」,是有淺深分別的。

()至於「實相念佛」,那已是一種般若空觀的境界:「觀想念佛」的行者,必須自「勝解作意」的觀佛成就,而進一步觀到佛之無有來去,唯心所現,性本自空;「持名念佛」,則須達到「入流亡所」的能所雙泯之境界——這才談得上是在「印證諸法實相」。所以它是「觀想念佛」或「持名念佛」下一階段之再超越,而不是另一種念佛法門。

十、往生的條件可下達「五逆十惡」之人。筆者以此常說:十月間伏法的白曉燕命案元凶陳進興,倘若知道此一法門,大概就不會因恐死後下十八層地獄,而改信基督教,以期待上生天國了。

這種無限寬容的慈悲,固然是佛法給予人無限希望的可貴精神,但也隱涵著某種「助人為惡」的危機。所以當基督教以此廣為見證「惡人改悔」的「上帝異象」之時,國人卻群情大嘩,大都認為:倘陳進興都能上生天國,則受害者將情何以堪?這不符合公平正義的法則。印公導師很清楚這種「大開方便之門」的可貴與危險,而審慎抉擇「惡人往生」之先決條件為「過去無緣見聞佛法而臨終改悔之人」,而排除明知故犯、茍且僥倖之輩。[24]

十一、印公導師依經論中所述釋迦與彌勒因地中的修行風格[25],而區別兩者為「難行道與易行道」。此中淨土法門,屬於多集佛功德的易行道。如說:

學佛最初下手,有此二方便:或從念佛、禮佛等下手;或從布施、持戒、忍辱等下手。後是難行道,為大悲利益眾生的苦行;前是易行道,為善巧方便的安樂行。其實這是眾生根機的差別,在修學的過程中,是可以統一的。[26]

十二、然則如何定位易行道的「往生淨土」的法門呢?印公依於龍樹論義,將它定位為「為志性怯弱者說」的方便法門;而推崇三祇修六度萬行的難行道為究竟法門。[27]但我們也不要忘記:於宗教門中求道者的根器不同,心性軟弱者可能反而居大多數吧!否則他力宗教或他力思想濃厚的佛教法門,不會大行其道。所以,固然不必高推淨土法門為「三根普被、利鈍全收」之最上乘教,但也不宜抹煞淨土法門「先以欲勾牽,後令入佛智」的價值。

十三、當然,易行道固然容易而且保險,但也有相對要付出的代價,那即是:易行道難於成佛,難行道易於成佛[28]。何以如此?原因很簡單:修習施、戒、忍等利他功德,是要在穢土,面對苦難、罪惡的眾生,才有修習條件的。試問:在「諸上善人俱會一處」的淨土,人人俱足善法福德,要對何人修習利他行呢?[29]也因此,淨土行人還是要謹記「不可以少善根福德因緣,得生彼國」的經教,而要在此世修行的過程中,隨緣隨份修利他行。[30]

四、淨土思想在《成佛之道》的定位

現代一些閱讀印公導師所著作的《妙雲集》之士,都非常排斥「淨土法門」,而完全抹煞它的應機性,筆者以為:這未必是印公的本意!因為,如果導師完全否認淨土法門的正當性,應該會與密教法門同等對待,但是不然,在其著作的字裡行間,對「淨土」與「密教」的態度是截然不同的——對往生淨土的法門,他在批判偏鋒、簡擇正義之餘,還是給予「為人生善悉檀」的定位,反而對於後者,他是一向將其視作業已嚴重變質了的「世間悉檀」,而抱持著不以為然並嚴厲批判的態度。

那麼,印公導師是如何看待淨土法門的?筆者以為:在「綜貫一切善法而趨向佛道」的一大乘思想統攝下,印公是肯定「往生淨土」法門在六度行中之「過渡」意義的。

《成佛之道》「大乘不共法章」,開宗明義,提及趨入大乘之根性,有直入與迴入的兩種分式:「直入」是依凡夫身而趨入大乘的根性。[31]「迴入」又分二種:

一、依聲聞乘而迴入大乘:聲聞有極濃厚的厭離氣息,長久以來,業已形成堅固的串習力。既然久已將「急求自證」作為目標,又要如何的迴入大乘?部派在此,產生了不同的歧見:說一切有部、雪山部、銅鍱部等上座系以為,菩薩還是異生;換句話說,一定要在證入初果之前,才有機會迴小向大,否則就已是定性聲聞。大眾部的案達羅派則認為,菩薩也有聖者;易言之,即使證入了四果,依然可以迴入大乘。此後大乘佛教大體認同聲聞聖者可以迴小向大,甚至也有說「入無餘涅槃仍可迴入大乘」的。但筆者以為:應是以未入「無餘依涅槃」的聲聞「學」與「無學」聖者做為底線的。

