說一切有部與中國佛教史的研究

 

 

王邦維

北京大學東方學研究院教授 

 

 

關鍵詞:說一切有部,中國佛教史

 

    佛教從印度傳來。在中國佛教發展的早期和中期,印度佛教對中國佛教的影響非常之大。這一點,已是常識,不用再作說明。佛教最早傳入中國之時,在印度方面,正是所謂部派佛教發展很盛的時期。部派與中國佛教之間,最初有些什麽關係,雖然不是很清楚,但間接的記載仍然可以從漢文的文獻中看到一些。涉及時代最早的,有梁慧皎的《高僧傳》。《高僧傳》卷一《曇柯迦羅傳》講,印度僧人曇柯迦羅在曹魏嘉平年間(249-253 CE)來到洛陽,譯出《僧祗戒心》,其後又有安息國僧人曇帝,在魏正元年間(254-255 CE)譯出《曇無德羯磨》。[1]

《高僧傳》雖然寫成的時間晚一些,是六世紀中期的作品,不過其中所搜集的材料有些應該說是比較早的。依照當時的情形推想,這兩條材料基本可以相信。

《高僧傳》在這裏講的是大衆部的律和法藏部的律的譯出。比《高僧傳》撰寫時間稍早,有僧祐的《出三藏記集》,其中也保存著不少與部派律有關的材料。《出三藏記集》卷十一收有道安撰寫的《比丘大戒序》。道安自己講,他在鶉火之年,「自襄陽至關右,見外國道人曇摩侍諷阿毗曇,於律特善,遂令涼州沙門竺佛念寫其梵文,道賢爲譯,慧常筆受,經夏漸冬,其文乃迄。」這部《比丘大戒》,原書後來佚失,但僧祐看來是見到的。《出三藏記集》卷二把它稱作《十誦比丘戒本》,又稱《十誦大比丘戒》,由此我們可以判定,它是說一切有部的《十誦律》的一部分。譯出的時間是在東晉簡文帝時(371-372)。[2] 不過,我有些懷疑,《出三藏記集》列出的經題中的「十誦」二字,是僧祐在編書時才補加上去的。

同樣的一部《比丘尼戒本》或稱《比丘尼大戒》,也在同時被譯出。「胡語」的原本由僧純從西域的拘夷國,即今天中國新疆的庫車帶回。傳授這一戒本的是拘夷國的僧人佛圖舌彌。同樣由竺佛念、曇摩侍以及慧常等譯爲漢文。從各方面的情況推測,這部《戒本》也屬於說一切有部。[3]只是《出三藏記集》中所收的有關的兩篇經序不知由誰撰寫而成。不一定是道安,但至少是道安同時代的人。[4]

道安的時代,比僧祐和慧皎更早一些。與《高僧傳》中講到的後漢時譯出的大衆部律和法藏部律相比,說一切有部的律譯出的時間則稍晚。

不過,時間再稍晚一點,五世紀初期,在北方的長安以及以及南方的建康分別譯出的幾種「廣律」中,說一切有部的《十誦律》卻是最早譯出的一種。[5]《十誦律》的譯出,與鳩摩羅什有關。鳩摩羅什本人,就是譯者之一。

 對印度的尤其是從印度北傳的幾個佛教部派,中國佛教僧人的認識,前後有一個由知之很少而知之漸多,由只知道局部而逐漸知道全體的發展的過程。到這個時候,情況大致就比較清楚了。這一點,可以從《十八部論》的譯出以及僧祐《出三藏記集》中所收的幾種有關律的經序看到。《十八部論》的原書失譯人名,但它附於「秦錄」,譯出正是在這個時候。也有人說,它就是鳩摩羅什所譯。只是這沒有很確實的證據。

僧祐的《出三藏記集》中有關部派的材料最值得注意。這包括卷三中收錄的三篇譯經序錄:《新集律分爲五部記錄》、《新集律分爲十八部記錄》和《新集律來漢地四部序錄》。[6]其中的第一種《新集律分爲五部記錄》實際上出於《大毗婆沙》。但第二、三兩種,尤其是第三種則包括有很多關於部派律及其翻譯情況的很重要的材料。

