從有部譬喻師發展到經部譬喻師之思想流變

——記一段印順導師在佛教思想史上的特見

 

 

釋悟殷

弘誓學院教師

 

 

提要

    西元二、三世紀間,「有部譬喻師」脫離有部,獨立為「經部譬喻師」學派。探尋譬喻師脫離有部的真正原因,《大毘婆沙論》,是最具有關鍵性地位的論書。本文,即依循印順導師的研究成果,探討有部論師和持經譬喻師的思想歧異,發掘譬喻師脫離有部最重要的關鍵,以及經部譬喻師與唯識思想的錯綜關係,藉以說明印順導師在佛教思想史上的特見。

    導師說:有情是色心和合的,在諸行無常、諸法無我的教說中,為說明有情業果相續的安立,發展出二條路線:三世實有論者,是「依蘊立我」;二世無論者,是「依心立我」。由此,對觀《大毘婆沙論》裡的論師和譬喻師思想,發現了譬喻師和論師最根本學說上的分歧,就在於安立有情業果相續處的不同。何以有此歧異?往前探尋,發掘了有部譬喻師從「世體是常」,「無實成就、不成就性」,「心心所法前後起」,「三有為相非一剎那」,「有緣無智」等,都異於有部論師;往後推訪,也出現了「無法處所攝色」,「無實表、無表業」等異說。難怪譬喻師與有部分道揚鑣了。

    經部譬喻師,洗鍊有部法法恆住自性、三世一如的思想,演化為現在實有的「種子熏習」說,作為有情生命流轉與涅槃解脫的依據。瑜伽學者,立本於有部教義,取捨經部思想,大成唯識學說。但由於學者之取捨不同,致思想分歧生焉!

 

關鍵詞:有部譬喻師;經部譬喻師;印順導師;依蘊立我;依心立我;

        種子熏習

一、前言

    西元二、三世紀間,原屬於說一切有部內的持經譬喻師,脫離了有部,獨立成經部譬喻師學派。有部譬喻師和經部譬喻師,思想上最主要的不同在於:一是三世實有論者,一是過未體無、現在實有論者。而探尋有部譬喻師之所以脫離有部的原因,以及發展為經部譬喻師的思想流變,造於西元一五○年前後的《大毘婆沙論》,是現存漢譯所有論書中,最具有關鍵性地位的論書。但是,在《大毘婆沙論》中,譬喻師的思想雜散於二百卷的論文中,(甚且有時論主並未說學派名)想要從這樣龐然大構中窺探譬喻師思想,無疑是海底撈針。而經部譬喻師的思想,則須從《俱舍論》、《順正理論》,以及造於經部學派流行前後期間的論書,乃至中觀、唯識學者的著述中,才能得到消息。如此,要認識一學系的思想已經是不容易了,何況是要綜觀全體佛教,探尋源頭,並察其流變!

在佛教界,就有這麼一位大師級的法師做到了,那就是我們尊敬的印順導師(以下簡稱導師)。導師嘗從眾多的阿毘達磨論書中,歸納整理了有部譬喻師和經部譬喻師的主要思想,比較阿毘達磨論師和譬喻師思想的差別;從有部譬喻師發展到經部譬喻師的思想流變,自宗內部思想的分流,與唯識學說的關係,乃至與當時內外環境思潮的關係,以及對全體佛教發展的影響等等。[1]涉及的層面非常廣泛,而導師掌握制高點鳥瞰,知其所由,識其流變,每每以一、二句話,即一針見血的帶出了思想的癥結點。可以說,導師透過阿毘達磨論書,記述了從一味和合的佛法,經部派佛教,發展到大乘佛教的過程─一段原本最模糊最艱澀的佛教思想史。雖然只是以說一切有部為主的論書,地點只是西北印度,尚不能完整的代表全體佛教,但是,在大眾部論書缺佚及(印度本土)分別說部論書漢譯不多的情況下,它畢竟還是部派佛教的一部分,仍具有承先啟後的指標作用,不失為重要的一環。尤其有部譬喻師,是一群擅於弘法教化的健將,在中國一向有「菩薩」之稱,實不可忽視其與西北印度初期大乘佛教興起的關係。

    本文,即依循導師研究的成果,歸納了《大毘婆沙論》中有部論師和譬喻師的思想歧異,發掘譬喻師脫離有部獨立成經部譬喻師的重要關鍵,以及經部譬喻師與唯識思想的錯綜關係,藉以記述一段導師在佛教思想史上的特見。

本文,大分七節來說明:

(一)世體是常

    有部論師和譬喻師,同屬於三世實有論者,但是有部論師認為時間本身是有為法,而譬喻師卻主張時間體是常住的無為法。從譬喻師被論主稱為「譬喻者分別論師(大正27.393上,700上),即已露出異樣的訊息了!

(二)無實成就、不成就性

     成就、不成就,是有部重要的論門之一。有部論師主張實有「成就、不成就」,而譬喻師卻主張「無實成就、不成就性」大正27.479上。在《大毘婆沙論》中,有部論師以「成就的可以不現前」,「一有情二心不能俱生」的學理,責難譬喻師主張「無實成就、不成就性」論,不僅違背聖教,且有凡聖縛解無法建立的大過失。而這二個學理,也正是三世實有論者和二世體無論者根本學說上的分歧。《大毘婆沙論》時代,有部譬喻師尚是三世實有論者,何以有部論師卻用三世實有的學理去責難他呢?探尋其原因,原來背後還牽涉到二者的心識論不同。

(三)心心所法前後起與三有為相非一剎那

    關於有情的心識論,有部論師認為心心所是別體同時生,而譬喻師則主張一體漸次生。關於諸法的生起方面,與心識論相同的,有部論師主張「一剎那具有三相」,譬喻師則說「三有為相非一剎那」(大正27.200上)。生、異、滅等有為相,是不相應行法。論師源於不相應行法實有的主張,把有為法分為體與用,避免了一法一時亦生、亦異、亦滅的過失。另外,佛說「有為法必有三相」,為避免無窮生的過失,又發展出一套巧妙的「連環論法」。而譬喻師說「三有為相非一剎那」,這生、異、滅不同時的有為相,還在一剎那心來上說,則一剎那可分為前生後滅二時;這思想大同於大眾、分別說系。因而譬喻師的業果相續安立於心法上,異於有部論師的五蘊和合上,這該是譬喻師脫離有部最重要的關鍵!同時,有情是心色相依不離的,業因業果偏重於心,亦將落入「唯心」論的淵藪了!