何以如此?主要是因為:菩提心要依心識而起,而心依身住。在凡夫位上:「此陰滅已,異陰相續」,[32]這是另一期生命體的呈現;但對於一位入無餘依涅槃的聖者而言,「此陰滅已,不再相續」,在灰身泯智的情境下,聖者脫離了綿歷三世的生死鎖鍊,瓦解了強固的自我愛,五蘊身心因此宣告終止。既然五蘊所成的生命不再延續,那就無心識可言;沒有心識,也就無所依以發起菩提心了。

所以,「直入大乘」之所以較「迴入」為勝,就是因為:它雖然無法速得解脫,但長期緣眾生苦,起大悲心,養成的堅固串習力,會使得行者的悲願大行,得以綿延不絕,這比聲聞聖者勉強把厭離心的串習力加以扭轉,會顯得更有力量而更自然。筆者常常形容:聲聞「迴入」,就如同百米衝刺,快要到達終點,忽然間請參賽者來個急轉彎,當然有所困難;相形之下,菩薩「直入」,就宛若馬拉松的耐力慢跑,要他隨時轉彎,都不會太困難。所以,平日在資糧位中養成寧願犧牲自己,好樂幫助眾生的串習力,實有助於累積成佛的資糧。

二、依天乘迴入大乘:這又分為密宗與淨土二類法門。[33]

1.密宗依天色身以修成佛道:就是以金剛夜叉為本尊,修成持明仙人,然後久住世間,修行佛道。由於擔憂死亡的臨到,所以重視暇滿人身的保持。佛教重視由人的三種特勝(憶念、梵行、勤勇)來圓滿佛果位上的三德(智德、恩德、斷德),這並不是依於「人本」思想,來說明人比其他眾生更為偉大;因為每一動物都有可能在因緣條件具足時生為人身,「人道」的大門,公平地為所有眾生而開放。

而密宗之所以修天色身以保持人身,當然也來自於此一「人身難得」的思想,但難免夾有「天慢」的意識,因為所修的天色身已是以欲界天(而非人道)為主了(因不離欲故);尤其到了後來,更發展出「無上瑜伽」的雙身法,所以導師稱此為「大貪」;加以其本尊觀,也由觀佛相好的念佛三眛,每下愈況,而形成夜叉等低級鬼神猙獰面目的忿怒本尊,這就凸顯出其「大瞋」。由去除貪瞋慢煩惱的佛教,演變成「大貪、大瞋、大慢」的秘密佛教,所以印公對此一天佛不二的天乘法門,是絕難同意的!

2.往生淨土法門:

如前所述,印公對於淨土法門並不是全盤的否定,反而有宏觀的視野和前瞻的見識,從全體佛教看待此一法門。其所以批判抉擇,是因為淨土行人有種種行偏鋒的危機,他試圖從教證與理證的兩個方向,導正其偏。特別是中國佛教,淨土宗宣揚其法門為「三根普被,利頓全收」之殊勝法門,只要持住一句佛號,就能頓超三界。這種不重經教的現象,難免導致義學的衰微。

其次,在汨汨不絕的佛號聲中,雖說可達到「一心不亂」的境地,但那是怎樣的一種境界?「一心不亂」之後,是否有更進階的次第呢?修行次第不清,也使得今日漢傳佛教許多修行人在遇到瓶頸時,不得不紛紛轉往南傳或藏傳佛教中去尋消息。

印公導師引龍樹菩薩在『十住毘婆沙論』卷五(大正二六‧四一上──中)所說,將「往生淨土」之論,作為「怯弱下劣之言」。但這的確讓信心怯弱者,有一種鼓舞與安慰的作用!無著菩薩稱之為「別時意趣」,易言之,只要修持淨土法門,不管時劫多長,終究會往生淨土。但那不是立時成就,「頓超直入」的。

在《成佛之道》中,把往生淨土法門,放入「精進度」來加以定位[34],這是極有創意的做法,主要就是呼應龍樹的「怯弱下劣」之說。大部份接近宗教的人,心性都很脆弱(此從他力宗教人口恆佔多數,即可見其一斑),對於這種人,要他從正常道的三學六度而入門,是非常艱辛而無法突破的過程,所以需要某些方便來做輔助,但這不單祇有信仰的層面。

既然將淨土法門置於「精進度」,這就透露出:如果想修學大乘法門,又覺得心力不能承擔,這時不妨考慮:先依「信願行」起修,到他方淨土修養生息,好方便學得一身「具足空性慧」的真本事,在「阿裨跋致(不退轉)」的安全階位後,再迴入娑婆。這不是懈怠,而是另一種稍為迂迴的精進,而且,也總比因志性怯弱而完全放棄大乘菩薩行還來得強些,因為,「休息,是為了走更長遠的路」!