除此以外,《出三藏記集》的卷十二還收有一種《薩婆多部記目錄序》。根據《出三藏記集》中記載的內容,這部《薩婆多部記》,原書五卷,撰者應該就是僧祐本人。原書的第一卷,是僧祐自己撰寫的一篇序和一個由五十三位印度祖師組成的名錄,大致構成一個說一切有部的傳承系統。第二卷是「長安城內齊公寺薩婆多部佛大跋陀羅師宗相承略傳」,列出一個由五十四位祖師組成的名錄,同樣也構成一個傳承系統。不過,兩個名錄其實非常接近,僅僅只是個別祖師的名字和排列次序略有差別。第三卷則包括六位印度或中亞來的僧人的傳記。六位僧人是:卑摩羅叉、鳩摩羅什、弗若多羅、曇摩流支、求那跋摩以及佛大跋陀羅。第四卷也是僧人的傳記,共有二十位,都是中國僧人。第五卷包括四種「受戒記」和一篇「小乘迷學竺法度造異儀記」。[7]

這裏就有一個過去幾乎還沒有人提出過的問題:依照僧祐的記載,或者說是說一切有部本身的傳承,我們可以承認,印度方面的那五十三或五十四位祖師被認爲或真的就是屬於說一切有部的僧人,但是以卑摩羅叉爲首的那六位印度或中亞來的僧人呢?不僅這六位「外國」僧人,還有後面所列的那二十位中國僧人,他們也應該被算作是說一切有部的僧人嗎?

這個問題,看來似乎很簡單,但牽涉的方面卻很多。

我的淺見,不僅這六位法師,卑摩羅叉、鳩摩羅什、弗若多羅、曇摩流支、求那跋摩以及佛大跋陀羅都是屬於說一切有部的僧人,其餘的二十位中國法師,因此也可以算作說一切有部的傳人。而且我相信,僧祐法師——同時還應該包括當時其他的人——也是這樣想的。我以爲,只有這樣,才好對僧祐的記載作合理的解釋。其實,把中國僧人劃屬於某一部派的例子,在僧祐之後,雖然不多,但仍然還可以看到。玄奘的名著《大唐西域記》的末尾,有一篇「贊」,作者是當時協助玄奘撰寫《大唐西域記》和譯經的僧人辨機。辨機在這篇「贊」中,首先講了好些有關玄奘的事迹,最後講到他自己,「少懷高蹈之節,年方志學,抽簪革服,爲大總持寺薩婆多部道岳法師弟子。[8] 道岳是隋末唐初的名僧,《續高僧傳》卷十三有傳,玄奘未去印度之前,亦曾問學於他。道岳在這裏被稱作說一切有部僧,這其中是否還可以說明其他的一些問題呢?所謂部派,很多情況下是指不同的傳律的系統,大乘僧人因此往往也都有自己特定的部派歸屬。[9]

僧祐的記載,主要是就律的傳承而言。僧祐列舉的那二十位中國僧人,大致都是如此。不過,把道岳稱為薩婆多部僧,其含義似乎還要多一些。道嶽不是律師,而是法師,他依說一切有部律出家,又「宗師《俱舍》,弘闡有部」,因此應該說在宣傳有部的佛教義理方面也作了不少事。[10]

從僧祐的記載,我們還應該看到一點,雖然漢地的僧人在唐以後幾乎無一例外地以法藏部的律,即《四分律》作爲律制的基礎,但最早的情形並非如此。在唐以前,法藏、大眾、說一切有——甚至還可能包括化地——幾個部派的律實際上都同時在流傳和使用。有關的情形還可以從文獻中找到一些材料。唐初的義淨法師,是中國歷史上最著名的求法僧之一。他在印度留學多年,對佛教的律製作過最細緻入微的觀察和研究,對中國的情況當然也非常瞭解。義淨在他撰寫的《南海寄歸內法傳》中講到部派律在中國傳承的歷史,有一段很簡明的總結:「然東夏大綱,多行法護。關中諸處,僧祗舊兼。江南嶺表,有部先盛。」[11]

義淨所講,是唐初的情形,這時《四分律》實際上已經取代了《摩訶僧祗律》和《十誦律》最初所有的地位。《續高僧傳》卷二十一《洪遵傳》及卷二十二《智首傳》、《法礪傳》就講到這種轉變的情形。[12]不過,這恰恰也就說明,大衆和說一切有部律——二者之間尤其是後者——在開始時影響最大。

以上所說,基本上是從說一切有部的律在中國傳譯和流行的情形來作考慮。但是,這裏還有一個問題:說一切有部除了通過律的傳承對中國佛教發生了這些影響以外,在其他方面是否還有表現呢?