(四)無法處所攝色與無實表、無表業

    有部論師以為:業力是無見無對的色法——無表色,是法處所攝色,是真實的色法;而譬喻師則主張:「無法處所攝諸色」(大正27.383中,662中),「表、無表業,無實體性」634中)。何以有此諍議?由譬喻師非撥「法處所攝色」、「無表業非實」,以及有部責難譬喻師「若無法處所攝色,無表戒等不應有故」662中),即露出端倪了。

(五)有緣無智與境無實體

    有緣境是否實有,是三世實有論者和二世體無論者學理上諍論的焦點之一。然有部論師和譬喻師卻有不同意見。追溯二者思想的歧異,原來有部以為能成為我們見聞覺知的所緣境,雖然是和合的假法(施設有),但是假必依——必依「實物有」(大正27.42上),方成為我們認識的對象,故說實有。而譬喻師卻直接的以所緣境是施設和合的假法,而指陳其非實。譬喻師說所緣境非實,又主張「有染與無染,境不決定」288中)——有情內心煩惱深淺不同,同緣一境,所引發現起的情緒即有不同。這是唯識「境空心有」論的先河,並引發由果報異而所見各別之思想。

(六)種子熏習說

    有部譬喻師脫離有部,最重要的關鍵是:改採過未體無、現在有為實有說。然過未體無,是大眾、分別說系的學說,並非經部之創說,真正屬於經部學特色的,是在「現在有」的思想下,為說明有情造業感果的問題,而引發了「種子熏習」說,成為經部最具特色的學理。

(七)從三世實有到現在實有

    從有部譬喻師發展到經部譬喻師,即是從「三世實有」發展到現在有為實有的「種子熏習」說。瑜伽學者,承受了有部的教義,又攝取經部譬喻師學說(也有大眾、分別說系的),完成組織嚴密的大乘唯識學說。但是,譬喻師有不同的流派,唯識學者取捨不同,故思想分歧生焉!

 

二、世體是常

    有部論師和譬喻師,都是三世實有論者,但是二者對於「時間」體的認知,卻有所不同。如《大毘婆沙論》說:

有執世與行異,如譬喻者分別論師,彼作是說:世體是常,行體無常。行行世時,如器中果,從此器出,轉入彼器。亦如多人,從此舍出,轉入彼舍。諸行亦爾,從未來世,入現在世,從現在世,入過去世。為止彼意,顯世與行,體無差別。謂世即行,行即是世。故〔發智論之〕〈大種蘊〉作如是說:世名何法?謂此增語所顯諸行。(大正27.393上,700上,大正26.987中)

譬喻者分別論師主張:時間體是常住的無為法,有為諸行活動於這常住的時間格子,進出來去,而有三世的差別。如水果的從這個籃子(未來),移轉到另一個籃子般(現在),籃子(世體)是常住而固定的,無常、流變的是水果(有為諸行)。而有部論師則認為「世即行,行即是世」,時間是「以一切有為法為自性」(大正27.393下),是有為(行)生滅法,非常住的無為法。

    時間是有為法,那麼,如何在剎那性的、有為的時間體上,建立三世差別呢?有部論師說:

三世諸法,因性果性,隨其所應,次第安立。體實恆有,無增無減,但依作用,說有說無。(大正27.395下-396上)

一切諸法,恆住自性,不增不減,三世一如;而在三世一如的法體上,現起的活動去來(作用)——已生已滅是過去,未生未滅是未來,已生未滅是現在;由此安立三世差別。可以說,因一切法恆住自性,不增不減,故法體本身不依作用的起滅而起滅,是三世一如的;而一切法待因緣而起,在因緣和合下,由體上現起的作用,是有生有滅的。如此,作用實為一一法體所有,是從屬於自體,是自體的顯現,故一切法都是三世實有。[2]因此,有部的三世觀,是依恆住自性的法體上現起的作用起滅而建立的。

    譬喻者分別論師和有部論師二者的歧異,主要在於:時間體是有為、還是無為的認知不同。譬喻者分別論師的時間體是無為常住的不變理性,在常住無為的時間體上,諸行的來去生滅說有三世;而有部論師卻說時間自體是有為法,把有為法分為體與用,三世差別,建立在諸法的作用上。因此,譬喻師將世體看作常住無為的思想,已脫出說一切有部的範圍,反而與大眾、分別說系的時間觀——現在無為實有說,大抵相同(建立時間的觀念不同而已);且又違反世尊說時間是有為法息息流變而現為前後的延續相。如外道問佛:「世界及我常?世界及我無常?世界及我亦有常亦無常?世界及我亦非有常亦非無常?」(大正25.74下)這是世尊不回答的十四無記法,怎麼可以把時間看作常住實體呢?難怪《大毘婆沙論》主稱之為「譬喻者分別論師」了。[3]

 

三、無實成就、不成就性

    「成就、不成就」,是有部論師特重的論門之一,大多用在三世上說。如《識身論》主,為成立三世實有之學說,以四項理論彈破過未體無、現在無為實有論者。其中之一項,即說:成就的可以不現前。論主以為:如有學聖者現起纏心,還是成就信、進、念、定、慧等五根;阿羅漢身在欲界現入滅定,還是成就少欲,羞慚,觸、意思、識食。這些不現前但還是成就的法,必是過、未實有了(大正26.535中--536下)[4]又,主張三世實有的《大毘婆沙論》主,質難二世無論者犯了五項過失。其中第一項,即問難有關「成就、不成就」的問題。[5]有部論師以為:若過去、未來非實有,則無有「成就及不成就」。若無成就、不成就,就無修道斷煩惱證解脫入涅槃的可能,行者的修行是唐捐其功;而且犯了「異生應名離三界染,諸阿羅漢應名異生」(大正27.796下)聖縛解無法建立的大過失。由此可見:「成就、不成就」的建立,是三世實有論者根本學說之一。

    而《大毘婆沙論》中,有部的問難,未見二世無論者回應,反而是同屬於有部的譬喻師,提出「無實成就、不成就性」的意見,儼然扮演起反對者的角色。如說:

無實成就、不成就性,如譬喻者。彼說:有情不離諸法,說名成就,離諸法時,名不成就,俱假施設。如五指合,假說為拳,離即非拳,此亦如是。問:彼何故作是執?答:彼依契經故作是執。謂契經說:「有轉輪王成就七寶。」若成就性是實有者,成就輪寶、神珠寶故,應法性壞。所以者何?亦是有情,亦非情故。成就象寶及馬寶故,復應趣壞。所以者何?亦是旁生,亦是人故。成就女寶故,復應身壞。所以者何?亦是男身,亦女身故。成就主兵、主藏臣故,復應業壞。所以者何?君臣雜故。勿有此失,故成就性定非實有。(大正27.479上-中,796中)