 

五、結語

以上綜述印公在「本生談」與「往生(西方)淨土」方面的思想大要。如前所述:「本生談」的宗教性,並不因考據其故事內容的真實性,而被打折扣;因為這些故事的發生,很可以符合佛法因果律的邏輯法則。淨土的真實性,也可從眾生業力所感的相對環境而推論之;往生淨土之論,更是志性怯弱者極好的依怙,它留一扇門給他力宗教傾向者,使其逐步接近佛法,以免他們因依賴的心性,而滑入外道的天國論中(好歹淨土法門也還是經過佛法思維「淨化」過的眾生欲求);它也留一個過渡空間給這些心性軟弱的行人,讓他們在過渡階段強化自己,以培養行菩薩道的堪能力。這些,是淨土法門無容抹煞的功德。

但「本生談」在大乘佛教史上所產生的副作用,以及「淨土思想」在漢傳佛教所走向的偏鋒,卻是必須正視的問題。此所以印公導師會甘冒傳統佛教之大不韙,逕作抉擇,以使大乘佛教有更正常、更健康的發展。這種對治性的諍言,往往也是佛教「去腐生肌」的重要力量!所以從某種角度而言,這些諍言宛若「疫苗」,也許傳統信仰確有衝擊,但衝擊之後,應會產生更好的免疫功能,而建構更完善的信仰空間。

破壞大乘信念,不是印公的目的;他在解構偏鋒之後的再建構,應該才是大乘佛教行於人間的最佳「品質保證」吧!所以當代台灣佛教的許多修行人,聞南傳聲聞道與藏傳秘密教而望風披靡時,信奉印公導師「人間佛教」思想的佛子們,反而不趨厭離,不取欲樂,離此二邊而行中道,成為「依人乘以直入大乘」的菩薩行人。

八八、十二、十九 於尊悔樓

 

l    本文中有部分係八十八年十一月十五日於弘誓學院研究部之授課內容,由德涵法師代為整理,謹此致謝!

 



[1] 筆者光是從印公著作光碟之中下載與「淨土」相關之資料,即已約有三十萬字之鉅。

[2] 《初期大乘佛教之起源與開展》:「北方泛說『五百本生』;南傳『小部』中的『本生』,共五四七則,都是釋尊過去世事,也就是修菩薩行的事跡。」(頁四七)

[3] 印順導師,《初期大乘佛教之起源與開展》,頁一一五。

[4] 印順導師,《說一切有部為主的論書與論師之研究》:「菩薩本生談,可說是大乘法的濫觴,『大毘婆沙論』也採取了批評而會通的態度,如『論』卷一八三(大正二七‧九一六中)說:『然燈佛本事,當云何通?答:此不必須通。所以者何?非素怛纜、毘奈耶、阿毘達磨所說,但是傳說,諸傳所說,或然不然』。」(頁二一八)

[5] 印順導師,〈從依機設教來說明人間佛教〉:「依本生所說,菩薩可分二類:一、在人道中,菩薩每生於無佛法的時代,或為國王、大臣、長者、外道,或經商、做工、打獵,或為航海家、技術師等,大抵以在家身作在家事,而為人類──眾生謀福利。關於行菩薩道的重要故事,約有五百則。菩薩行是將自己的一切,頭目腦髓,國城象馬。隨所求而能一切施予的。……大乘法的六波羅蜜,十波羅蜜,就是從本生談的菩薩行,歸納他的性質而得來。這種難行能行,難忍能忍的堅毅願力,表現出大乘入世度生的善巧。釋尊成道以前,就是這樣做的。二、在餘趣中,主要在畜類中:本生談說:菩薩或為鹿王、龍王、象王、孔雀王、小鳥、猴子等。菩薩怎麼會墮在畜類呢?古代的傳說,鳥獸都與人一樣的會說話,從他們的行動中,常表示出極崇高的德行。本生談中菩薩的示現旁生,即是從旁生的故事中,揭發出菩薩應有的精神。……本生談所說的菩薩道,將菩薩為眾生為佛法的精神,和盤托出,天台家稱之為「藏教菩薩」。本生所載的菩薩行,聲聞乘者都是相信的。這可見,人身的菩薩,僅少數出家,大都是現在家身的。雖有隨類現生的,但現天身、地獄身是少見的。人與象、鹿等旁生,其實都是人間所親切見聞到的;在古人心境中,人與旁生是非常親切的。菩薩與一般的差別,是從他的精神和行為而表現出來。他未成佛以前,過去生中這樣,現在和未來也還是這樣,難行能行,難忍能忍,佛就是修這樣的功德圓滿而成的。」(《佛在人間》頁六○~六三)