要回答這一問題,可以從經和論兩類文獻或者說兩個方面來講。在經的傳承方面,情況實際上不是很明朗。同樣是在五世紀初譯成漢文的幾部《阿含經》,以及阿含類中其他的經典,它們的部派屬性,從來就有種種不同的說法,而且直到現在還有爭議。它們中的《長阿含經》,屬於法藏部,大致可以視作定論。《中阿含經》依照呂澂先生的意見,屬於說一切有部。《雜阿含經》屬於根本說一切有部,而《增一阿含經》則屬於大眾部。其他的阿含類經典更需要分別作具體的分析。[13]在中國佛教思想史上,幾種《阿含經》的影響當然是有的,不過,若是要單講說一切有部在這方面的影響,則比較難。[14]

但是在論書方面的情況卻完全不同。被翻譯成漢文的各種論書,也就是所謂的阿毗達磨類的文獻,情況雖然也比較複雜,但有一點很清楚,屬於說一切有部的,數量最多,而且體系最完整,對中國佛教思想的發展產生的影響也最大。就這方面而言,在中國佛教的初傳時期,就有說一切有部的蹤跡可尋。安世高是中國歷史上有確實記載可考的最早的譯師。安世高翻譯的經典,從各方面來分析,可以判定,與說一切有部有最多的關係。只是當時中國的佛教僧人或學者是不是明白這一背景,則很難說。文獻中沒有記載。從情理上推斷,可能性不大。[15] 但在安世高之後,隨著論書方面的經典相繼譯出,情況就應該逐漸變得清楚起來。尤其是從十六國即東晉時期開始,譯出的論書,主要的幾部,都屬於說一切有部論師的著作。這些論書對中國佛教所產生的影響,只要看從南北朝至隋唐時期出現的「毗曇宗」或者說毗曇學派以及毗曇師的情形,就可以知道。有關「毗曇宗」和毗曇師的歷史,可以聯繫到中國佛教史上不少的問題,可以談的很多,這裏不擬作仔細的討論,但至少有一點是我們應該注意到的,就是,說一切有部的這些論書——包括所謂的「一身六足」以及相關的一些經典,從譯出一直到宋代,都爲中國佛教僧人和學者所重視。學習這些經典,從來就被看成是通解印度佛教理論的最基本的徑路之一。唐代的玄奘大師,在印度留學多年,對印度佛教各個部派及大小乘的理論都有極深極透徹的瞭解,他回國後譯出的部派方面的經典,完全屬於說一切有部或與說一切有部有關,這不是偶然的事。玄奘翻譯的經典,在他自己,顯然作過精選,都是他認為的對當時的中國佛教最有用,最有益,最重要的佛經。毗曇師的傳統,在玄奘的弟子中也有所體現。只是這方面的情況似乎還需要我們作進一步的梳理。[16]

問題討論到這裏,就必須提到印順法師的《說一切有部爲主的論書與論師之研究》一書。印順法師這部書,內容與說一切有部有關,而主要討論說一切有部的論書和論師。書出版於三十年前,至今仍是一部研究說一切有部的重要參考著作。印順法師的書,雖然以討論印度以及中亞方面的問題爲主,但實際上對瞭解中國佛教與印度佛教的說一切有部的關係也有很大的意義。印順法師對說一切有部的論書和論師所作的分析,充分利用了漢譯的經典和中國方面的文獻。這類文獻,恰恰也反映出當時印度以及中亞流行的佛教說一切有部對中國佛教的影響。印順法師的書,內容很豐富,有很多精到的見解,可以說是對部派佛教研究的一大貢獻。其中的一些研究成果,看來還需要進一步去體會和利用。

在印度佛教史的研究中,部派問題可以說一直是一個重要的題目。說一切有部在佛教的歷史上曾經是很重要也很有影響的一派。說一切有部在從根本上座部分出以後,最早主要流行於西北印度一帶,然後傳入中亞,然後再傳入中國的新疆地區,然後再被介紹到漢地。說一切有部有自己的完整的一套經典,其他的文獻也很豐富,而且其中相當一部分有幸保留了下來。這一部派中先後出現過不少大師級的學者,他們爲發展、豐富和宣傳佛教的理論和學說作出了重要的貢獻。由於漢地佛教與西域佛教在歷史上的特殊的因緣,中國佛教的發展往往與說一切有部有許多關係,並受到它的影響。對此印順法師以及其他學者已經作了不少研究,他們的著作爲我們作出了榜樣。不過,有一些問題似乎仍然還需要作進一步的探討。

末了,最後說一句:本文的題目很大,但實際解決的問題卻很少,不過希望由此能引起時賢們研究佛教部派歷史的興趣,尤其對說一切有部以及中國佛教兩方面的問題同時給予更多的注意。