譬喻者以為:成就,是依據有情不離諸法而假立的;[6]若離開諸法,並無所謂「成就」的實法存在。如卷指為拳,非離指而有拳。又如契經說「轉輪王成就七寶」。若成就有實在自性,則有「法性壞」、「趣壞」、「身壞」、「業壞」等大過失。如譬喻師大德(法救)也說:「世俗有情,不離諸法,假說成就,勝義中,無成就性(大正27.480中)

 然有部論師卻認為:成就、不成就體是實有。《婆沙論》主為證成己宗,論中列舉四個聖教量,以及「無實成就、不成就性論」的過難,反駁譬喻者,證明應有成就、不成就性。[7]

    探尋有部論師與譬喻師論辯「成就、不成就」背後真正的原因,主要是源於對「不相應行」的認知不同。「成就」,是已得而沒有失去的意思。與成就、不成就相關的,有「得」、「捨」、「退」等。凡是成就的,一定是「得」的;得而不成就,就是失去了。「捨」,是得而又失去。「退」,有已得退、未得退,及受用退,大都用於功德法的退失上說。「得」、「非得」等,都是不相應行法。有部主張「不相應行實有」,故自然的認為「成就、不成就實有」;同理,譬喻者以為「不相應行非實有」,故必然的主張「無實成就、不成就性」。[8]但是,值得留意的是:「成就、不成就」的論題,有部論師大多用在成立三世上說。論師與譬喻師對論「成就、不成就」,實含藏著一個非常重要的思想——《大毘婆沙論》裡的譬喻師,終將揚棄三世實有了。這怎麼說呢?從有部論主質難譬喻師所舉四經、一過難的內容,即透露出訊息。

    有部論師質難譬喻師,主要原因有二點:一、成就的可以不現前難。如第一、二經,以及過難:有學聖者,有漏心現前,還是成就八支;無學聖者,在無心位,成就十支;[9]以及補特伽羅成就善、不善等:這都是基於成就的可以不現前的學理。因為成就的可以不現前,所以,凡夫是凡夫,聖者是聖者,階位嚴明,無混淆之虞。而且,既然成就的可以不現前,那必是過去、未來有了。二、二心不能俱生難(無二慧俱起)。如「比丘成就七妙法」;「如來應正等覺,成就十力」二經。論主說:「以七妙法皆慧為性,尚無二慧俱起,況當有七」,「以十力皆慧為體,無二慧俱起故(大正27.796中--下;479中,463中)「無二慧俱起」(二心不能俱生),那必也是過去、未來有。如觀貪等不善根,不可能觀現在貪,若觀現在,則能觀、所觀,一剎那二心俱生了。

    由此,可以得知:有部論師以「成就的可以不現前」,及「二心不能俱生」二項學理,質難譬喻者「無實成就、不成就性論」,違反聖教及有凡聖縛解無法安立的大過失,都是立本於三世實有而來的學理;而這二項學理,又正是三世實有和過未無論者根本學說上的分歧點。[10]如主張三世實有的有部,以成就(得)的可以不現前,為凡聖繫縛解脫的差別;主張過未體無的大眾、分別說部,則以「客隨煩惱——隨眠與心不相應,纏與心相應(大正49.15-16中)來解說凡聖問題。[11]又如有部主張「自性不與自性相應,心不與心相應(大正49.16中)——「一有情身二心不並起」(大正27.80上,270上--中),「無一補特伽羅非前非後二心俱生」49中),是心不能自知論者。[12]而大眾、分別說系則主張「心心所法能了自性」,「慧有二種俱時而生:一、相應,二、不相應。相應慧知不相應者,不相應慧知相應者」(42下)——「一補特伽羅有二心俱生」(47中),是心能自知論者。[13]因此,譬喻師源於「不相應行非實」的立場,唱說「無實成就、不成就性論」,實已違反了有部的根本學理,動搖三世實有的學說了。

    不過,這裡值得留意的是:據導師的研究,《大毘婆沙論》時代的譬喻師,尚是三世實有論者(《說一切有部為主的論書與論師之研究》,pp.260534),那麼,譬喻師何以主張「無實成就、不成就性」,且有部論師以三世實有的學理(成就的可以不現前,二心不能俱生)去質難他呢?筆者以為:這思想的歧異,又牽涉到二者對於有情的心識論有不同異見故。

 

四、心心所前後起與三有為相非一剎那

    關於心與心所是同體、異體,是同時生或前後生,以及三有為相是一剎那、非一剎那等問題,有部論師與譬喻師有不同異見。在心心所方面,有部論師主張「思與慮是心所法,別有自體」(大正27.216中),「心心所法,隨其所應,俱時而起」79下),是心心所別體同時生者。而譬喻師卻主張「思慮是心差別,無別有體」216中),「心心所法,依諸因緣,前後而生」79下),是心心所一體漸次生者。在諸法的生起方面,與心識論同樣的,有部論師主張「一剎那具有三相」(大正27.200上),「依生相說,有為法別和合生,若依剎那說,有為法一和合生,不相離者必俱起故」270上)。譬喻師則認為「三有為相非一剎那」200上),「諸法生時,漸次非頓」270上)。如此,有部論師與譬喻師,不僅心識論的主張不同,對諸法生起的看法也有異見。而這二者,將影響其業果相續的安立。何以故?以下試解析之。首先,說明三有為相是一剎那、非一剎那的問題。

     譬喻師說「三有為相非一剎那」,諸法初起名生,後盡名滅,中熟名老。若一剎那有三相者,則有一剎那間一法亦是生、亦是老、亦是滅的過失。有部論師則說:「一剎那具有三相」。因為「法生時,生有作用,滅時,老滅方有作用。體雖同時,用有前後,一法生滅作用究竟,名一剎那」。所以,即使一剎那具有三相,也沒有一法一時亦生、亦老、亦滅的過失(大正27.200上)