[6] 印順導師,〈佛在人間〉:「釋尊是一位慈和誠摯的教師,他稱呼那斷惑清淨的比丘與自己一樣是阿羅漢,何嘗有意把自己提高到一切之上。但在釋尊大悲大智大精進的偉大活動中,事實上超過了一切。偉大高潔的德性,深邃的智慧,因定慧而獲得超越的能力,特別在溯述過去自利利他的本生談中,露出佛陀的本來面目。這無限生命的偉大活動,不斷的投入弟子的心目中,使聲聞弟子不能不承認佛陀的崇高偉大,而意識到自己的渺小。」(《佛在人間》頁一三)

[7] 印順導師,《初期大乘佛教的起源與開展》:「『本事』而轉化為『本生』,起初是為了說明:先賢雖功德勝妙,而終於過去(不究竟);現在成佛,才得究竟的解脫。融攝印度的先賢盛德,引歸到出世的究竟解脫。也就因此,先賢的盛德──世間的善業,成為佛過去生中的因行,菩薩道就由此而引發出來。此外,律師所傳的佛(釋尊)的本生,雖也有王、臣、長者、婆羅門,而平民、鬼神、旁生──鹿、象、鳥等,也成為釋尊的前生:這是印度民間傳說的佛化。」(頁一一五)

[8] 印順導師,《勝鬘經講記》,頁一一○~一一一。

[9] 印順導師,〈從依機設教來說明人間佛教〉:「古典本生談中的菩薩,一、不但在人類,鳥獸中也受生。二、菩薩每出在無佛的時代,或為國王、大臣、長者、居士、外道等。菩薩是傑出的賢者,是極難得的,沒有多數的結合成團體,像聲聞僧那樣組成六和僧團。因為本生談中的菩薩,都是個人的,所以興起的大乘佛教,也始終沒有菩薩的集團。」(《佛在人間》頁六三)

印順導師,〈人間佛教要略〉:「印度大乘法的流布,受有本生談的影響,菩薩都是獨往獨來的,所以大乘法著重於入世利生,而略帶特出的偉人的傾向,不大重視有組織的集團,這也許是大乘法晚期衰變的主因。」(《佛在人間》頁一○四~一○五)

[10]印順導師,〈從依機設教來說明人間佛教〉:「菩薩既現身鹿王、龍王、象王等,所以推論到菩薩無處不在,加深了混俗和光,隨類拔苦的信仰,而現實人間的菩薩大行,反而被輕視為事六度菩薩。這二點,對印度大乘佛教的影響,極為深刻。適應印度眾生的根機,佛教極力發揚人間菩薩行。由於個人的,通於異類的,在大乘思想的發展中,拘泥形跡的大乘者,逐漸向唯心的神秘的天乘菩薩行而前進!」(《佛在人間》頁六三)

  又其於《初期大乘佛教的起源與開展》一書的自序中,更是明言「本生談」與大乘佛教的關係:「在意識上,從真誠的仰信中,傳出了釋尊過去生中的大行──『譬喻』與『本生』,出世成佛說法的『因緣』。希有的佛功德,慈悲的菩薩大行,是部派佛教所共傳共信的。這些傳說,與現實人間的佛──釋尊,有些不協調,因而引出了理想的佛陀觀,現在十方有佛與十方淨土說,菩薩願生惡趣說。這都出於大眾部Mahasajghikah,及分別說部Vibhajyavadinah,到達了大乘的邊緣。從懷念佛而來的十方佛(菩薩),淨土,菩薩大行,充滿了信仰與理想的特性,成為大乘法門所不可缺的內容。」(頁一)

[11] 此諸篇章,詳見《淨土與禪》頁一~一六三。

[12] 印順導師,〈淨土新論〉:「我時常說:『戒律與淨土,不應獨立成宗。』這如太虛大師說:『律為三乘共基,淨為三乘共庇。』戒律是三乘共同的基礎,不論在家出家的學者,都離不開戒律。淨土為大小乘人所共仰共趨的理想界,如天台、賢首、唯識、三論以及禪宗,都可以修淨土行,弘揚淨土。這是佛教的共同傾向,決非一派人的事情。站在全體佛教的立場說,與專宏一端的看法,當然會多少不同。」(《淨土與禪》頁一~二)

[13] 印順導師,〈淨土新論〉:「淨土一門,為佛法──甚至可說為人類的共同的企求,不過大乘中特別隆盛。修學大乘佛法,不應當輕視世界的清淨要求。應該記著:只重身心清淨,所以小乘不能達到究竟;由於大乘能清淨身心,莊嚴世界,才能達到究竟圓滿的地步。」(《淨土與禪》頁八)