 

 

 


 

 



[1] 《大正藏》第五十卷,第325頁上。

[2] 《大正藏》第五十五卷,第10頁上,第80頁上至下。

[3] 參見拙文 Buddhist Nikayas through Ancient Chinese Eyes, Untersuchungen zur buddhistische Literatur, ed. by H. Bechert, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1994, pp. 167-168

[4] 《大正藏》第五十五卷,第10頁上,第79頁下至第80頁上,第81頁中至第82

  頁上。

5 依譯出的先後時間,幾種廣律分別是說一切有部的《十誦律》、法藏部的《四分

  律》、大衆部的《摩訶僧祗律》以及化地部的《五分律》。

[6] 《大正藏》第五十五卷,第20頁下至第22頁中。

[7] 《大正藏》第五十五卷,第88頁下至第90頁中。

[8] 季羨林等:《大唐西域記校注》,北京:中華書局,1985,第1049頁。

[9] 有關的一些問題,我曾在拙稿《南海寄歸內法傳校注》的前言中作過詳細的討論。

  我有些自認爲比較特別的想法。見拙稿,北京:中華書局,1995,前言部分,第380

  114頁。

[10] 《大正藏》第五十卷,第447頁中。

[11] 拙稿《南海寄歸內法傳校注》,第19頁。

[12] 《大正藏》第五十卷,第611頁下,第614頁中,第615頁下。

[13] 見呂澂爲《中國佛教》第三輯所撰寫的“阿含經”條,上海:知識出版社,1989,第158163頁。關於《阿含經》的部派屬性,日本學者作過較多的討論,簡要的介紹可參見前田惠學:Japanese Studies on the Schools of the Chinese Agamas, in Zur Schulzugehörigkeit von Werken der Hinayana-Literatur, Hrsg. von H. Bechert, Erst Teil, Göttingen: Vandenhoeck & Ruppecht, 1985, pp. 94-103

[14] 與這一問題有關,我們還應該注意的是,本世紀初以來在中亞包括中國新疆地區發現的梵文以及其他“胡語”佛經,如果按部派分類,其中數量最多的,就是說一切有部的經典。古代新疆地區,尤其是在“北道”一線,佛教說一切有部無疑有最大的勢力和影響。漢地的佛教,主要從西域傳來,漢譯佛經中“經”一類的文獻,與說一切有部有關係的,一定有不少。例子可見 E. Waltschmidt: Central Asian Sutra Fragments and their Relation to the Chinese Agamas, Die Sprache der ältesten buddhistischen Überlieferung, Hrsg. von H. Bechert, Göttingen: Vandenhoeck & Ruppecht, 1980, pp. 136-174德國學者研究在新疆發現的梵文佛教文獻,編輯有 Sanskrit-Wöterbuch der buddhistischen Texte aus den Turfan-Funden und der kanonischen Literatur der Sarvastivada-Schule 一書,即與說一切有部有關。該書在Göttingen出版,到今年爲止已經出到了第十一冊。這些梵文經典與漢譯佛經和漢地佛教之間的關係,有很多地方還不清楚。這方面真正的細緻的研究工作尚有待於進行。

[15] 關於安世高及其翻譯的經典,已經有不少的學者作過詳略不等的研究。最新的可以舉出幾種:A. Forte: The Hostage An Shigao and his Offsprings: An Iranian Family in China. Kyoto. 1995;山部能宜:An Shigao as a Precursor of the Yogacara Tradition: A Preliminary Study, 載《渡邊隆生教授還曆紀念:佛教思想文化史論叢》,東京,1997,第826785頁;P. Harrison: The Ekottarikagama Translation of An Shigao 以及拙文 Mahayana or Hinayana: A Reconsideration of the yana Affiliation of An Shigao and his School, 二文均載 Bauddhvidhyasudhakarah, ed. by P. Kieffer-Pulz and J. Hartmann, Swisttal-Odendorf, 1997, pp. 261-284, 689-698。拙文又有中文修改稿,載《佛教與中國傳統文化》,王堯主編,北京:宗教文化出版社,1997,下冊,第667頁至682頁。

[16] 相關的研究實際上已經有一些,例如C. WillemenB. DessinC. Cox新近合作出版的Sarvastivada Buddhist Scholasticism, Leiden: E. J. Brill, 1998即是其中一種。不過這部書討論的重點主要是在與印度佛教有關的問題上。Willemen教授最近把他的新著的複印本寄贈給我,我願借此機會對他表示衷心感謝。