    生、老、滅(生、異、滅)等,是不相應行法,故有部論師和譬喻師的諍議,還在於「不相應行」的認知差異。論師說「一剎那具有三相」,之所以不犯一法亦生、亦異、亦滅的過失,是說有為法可分為體和用,以「體雖同時,用有先後」之「作用時異」,解說一剎那具有三相,這是源於(三世實有的學理)「不相應行實有」的一貫主張——「有為相是實有性」(大正27.977中)的緣故。但是體既是同時,何以作用有先後呢?體用可以這樣截然劃分嗎?而譬喻師說「三有為相非一剎那」,有生無滅,有滅無生,那麼,豈不是違反了「有為法必有三相」的聖教嗎?譬喻者以「不相應行非實」的一貫立場——「有為相無實體」977中),故一剎那中還是可以具足三相的。[14]而且,生、異、滅不同時,這不同時的前生後滅,仍就一剎那心上來說。這樣,他的一剎那是可以分為前後二時了(剎那並非最短的時間)。如此,則與大眾、分別說部:「入胎為初,命終為後,色根大種皆有轉變,心心所法亦有轉變」(大正49.17上),「死有至生有時,要得生有方捨死有」(大正27.358上)的學理,有同樣的意義——一剎那有前後二時。由於一剎那有前後二時,所以有轉變可能。[15]因而譬喻師說:「身、語、意業,皆是一思」587上),「離思無異熟因,離受無異熟果」96上,263下,741中)。這樣,譬喻師的業說,大同於大眾、分別說系,把有情的業因業果安放於心法上了。[16]把業因業果安放於心法上,異於有部論師的安立於五蘊和合上,筆者以為:這是譬喻師與有部論師思想背道而馳,乃至脫離有部最主要的關鍵所在!

其次,尚須留意的是:有部論師以為「心與心所相應,心所亦與心相應,心所又得與心相應,唯心與心無相應義,一身二心不俱起故」大正27.270上-中,80上);「心心所法,俱時而生,有相應義」463上);而譬喻師則認為「心心所法,依諸因緣,前後而生」79下),「心心所法,次第而起,互不相應」463上)。這樣,有部論師是心心所同時生而相應者,而譬喻師則是心心所次第生而互不相應者。然據導師的研究,譬喻師的「相應」義,有前後相伴義。故心心所前後而生,中間沒有間隔(譬如商旅涉嶮隘路,一一而度,無二並行),還是前後相應的。[17]既然心心所前後相應,那麼,譬喻師豈不違反有部「自性不與自性相應,心不與心相應」(大正49.16中)——心不能自知之學說?

    要知道,譬喻師是主張「思慮是心差別」(大正27.216中)者,若同時俱生,就等於自性與自性相應;由於前後次第而生,就無有自性與自性相應的過失。故譬喻師仍是奉行「無一補特伽羅非前非後二心俱生」(大正27.49中)之學說者。此如大德說:「法生時和合唯一無二,不可一和合有二果生,故一剎那心唯有一」(49下)。譬喻師與有部論師心識論的不同,主要在於:有部論師主張心心所別體同時生,而譬喻師卻主張心心所是一體前後生。[18]心心所同時生,則一念心中有多法俱起,因而譬喻師批評有部論師:「所說法相,如鬧叢林」(大正27.547中)[19]然譬喻師說心心所是一體前後生,不也忽略了心識間複雜的相關活動!

      另外,有部論師主張「一剎那具有三有為相」,是源於佛說「有三有為之有為相」(大正27.199下)的聖教。既然「生」是有為相,那麼,「生」必亦具有三有為相(異、滅亦同);生相復有生相,應成無窮生了。有部論師為避免無窮生的過失,發展出一套巧妙的連環(展轉)論法,並為後代的瑜伽大乘學者所沿襲。[20]

 

五、無法處所攝色與無實表無表業

    前面(四、心心所法前後起與三有為相非一剎那)說過:譬喻師把業因業果安放於心法上,不同於有部論師。筆者以為:這種思想,與其學說「無法處所攝色」、「表、無表業,無實體性」,亦有密切的關係。

    據《大毘婆沙論》記載:有部論師主張:色法有能造的四大,所造的眼等五根,色等五境,以及法處所攝色——無表色等,共有十一種。如《阿毘達磨》言:「云何色蘊?謂十色處及法處所攝色。(大正27.383-中)。而譬喻師法救尊者則說:「諸所有色,皆五識身所依所緣」,「離大種別有造色,心所法非即是心。然說色中二非實有,謂所造觸,及法處色383中,662中)。五識的所依,是眼等五根,所緣是色等五境,故譬喻師的色法只有十種。[21]

    有部論師和譬喻師的諍論點在於:有無「法處所攝色」。有部論師以為:無見無對的「無表色」,是法處所攝色,是實有的色法。而譬喻者卻認為「無法處所攝諸色(大正27.383中)表、無表業,無實體性634中)。如法救尊者說:「諸所有色,皆五識身所依所緣,如何是色非五識身所依所緣?」(383中)那麼,有部論師如何會通法救的說法呢?《大毘婆沙論》說:

答:不必須通,非三藏故。若必須通,當正彼說:諸所有色,皆五識所依,及六識所緣。法處所攝色,雖非五識所依、所緣,而是意識所緣色攝。復次,法處所攝色,依四大種而得生故,從所依說在身識所緣中;故彼尊者說亦無失。(大正27.383中)

彼亦不然。……若無法處所攝色者,無表戒等不應有故。(662中)

    相同的問題,《大毘婆沙論》中有二則。前者,有部論主善巧的加以改說會通;後者,論主則加以評破。然從論主批評:「若無法處所攝色者,無表戒等不應有故」,正一語道破了兩造間的諍議點。譬喻者非撥法處所攝色,其意涵即是不承認「無表色」是實法。由反對無表色實有(有部的業力有物質的屬性——無表色),即連帶的透露出譬喻師安立有情業果相續、生命緣起,必然有別於有部論師。

 據《大毘婆沙論》記載,譬喻者說:「表、無表業,無實體性(大正27.634中)。論中,譬喻師以「天衣喻」,說明表業、無表業無實自性,也不是色法;若是色法,豈能構成善惡性?[22]而有部論師則以聖教量證成「表、無表決定實有635上),否則,即犯了有情業果相續無法安立的大過失。[23]

 一般說來,業有身、語、意三種。有部論師認為:有情的造業感果,是由思心所(意業)去推動,引發身、語的行為造作,叫身表、語表。當引發身表、語表時,剎那也引起一種潛在的動能(業力),這就是身無表業、語無表業。表業、無表業,都是色法。但是,無表業是法處所攝,是沒有質礙無見無對的色法——無表色。可以說,有部把業力稱作無表色;譬喻師則認為:表業、無表業,不是色法,也沒有實體。那麼,業力是什麼呢?譬喻師說:「身、語、意業,皆是一思(大正27.587上),「離思無異熟因,離受無異熟果96上,263下,741中)。此如《俱舍論》時代經部譬喻師以為:

若業依身,立為身業,謂能種種運動身,思依身門行,故名身業。語業、意業,隨其所應,立差別名,當知亦爾。……前加行起思惟思,我當應為如是如是所應作事,名為思業。既思惟已起作事思,隨其所思作所作事,動身發語名思已業。……從如前說二表殊勝思故,起思差別名為無表。……審決勝思動發勝思所引生故。……無表業,……經部亦說:此非實有。由先誓限唯不作故,彼亦依過去大種施設,然過去大種體非有故。(《俱舍論》,大正29.68下)

這是說,「思惟思」是意業,由「思惟思」引起動身發語的「作事思」,是身業、語業。有情的動身發語(身語二業),是由思惟思(意業)所推動引發,所以只是思業作事所依的工具。如此,業是心理的活動,安立於心上了。[24]

不過,有部說無表色是「法處所攝色,依四大種而得生(大正27.383中),然依《俱舍論》文:經部師則說無表業是「依過去大種施設,然過去大種體非有故」。由此可見:《俱舍論》時代的經部師,已非三世實有論者了。然《大毘婆沙論》中,譬喻者以「天衣喻」等成立「表、無表業,無實體性論」時,並未觸及有關時間方面的問題。

這裡要特別留意的是:有部的業力是無表色——色法,譬喻師的業力是心法;而大眾部說「唯心心所,有異熟因及異熟果(大正27.96上),也是心法。那麼,三世實有的譬喻師,何以其業說反同於過未無體的大眾部呢?這個問題,正好輝映前面(四、「心心所前後起與三有為相非一剎那」)說:譬喻師主張「三有為相非一剎那」——一剎那有前後二時的思想。然而,心是念念變動的,又如何安立有情業果相續呢?把業果安放在心法上者(如大眾、分別說部等)都主張:一剎那有前後二時,以及「心是一(大正32,278下)說。由於「心是一,故能修集,若念念滅則無集力(大正32,278下),故心是剎那轉變,非剎那生滅。而且,由於一剎那有前後二時,所以有轉變可能。心是剎那轉變相續,非剎那生滅,故有情業果相續的安立沒有問題。[25]

    有情是心色相依而不離的。業力,是由有情觸對外境,或內心的想前念後,由思心所去推動身語的行為動作,當下即引起潛在的業力。這業力,是經由思心所與身語合作而成的。故說業力是色法,是心法,都偏向於一邊了。部派佛教中,有一共同現象:把業因業果安放在心心所法上者,他們必定主張無想定、滅盡定細心不滅。否則,無心定的有情,業果就無法相續了。[26]如譬喻師和大眾、分別說部等,認為業力是心法,故都主張無想定、滅盡定細心不滅。如此,又不同於有部論師的無想定、滅盡定都無細心說(大正27.772下,774上)。不過,有情心色相依而不離,若偏重於心,則將落入「唯心」論的淵藪了。此如譬喻師就說「一切業皆可轉故,乃至無間業亦可令轉故(大正27.359中,593中,773-774上),「奢摩他、毘缽舍那是道諦397中),「能繫結是實,所繫事是假——境不決定288中)等,都有唯心的意味。

    據導師的研究:佛法說無常、無我,那怎樣解說記憶,作業受報,生死流轉等問題?主張「三世有」的部派,依蘊、處、界——身心的綜合活動來解說;而主張「現在有」者,依「一心」來解說。[27]那麼,三世實有的譬喻師,何以業因業果卻安放於心法上呢?導師於《性空學探源》說(p.179):「譬喻師義近大眾分別說系,側重在心識上建立我;不過,也可說是依蘊處界安立。他與有部的不同在於:有部以為執著我我所的薩迦耶見是有所緣的;他則主張是無所緣的。」

    這裡還有一個必須解決的問題:佛法中,都說薩迦耶見即是身見,是有情生死的根本。眾生無明,於無我中,妄執有一真實的我,而流轉生死不得解脫。若能體悟無我我所,離我我所執,自然趨向解脫。既然如是,何以有部論師卻說薩迦耶見實有所緣呢?有部論師以為:

薩迦耶見緣五取蘊,計我我所;如緣繩、杌,謂是蛇、人。行相顛倒,非無所緣,以五取蘊是實有故。(大正27.36上)

有部論師的意思是:識的生起,必有所緣境為緣,才成為我們的認識。如人在昏暗中,見繩以為是蛇,見杌以為是人;蛇和人,是錯誤的顛倒行相,但這錯誤顛倒的行相背後,構成我們認識的繩和杌卻都是真實的。也就是說儘管認識是顛倒錯誤的行相,但這行相是依據一個實法現起的。如諸法無我,有情卻緣五取蘊妄執為有一真實的我。我是顛倒的行相,但顛倒行相所緣的「五取蘊」卻是實有法;故薩迦耶見實有所緣。而譬喻師則說:「薩迦耶見無實所緣」,因為:

薩迦耶見計我我所,於勝義中無我我所。如人見繩謂是蛇,見杌謂是人等。此亦如是,故無所緣。(大正27.36上)

譬喻師以為:無我而執為我,這是眾生的顛倒妄執,豈可說是真實?如見繩以為是蛇,見杌以為是人,蛇和人,都是顛倒錯誤的行相,都是沒有真實自體的假法。所以,薩迦耶見無實所緣。

    有部論師和譬喻師思想的歧異,在於:有部著重於所緣境所依之體——五蘊上,說薩迦耶見實有所緣;而譬喻師著重於所緣境——五蘊非我上,故說薩迦耶見無有所緣。[28]不過,兩者思想分歧的背後,還牽涉到:是「一切智皆緣有境」,或是「有緣無智」的問題。

 

六、有緣無智與境無實體

    一切智皆緣有境(大正27.228中),是三世實有論者成立三世實有學說的重要理論之一。[29]如《識身足論》說:佛說:「了別故名為識。何所了別?謂了別色,了別、聲、香、味、觸、法。」故識起必有所緣境。過去、未來的,可以觀察,可以了別,所以過去、未來必是實有(大正26.535-中)。而過未體無、現在無為實有論者卻說:無所緣心」,如「緣過去和未來大正26.535上)。過去、未來非實,但可以成為所緣,故無所緣心——非實有境可以成為所緣。由此可知:「所緣境」是實,或非實,也是三世實有論者和二世無論者根本學理的分歧點之一。然據《大毘婆沙論》記載,有部的譬喻師,亦主張「有緣無智(大正27.228中)。何以有部論師說「一切智皆緣有境」,而同是三世實有的譬喻師卻說「有緣無智」呢?