[14] 印順導師,〈淨土新論〉:「佛法實可總結他的精義為『淨』,淨是佛法的核心。淨有二方面:一、眾生的清淨;二、世界的清淨。阿含中說:『心清淨故,眾生清淨』;大乘更說:『心淨則土淨』。所以我曾說:『心淨眾生淨,心淨國土淨,佛門無量義,一以淨為本』。聲聞乘所重的,是眾生的身心清淨,重在離煩惱,而顯發自心的無漏清淨。大乘,不但求眾生清淨,還要剎土清淨。有眾生就有環境,如鳥有鳥的世界,蜂有蜂的世界;有情都有他的活動場所。眾生為正報,世界為依報,依即依止而活動的地方。如學佛而專重自身的清淨,即與聲聞乘同。從自身清淨,而更求剎土的清淨,(這就含攝了利益眾生的成熟眾生),才顯出大乘佛法的特色。所以、學大乘法,要從兩方面學,即修福德與智慧。約偏勝說,福德能感成世界清淨,智慧能做到身心清淨。離福而修慧,離慧而修福,是不像大乘根器的。有不修福的阿羅漢,不會有不修福德的佛菩薩。大乘學者,從這二方面去修學,如得了無生法忍,菩薩所要做的利他工作,也就是:一、『成就眾生』;二、『莊嚴淨土』。使有五乘善根的眾生,都能成就善法,或得清淨解脫;並使所依的世間,也轉化為清淨:這是菩薩為他的二大任務。修福修慧,也是依此淨化眾生與世界為目的的。這樣、到了成佛,就得二圓滿:一、法身圓滿。二、淨土圓滿。眾生有依報,佛也有依報,一切達到理想的圓滿,才是真正成佛。了解此,就知淨土思想與大乘佛教,實有不可分離的關係。淨土的信仰,不可誹撥;離淨土就無大乘,淨土是契合乎大乘思想的。」(《淨土與禪》頁三~五)

[15]  印順導師,〈淨土新論〉:「從佛法的立場看,世間一般的思想,都是從我我所出發的,

   所以都難於達到理想的境地。佛教的淨土思想,是應人類的共同要求而出現的;而達到淨土的理想與方法,和世間一般的思想不同。即佛法是在無我無我所的磐石上,去實現自由平等的淨土。淨土的學者,應正確理解淨土的境界!」(《淨土與禪》頁十五~十六)

[16]  印順導師,〈求生天國與往生淨土〉:「為什麼佛法提倡往生淨土而不贊成求生天國呢? 

   這實在有根本不同的地方,佛法是:一、平等而非階級──……佛說一切眾生皆有佛性,

   只要到了西方,慢慢修學,都可以成佛。經上說,極樂世界,佛光明無量,壽命無量;

   往生的也光明無量,壽命無量,與佛平等。不像耶穌教天國的階級性,上帝是至高至上

   獨一無二,升入天堂的絕不可能成為上帝;不能成為耶穌。階級是世界憂愁苦惱的根源,天國也不能例外,佛法是以平等為基礎,才能徹底。二、進修而非完成──耶穌教說:生天國就得到永生,是完成了。其實並不究竟,智慧、功德,一切都沒有達到圓滿(至少是不能像耶穌那樣)。……生淨土時,雖不曾圓滿,而能進向於圓滿。……只是程度的不同,下品經過多少時間的修持,還是會成為上品的,都是會進向於佛果的。所以生淨土不是天國式的以為就此完成,而是到那邊去,正好進修。三、上升而非退墮──……學佛的每有一種觀念,都怕今生人間修學,假使修而不了生死,後世也許會墮落,將怎麼辦呢?往生淨土法門,就是為要適應這一般人的需求。只念阿彌陀佛,仗佛的慈悲願力,就能到淨土去再進修。時間雖有長短,生死決定可了,不會退轉。天國呢,他們自以為永生,其實生天福報享盡,定力消盡,就要墮落,這是兩個世界的最大差別。 」《淨土與禪》,頁一二六~一三○。

[17] 詳見《淨土與禪》,頁二四,頁二三。

[18]《淨土與禪》,頁二四。

[19] 印順導師,〈淨土新論〉:「阿譯為不動,表慈悲不瞋,常住於菩提心;依般若智,證真如理,這是重於發心及智證的。阿彌陀譯為無量……無量──無量壽、無量光,著重佛的果德。所以阿彌陀佛淨土,為佛果的究竟圓滿;阿佛淨土,為從菩薩發心得無生法忍。這二佛二淨土,一在東方,一在西方。如太陽是從東方歸到西方的,而菩薩的修行,最初是悟證法性── 發真菩提心,從此修行到成佛,也如太陽的從東到西。阿佛國,重在證真的如如見道。阿彌陀佛國,重在果德的光壽無量。……這一東一西的淨土,是說明了菩薩從初發心乃至成佛的完整的菩提道。也可解說為彌陀為本性智,而起阿的始覺(先彌陀而後阿)。但現在的念佛者,丟下阿佛的一邊,著重到西方的一邊,不知如來果德的無量,必要從菩薩智證的不動而來;惟有『以無所得』,才能『得無所礙』。忽略了理性的徹悟,即不能實現果德的一切。所以特重西方淨土,不能不專重依果德而起信。不解佛法真意的,不免與一般神教的唯重信仰一樣了。……淨土行者的專事果德讚仰,少求福慧雙修,不求自他兼利,只求離此濁世,往生淨土。阿彌陀佛與淨土,幾乎婦孺咸知;而東方的阿佛國,幾乎無人聽見,聽見了也不知道是什麼。這是淨土思想的大損失!」(《淨土與禪》,頁二八~三○)