    首先要知道:有部是三世實有論者,三世實有,是建立在——依實立假上。[30](如前二、「世體是常」所說)三世,是在恆住自性、三世一如的法體上,現起的活動去來(作用)上安立的。因為一切法恆住自性,「體實恆有,無增無減;但依作用,說有說無(大正27.395-396上),故有部論師又說:「然諸有者,有說二種:一、實物有,謂蘊界等。二、施設有,謂男女等」(大正27.42上)。此中,實物有,是「一切法各住自性」42中);施設有,則是實物有上因緣和合的假法。法的自性,是不能再分割的最小單元,如色的極微,這不是見聞覺知境;必七極微成一微塵——「施設有」,才成為眼識所認識的色法(702上)。[31]

    有部論師和譬喻師,都是依實立假論者,但二者的諍議點在於:有部以為:雖然見聞覺知境——「施設有」,是假法,但是它是在各住自性的「實物有」上和合施設的法——假必依實,因而還是實有。簡單來說,有部論師推論到眼等所緣境內在所依托的實體上,故主張所緣境是實;而譬喻師是只專就我們認識的所緣境上,指陳所緣境非實。如旋火輪,只是一根火柴棒快速的旋轉,我們錯解為有一實體的火圈,其實這旋火輪是不真實的假法;因此譬喻師說所緣境非實。而有部論師則認為即使旋火輪是假法,但必依火柴棒方有——「依實立假」,故所緣境是實。[32]由此認知的差異,即是導致有部論師主張薩迦耶見「實有所緣」,而譬喻師則說「薩迦耶見無實所緣」的原因。

    有部論師說所緣境實有,符合其「一切智皆緣有境」的學說;譬喻師說所緣境無實,亦同於其「有緣無智」的思想。如《大毘婆沙論》說:

有執:有緣無智。如譬喻者,彼作是說:若緣幻事、健達縛城、及旋火輪、鹿愛等智,皆緣無境。(大正27.228中)

有執:有諸覺慧,無所緣境。如取幻事、健達縛城、鏡像、水月、影光、鹿愛、旋火輪等,種種覺慧,皆無實境。(大正27.558上)

譬喻師認為:識可以緣到「幻事、健達縛城」等,可見識的生起不一定要緣真實的外境;非真實的境,也可以成為我們認識的對象。而且,譬喻師說「名、句、文身,非實有法」(大正27.70上),即已含藏著所緣境非實的意味了。而有部論師則認為:識有了別的作用,故識必能緣境,必緣真實之境,才能生起了別——識。故說「一切智皆能緣境」,「一切智皆緣有境」(大正27.228中)

    而且,譬喻師主張「有緣無智」,自然會認為:夢、水、鏡影像,谷響等,都非實有,[33]乃至唱說「能繫結是實,所繫事是假,補特伽羅亦是假」(大正27.288中);同理,有部以為「一切智皆緣有境」,自然會主張「所繫事是實,能繫結亦實,補特伽羅是假」(大正27.288中);而夢、影像、谷響等「所生影像,能為所緣生覺念,故也都是實有的(大正27.390下)。不過,譬喻師說「所繫事是假」的意義,是:

有染與無染,境不決定,故知境非實。謂如有一端正女人,種種莊嚴,來入眾會。有見起敬,有見起貪,有見起瞋,有見起嫉,有見起厭,有見起悲,有見生捨。應知此中子見起敬,諸耽欲者見而起貪,諸怨憎者見而起瞋,諸同夫者見而起嫉,諸有修習不淨觀者見而起厭,諸離欲仙見而起悲愍,作是念:「此妙色相,不久當為無常所滅。」諸阿羅漢見而生捨。由此故知:境無實體。(大正27.288中)

譬喻者以為:由於有情各自的煩惱程度不同,雖然是緣同一外境,但引發現起的內在情緒即有不同。因此,外境沒有實在性(所繫事是假),能繫縛的煩惱才是實法(能繫結是實)。

    值得留意的是:譬喻師說「能繫結是實,所繫事是假」。有情各自的煩惱不同,即使同見一女人,但內心現起的感受即不同。這是從有情主觀心理——煩惱繫縛的厚薄程度,去說明外在境界的不真實,這是一個很重要的思想。外境並沒有繫縛我們的力量,我們之所以被繫縛,完全是自己內心煩惱的執取、味著、愛染,才被束縛而無法解脫自在。如此,譬喻者分明是在提撕行者:積極行踐的重要。又,大德法救說:

若是身受,彼亦心受耶?答:若是身受,彼亦是心受,有是心受,而非身受。謂若計度外事於內取相,及於事取補特伽羅,並法處所攝色,心不相應行,無為相:如此類境皆名心受,以於非實有境分別轉故。(大正27.949下)

大德認為:有的境相是身受,也是心受;有的境相是心受,而非身受。如修觀者,外取少分色相,修觀時內而現起的境相;或在五蘊和合上取補特伽羅我;或法處所攝色;或心不相應行法;或無為相等:這些境相,都是非實有的,都是心受——心所取相,由內心的分別而現起的。這是強調非實有境是內心分別所起的——苦樂隨心而不同,這是「境空心有」論的先驅思想了。[34]後代的唯識學者,如《攝大乘論》說:同一河流,餓鬼見其濃血充滿,魚等見為舍宅,天見為種種寶莊嚴地,人見是清冷水波浪湍洄(大正31.402下)——境隨果報異而所見各別,即是這種思想的再發揮。

 

七、種子熏習說

    上來,以五大節探討了《大毘婆沙論》時代,有部論師和譬喻師思想的差異,由此可見:論師和譬喻師,雖然同屬於三世實有的有部學系,但是譬喻師的思想,如時間、心所法、業力、有緣境等,與有部論師的學說都有了距離,且都傾向於大眾、分別說系了。由此思想的歧異,在《大毘婆沙論》中,譬喻師表面上被尊重,事實上,有部論主或以己宗思想加以會通,或曲解,或評為密意說,總是很巧妙的予以否定。[35]自《大毘婆沙論》集成,有部的迦濕彌羅學系,儼然以有部正統自居,譬喻師終於脫離有部,成為經部譬喻師了(西元二、三世紀間)。

    經部譬喻師脫離有部,最重要的關鍵是,改採過未體無、現在有為實有說。然而,過未體無、現在〔無為〕實有,是大眾、分別說部系的學說,尚非經部的特見,真正屬於經部學系特色的,是在「現在有」的思想下,說明有情造業感果問題,而引發了「種子熏習」說,成為經部譬喻師最具有特色的學理。可以說,經部譬喻師從有部分流出來,即是洗鍊有部法法恆住自性、三世一如的思想,演化為種子熏習說。[36]那麼,經部如何轉化三世實有成為現在實有的種子熏習說呢?