[20] 印順導師,〈淨土新論〉:「佛法為徹底的自力論。但這專就有情業感的生死報體──根身說;若就眾生的扶塵根,及一切有情業增上力所成的器世間說,就不能如此了。眾生與眾生,在剎土的依託受用中,互相增上,互相損益;佛與眾生,在剎土中,也有增上攝益的作用。這樣,佛有淨土,攝化眾生,眾生仰承佛力而往生淨土,即不是不合理的。」(《淨土與禪》,頁三三)

[21] 印順導師,〈淨土新論〉:「佛不但究竟圓滿的安住最清淨法界中,於因中修菩薩行時,也確是以攝取淨土、攝化眾生為二大任務的。這是大乘行者,對於環境能影響意識,也有深刻了解的明證。菩薩莊嚴淨土,一方是由菩薩福德智慧所感得的應有勝德;一方也是為了攝化眾生,使眾生在良好的環境內,更能好好的修行,而莊嚴淨土。所以一法界中,本無佛無淨土可說;而適應眾生機感,卻確乎有佛有淨土,這是大乘的共義。」(《淨土與禪》,頁三四)

  「……這樣的淨土,以佛為主導,以大菩薩為助伴,而共同現成淨土;佛菩薩的悲願福德力,最為重要。其他未證真實的眾生,也來生淨土。如約眾生自身,是不夠的,這必須:一、佛的願力加持;二、眾生的三昧力;三、眾生的善根力成熟。能這樣,眾生也生淨土去了,這是阿佛國經中說的。佛菩薩成熟了的淨土,攝引一分眾生於中修行,是約佛與眾生展轉增上相攝說。……佛與眾生展轉增上相攝的淨土,是菩薩行因時,攝化一分同行同願者共所創造的,依此攝受一分眾生,使眾生也參加到淨土中來。這是淨土施教的真正意義,也是淨土的特色所在,如彌陀淨土、阿淨土等。」(《淨土與禪》,頁三六~三七)

  又其《勝鬘經講記》亦有相同說法:「這不但是普光佛的慈悲願力,攝受眾生;主要是由這些眾生,與佛因中有深切的因緣,同願同行,才能往生佛土。……是如來在菩薩因地中,以種種法門教化,攝受眾生,眾生隨菩薩修學。淨土,由於佛的成就,也要有同願同行的大眾,共同發願、修行,才能實現。現在修淨土行者,每每只知道有淨佛國土可去,不知隨菩薩發願修行。這等於但求果實,不事耕耘,淨土怕還遠呢!」(頁五○)

[22] 印順導師,〈淨土新論〉:「菩薩的所以攝取淨土:一、一切諸佛成就清淨莊嚴淨土,菩薩

  發心學佛,當然也要實現佛那樣的淨土。二、為什麼要實現此淨土?不是為自己受用著想,而是為了教化眾生。有淨土,就可依淨土攝化眾生;攝引了眾生,即可共同的實現淨土。攝取淨土以攝化眾生,這是淨土的要義;淨土是從為利益眾生而莊嚴所成,不是從自己想安樂而得來的。」(《淨土與禪》,頁三九)

  「不知莊嚴淨土,不知淨土何來,而但知求生淨土,是把淨土看成神教的天國了。了知淨土所來,實行發願莊嚴淨土,這才是大乘佛法的正道。往生淨土,是從佛與眾生展轉增上的意義中,別開方便。」(《淨土與禪》,頁四一)

[23] 印順導師,〈淨土新論〉:「稱名與念佛,中國的淨土學者,是把他合而為一的。但在經中,念佛是念佛,稱名是稱名,本來是各別的。……念佛是禪觀,是念佛三昧,這是大小乘所共的。……大乘小乘的根本差別,還是有十方佛與無十方佛的不同。密宗的修天色身,也是念佛三昧。不過他們所修的本尊,已從佛而轉為菩薩,從菩薩而轉為夜叉、羅剎的忿怒身,所以不說觀佛而稱為修天了。於三昧中見佛,佛為他灌頂、說法,這在大乘與小乘;顯教與密教,也都是一樣的。」(《淨土與禪》,頁五七~五八)