    如前面(二、「世體是常」)說過,有部主張有為法恆住自性,三世一如,法體上現起的作用有生有滅,而有三世差別。三世,是單就法體現起的作用生滅而建立,作用是從屬於自體,是自體的顯現,故一切法都是三世實有(他把有為法分為體與用,三世差別建立於作用的起滅上)。因諸法自體是「各住自性」(大正27.42中),故「諸行自性,無有轉變」(大正27.200上);而諸法現起的作用,必是依前時與同時諸法的力用為緣,才能生起。生起後,又能引生未來法。在這前後相續不斷中,構成生生不已之流,才有轉變。[37]如此,在無常、無我的教說下,有部在有情的五蘊和合相續上,建立「假名補特伽羅」,作為有情從「前世轉至後世」(大正49.16下)生命相續的連繫。

    而經部以為:「過去世曾有,名有,未來當有,有果因故。依如是義,說有去來。……但據曾當因果二性,非體實有」(大正29.105中)。過去是曾有,未來是當有,雖然過未二世都是有,但都是無實在自體的假有。亦即經部認為因果的相續諸行是真實有的,過去與未來,都是約現在相續諸行從前因引發,能引生後果的功能性而說明安立的,所以體非實有。他把三世實有者所說的過去有與未來有,轉化為存在於現在的功能性。在現在剎相續的現實底裡,存有前因(過去)所起,能生(未來)自果的功能性;這即是種子熏習說。[38]

    簡單的說,三世實有的有部,把有為法分為體與用。法體恆有,無有轉變,而法體上現起的作用,剎那剎那生滅。即在這剎那生滅相續和合關係上,建立「假名補特伽羅」,作為有情生命相續的移轉。而現在實有的經部,以剎那的當前現實為本,過去所起能引生未來的功能性為用。功能性(種子)是依現在相續而立,無有別體;現行與功能,都是剎那無常生滅的。有部與經部的歧異,在於有部重於作用的剎那生滅,經部則重於現在剎那生滅的和合相續。經部現行與功能都是剎那無常生滅的思想,在唯識學裡,即成為種子假有的思想了。[39]

經部建立種子熏習說的主要目的,是以種子生果的譬喻,說明有情業果相續展轉傳生的過程。如說:

此中何法名為種子?謂名與色,於生自果所有展轉鄰近功能。此由相續,轉變,差別。何名轉變?謂相續中前後異性。何名相續?謂因果性三世諸行。何名差別?謂有無間生果功能。(大正29.22下)

 

然業為先,所引相續、轉變、差別,令當果生。(大正29.106上)

 

謂諸聖者見、修道力,令所依身轉變異本。於彼二道所斷惑中,無復功力令其現起……聖者所依身中,無生惑能,名煩惱斷。或世間道損所依中煩惱種子,亦名為斷。與上相違,名為未斷。……善法有二:一者不由功力修得,二者要由功力修得,即名生得及加行得。不由功力而修得者,若所依中種未被損,名為成就。若所依中種已被損,名不成就。……要由功力而修得者,若所依中彼法已起,生彼功力自在無損,說名成就。與此相違,名不成就。(大正29.22中-下)[40]

如根、芽、莖等,由種子而生,即使果種壞了,但在根、芽、莖等相續中,內含有生果的功能性,因緣成熟了,就會開花乃至結果。有情之業感果報亦同,業在起而即滅的剎那間,熏成感果的功能,在後念不斷的相續中,含有生果的功能性。故而經部譬喻師以種子熏習說,作為有情造業與受報間的連繫,作為有情起惑造業的生死流轉,及轉迷啟悟出世解脫的依據。

八、從三世實有到現在實有

    從有部譬喻師發展到經部譬喻師,即是從三世實有演變到現在有為實有——種子熏習說。經部譬喻師的思想,如心法相續說,心境不實說,種子熏習說,是促成大乘唯識學說更高完成的動力。這些思想,在有部譬喻師時代,已露出了曙光,經過學派間的相拒相攝,譬喻學者的不斷修正補充,發展為經部譬喻師。而瑜伽學者承受說一切有部的教義,攝取了經部譬喻師的思想,完成了大乘唯識學說(也有屬於大眾、分別說部的)。以下,即以心法相續、心境不實、種子新熏、前後受熏、心不能自知等思想,說明其演變過程。

(一)心法相續說

    有部論師認為:業力,有物質的屬性——無表色,是法處所攝色;而有部譬喻師則主張:無法處所攝色,表業、無表業都無實體。因此譬喻師提出「身、語、意業,皆是一思」(大正27.587上),「離思無異熟因,離受無異熟果」96上,263下,741中)——業力是心法說。心在剎那剎那轉變的前後相續中,說明有情造業受報生命相續等事。到了經部譬喻師時代,即以種子熏習說來解說有情身心的前後相續,作為生死流轉與涅槃解脫的依據。不過,論到種子的所依相續,則有心心相續、六處受熏、色(根)心互熏、細心相續說的不同意見。[41]其中,心心相續,是經部譬喻師的本義,而最值得注意的是細心相續說。

    學派中,主張細心相續的,是「一類經為量」者。如說:

一類經為量者,所許細心彼〔無心〕位猶有。謂異熟果識,具一切種子,從初結生乃至終沒,展轉相續,曾無間斷。(《大乘成業論》,大正31.784中-下)

細心相續,是在六識外別有細意識,能為種子所依相續。唯識學者,即以此細心相續的思想,成立阿賴耶識學說。如世親論師說:

一類經為量者,……心有二種:一、集起心,無量種子集起處故;二、種種心,所緣行相差別轉故。……異熟果識攝藏種種諸法種子。……有說頌言:「心與無邊種,俱相續恆流。遇各別熏緣,心種便增盛,種力漸次熟,緣合時與果,如染拘櫞花,果時瓤色赤。」世尊依此,於《解深密》大乘經中,說如是頌:「阿陀那識甚深細,一切種子如暴流,我於凡愚不開演,恐彼分別執為我。」能續後有、能執持身,故說此名阿陀那識;攝藏一切諸法種子,故復說名阿賴耶識;前生所引業異熟果,即此亦名為異熟果識。(《大乘成業論》,大正31.784中-下)