  「稱念佛名,從上說來,是有兩個意思的:一、有危急苦痛而無法可想時,教他們稱念佛名。二、為無力修學高深法門,特開此方便、開口就會,容易修學。……稱名,本來算不得佛法的修行法門;傳到安息等地,由於鄙地無識,不能瞭解大乘慈悲、般若的實相深法,只好曲被下根,廣弘稱名的法門了。……從『般舟三昧經』的定心念佛,到『無量壽經』的定心及散心念佛,再轉到十六『觀經』的定心及散心念佛,甚至臨命終時的稱名念佛。所被的根機,逐漸普遍,而法門也逐漸低淺,中國人的理解佛法,雖不是安息、康居可比,但受了西域譯經傳法者的影響,稱名念佛的易行道,也就廣大的流行起來。」(《淨土與禪》,頁六二~六三)

[24] 印順導師,〈淨土新論〉:「有一特殊的意義,即宗教的施設教化,在於給人類以不絕望的安慰。若肯定地說,這種人決無辦法了,這在大悲普利的意義上,是不圓滿的。任何人,無論到了什麼地步,只要能真實的回心,懺悔向善,這還是有光明前途的。……淨土三根普被,大乘善行,共三乘善行,共五乘善行,乃至應墮地獄的惡行人,都能攝受迴向。這在佛教大悲普利的立場,善惡由心的意義,凡是肯回心而歸向無限光明永恆存在的,當然可以新生而同登淨土的。但這裏有一大問題,不可誤會!平生不曾聽聞過佛法,或一向生在邪見家,陷在惡行的環境裏;或煩惱過強,環境太壞,雖作惡而善根不斷。等臨命終時,得到善知識的教誨,能心生慚愧,痛悔前非,即是下品往生的根機。若一般人,早已作沙門,作居士,聽過佛法,甚至也會談談。也知道怎樣是善的,怎樣是不善的,而依舊為非作惡,自以為只要臨命終時,能十念乃至一念即可往生,這可大錯特錯了。或者以為,一切都不關緊要,臨終十念即往生,何況我時常念佛。以為一句『南無阿彌陀佛』,一切都有了;所以雖在佛法中,不曾修功德,持齋戒,對人對法,還是常人一樣的顛倒,胡作妄為。這樣的誤解,不但不能勉人為善,反而誤人為惡了。」(《淨土與禪》,頁五四~五五)

[25] 印順導師,〈淨土新論〉:「弘揚淨土的大德居士,都以龍樹『十住毘婆沙論』為據,明念佛是易行道。然龍樹也還是依『彌勒菩薩所問經』來的,大家卻不知道。此經,菩提流志譯,編於『大寶積經』的一百十一卷;西晉竺法護已有翻譯。經中說:『彌勒菩薩於過去世修菩薩行,常樂攝取佛國,莊嚴佛國。我(釋尊)於往昔修菩薩行,常樂攝取眾生,莊嚴眾生。』」(《淨土與禪》,頁六四~六五)

[26] 印順導師,〈淨土新論〉,《淨土與禪》,頁六七。

[27] 印順導師,〈淨土新論〉:「龍樹『十住毘婆沙論』,說到菩薩要積集福德智慧資糧,要有怎樣的功德法,才能得阿惟越致──不退轉。或者感覺到菩薩道難行,所以問:『阿惟越致地者,行諸難行,久乃可得,或隨聲聞辟支佛地……若諸佛所說有易行道,疾得至阿惟越致地方便者,願為說之』。這是請問易行道的方法。龍樹說:『如汝所說,是懧弱怯劣,無有大心,非是大人志幹之言也』。簡單的說,如有這樣心境,根本沒有菩薩的風格。龍樹對於易行道的仰求者──怯弱下劣者,真是給他當頭一棒。然而,佛菩薩慈悲為本,為了攝引這樣的眾生修菩薩行,所以也為說易行道。所以接著說:『汝若必欲聞此方便,今當說之。佛法有無量門,如世間道,有難有易,陸道步行則苦(難行),水道乘船則樂(易行)。菩薩道亦如是,或有勤行精進(難行道),或有以信方便易行』。難行即苦行,易行即樂行,論意極為分明;與成佛的遲速無關。」(《淨土與禪》,頁六八~六九)

[28] 印順導師,〈淨土新論〉:「修此等易行道,生淨土中,容易修行,沒有障礙,這確是經論所說的。但易行道卻是難於成佛,難行道反而容易成佛。這如『寶積經』「彌勒菩薩所問會」中說:釋迦過去所行的是難行苦行道,彌勒所行的是易行樂行道。彌勒發心,比釋迦早四十劫;『久已證得無生法忍』──得不退轉。結果、釋迦比彌勒先成佛,彌勒還待當來下生成佛。不是易行道難成佛,難行道易成佛的鐵證嗎?」(《淨土與禪》,頁七○~七)

[29] 印順導師,〈淨土新論〉:「淨土是七寶所成的,衣食等一切無問題,即無布施功德。穢土人惡,要修忍辱,淨土都是諸上善人,即不需修忍辱行。此土有殺盜淫妄諸事,所以要持戒,淨土女人都沒有,或男女不相佔有,即沒有淫戒可持。生活所需,一切圓滿,即沒有偷盜可戒。這種種功德,生到淨土中,都難於進修。這等於太平盛世,『英雄無用武之地』,無從表顯他的才能、與救國救人的大功績。穢土是難行的,然因為難行,所以是偉大的。……龍樹『智度論』(十)說得最為明切:『娑婆世界中,樂因緣少,有三惡道老病死,……心生大厭,以是故智慧根利。彼(淨土)間菩薩,七寶世界,種種寶樹,心念飲食,應意即得。如是生厭心(不滿現實)難,是故智慧不能大利。譬如利刀,著好飲食中,刀便生垢。……若以石磨之,垢除刀利。是菩薩亦如是,生雜(穢)世界中,利根難近。如人少小勤苦,多有所能』。穢土是苦痛的,然發心行菩薩道,卻是最殊勝的,這無怪釋尊發心遲而成佛早。易行道容易得不退轉,但一生淨土,即進度遲緩。穢土修行難得不退,如打破難關,就可一往直前而成佛了。易行與難行,穢土與淨土,實各有長處。」(《淨土與禪》,頁七二~七五)

[30] 印順導師,〈淨土新論〉:「善巧方便樂行道的淨土行者,必須記著經論的聖訓:『不可以少善根福德因緣得生彼國』(『阿彌陀經』)『欲得阿鞞跋致(不退轉)地者,非但稱名憶念禮拜而已』(『十住毘婆沙論』)。這樣,才能得樂行道的妙用,不致辜負了佛菩薩的慈悲!」(《淨土與禪》,頁七六)

[31] 《成佛之道》「大乘不共法」章之偈頌:「恥有所不知,恥有所不能,恥有所不淨,迴入於大乘。不忍聖教衰,不忍眾生苦,緣起大悲心,趣入於大乘。」參見增註本之長行內容(頁二五六~二六一)。又,「趣入大乘者,直入或迴入,相應諸教法,實說方便說。」參見增註本之長行內容(頁二六四~二六五)

[32]《雜阿含經》卷一三,三三五經(大正二,頁九二下)。

[33] 《成佛之道》「大乘不共法」章之偈頌:「或依聲聞入,或天或人入。」長行云:「約所依的身行而趣入佛道來說,就有或『依聲聞』行『入』佛道的,『或』依『天』行入佛道的,『或』依『人』行『入』佛道的三類。這本是大乘經所說的,但經太虛大師的判攝──正法時期,多依聲聞乘行而入大乘;像法時期,多依天乘行而入大乘;末法時期,多依人乘行而入大乘──意義更充分的顯示出來。其中依聲聞乘而入佛道的,依經論所說,都是先修聲聞(緣覺)乘法,或沒有證果,或已經證果,然後迴心而向佛道的。專修聲聞行的,有些自以為究竟,但利根深智的行者,早是『內秘菩薩行,外現是聲聞』,不等佛的開權顯實,心已安住大乘道了。依天乘行而入佛道的,又有二類:一、淨土行者,專心一意的求生天淨土,然後在淨土中,漸修佛道。但依《觀經》所說:上品利根,早是發菩提心,讀誦大乘,解法空性。所以一登淨土,不久就能徹悟無生,迴入娑婆來廣行菩薩道。二、秘密行者:著重修(欲)天色身,就是以金剛夜叉為本尊,修成持明仙人,然後久住世間,修行佛道。雖然,『劣慧所不堪,為應彼等欲,兼存有相說』,而有些就專在修精練氣的色身上作伙計。而利根是:菩提心相應,大慈悲為根本,以方便而至究竟的。依天乘行而向佛道的二類,都重於瑜伽或三昧;定,本為天乘行的特質。但以此普攝初機,也只能口頭誦持──持咒稱名而已。依人乘行而入佛道的,就是發菩提心,修十善行,不廢人間正行,廣修人間安國利人的正業。但以此普及初機,大乘的外凡夫位,實等於人間的君子,善人。如來的出現人間,教化人類,本意是令人開示悟入佛之知見。所以依人菩薩行而向佛道,不但是適應時代的機感,也實在是佛乘的根本坦道。」(頁二六二~二六四)。

[34] 《成佛之道》「大乘不共法」章之偈頌:「怯弱下劣者,希求易行道;佛有勝方便,攝護於初心。於中殊勝者,往生極樂土,彌陀佛力持,不退於菩提。不捨現法樂,而向於菩提,藥師大悲願,東方現淨土。」參見增註本之長行內容(頁三○五~三一一)。