依論文,《解深密經》的阿陀那識,是依一類經為量者的集起心而來的。而集起心,阿陀那識,阿賴耶識,異熟果識,都是同一識的名字。[42]

    由此,唯識學者依部派佛教而來的細意識說,種子熏習說,成立為虛妄分別的阿賴耶識(種子識)為依止的唯識學說了。

(二)心境不實說

    有部譬喻師「有緣無智」——境無實體的思想,為經部譬喻論師所承續,如《順正理論》說:

譬喻論者作如是言:此亦未為真實有相,許非有亦能為境生覺故。謂必應許非有亦能為境生覺,旋火輪、我二覺生時,境非有故,又有遍處等勝解作意故。若一切覺皆有所緣,是則應無勝解作意。又幻網中說緣非有見故。又契經說知非有故。如契經言:於無欲欲則能如實了知為無。又諸世間夢中、眚目多月識等,境非有故。又於非有了知為無,此覺以何為所緣境?又若緣聲先非有者,此能緣覺為何所緣?是故應知:有及非有,二種皆能為境生覺故。(大正29.622上)

經部譬喻師以為:認識到的對象(外境),不必都是有,即使是沒有,也可以成為認識對象。故以旋火輪、勝解作意等種種現象,證明非實有的(無體的),也是可以生識(了別),乃至即令是「無」(沒有),也可以生識,故說「有及非有,二種皆能為境生覺」。

    譬喻師所緣無實(境無實體)的思想,乃至發展為根、境皆非實有。如上座室利邏多說:

五識依緣,俱非實有。極微一一不成所依所緣事故,眾微和合方成所依所緣事故。……如盲一一各住,無見色用,眾盲和集,此用亦無。故處是假,唯界是實。(《順正理論》,大正29.350下)

極微是物質最小的單位,是實有的法。但是五識不能緣到一一極微,成為五識所緣的,必是眾微和合而成的;和合而成的,必是假施設法。所以,不論那一極微,都沒有為所依根、所緣境的作用——「處是假」。[43]「界」,是持義,能持自相不失,是一一法的單一性,故「唯界是實」。從一一界性(能生性),起一一界法——剎那的因果諸行,這是真實的,是勝義有。此即是「唯法因果,實無作用」(大正29.11中)說。

經部師「處是假,唯界是實」,是說依根緣境成為認識活動的處門,是假施設法;一一剎那的因果諸行——界,才是實有。所緣境非實有,促成唯識學境空心有的發展;而一一界的因果諸行,即是唯識學上的實有依他「離言自性」。[44]

(三)種子新熏說

    眾生一向是有漏的,從來沒有生起出世無漏心,當然也就沒有無漏種子。那麼,最初的一念無漏心是怎麼得來的呢?三世實有論者,如有部,以三世實有的見地來說,是不成問題的。因為清淨無漏法早已存在,只是還在未來而已,行者只要聽聞經教,藉著現在有漏的加行善,把他引生出來即可。這如《大毘婆沙論》說:「迦濕彌羅諸論師言:色法亦有同類因,唯除初無漏色(大正27.88上)。眾生從未有過無漏種子,所以「初無漏色」未有同類因,要藉有漏加行善引生。而從有部分流出來的說轉部,主張「異生位中亦有聖法(大正49.17中)。這是把有部的未來清淨法,引到現在位來說,凡夫眾生現在就具足清淨無漏(潛在的),所以可以說本有無漏種了。二世無論者,如大眾部、化地部(《大毘婆沙論》說分別論者,大正27.140-下)等,主張「心性本淨,客隨煩惱之所雜染,說為不淨」(大正49.15下)。「心性本淨」,即是無漏的根據,是有漏與無漏間的一共通心性。[45]不過,未來具足清淨法者,為嚴明凡聖的分際,必須建立實有「成就、不成就」(得、非得),否則無法建立凡聖縛解的差別。心性本淨論者,則以「客隨煩惱」(隨眠種子),說「隨眠與心不相應,纏與心相應(大正49.15-16上,16-17上),作為凡聖之分野(如前「三、無實成就、不成就性」說)。

    而把有情生命流轉與涅槃解脫,安立於種子熏習說上的經部譬喻師,以為:有情的行為造作,在起而即滅的剎那間,即熏成感果的功能,在後念不斷的相續中,含有生果的功能性。這功能性,在不斷相續中傳生,一旦因緣成熟,即從功能而生起異熟報果。所以,業雖剎那過去,感果功能性的所依,是剎那生滅而相續不斷,成為造業與感果間的連繫。如《順正理論》說:

故彼宗說:如外種果,感赴理成,如是應知業果感赴。謂如外種,由遇別緣,為親傳因,感果已滅。由此後位,遂起根、芽、莖、枝、葉等諸相異法,體雖不住而相續轉。於最後位,復遇別緣,方能為因生於自果。如是諸業,於相續中,為親傳因,感果已滅。由此於後自相續中,有分位別異相法起,體雖不住而相續轉。於最後位,復遇別緣,方能為因生於自果。……如是諸業,亦非親為因,令自果生,然由展轉力。(大正29.535上)

「體雖不住而相續轉」,「如是諸業,亦非親為因,令自果生,然由展轉力」,可見經部的業功能說,重要在於相續展轉力。以經部現在實有來說,剎那現在的相續不斷,為業功能所依。以剎那相續為現實,不斷的新熏,不斷的感果。這是徹底的新熏說,一切立足於相續、轉變、差別的熏習種子說。

    種子由熏習而來,是經部的本義,但「一類經為量」者則不同。如說:

異熟果識,攝藏種種諸法種子。餘識及俱有法善不善性數熏發時,隨其所應種力增盛,由此相續轉變差別;隨種力熟,隨遇助緣,便感當來愛非愛果。依如是義,有說頌言:「心與無邊種,俱相續恆流,遇各別熏緣,心種便增盛。種力漸次熟,緣合時與果,如染拘櫞花,果時瓤色赤。」(《大乘成業論》,大正31.784下)

依據論文,熏,並不是熏成種子,而是種子經六識及善不善性的熏發,使種子力量不斷強盛起來,一旦快要成熟,再遇外緣的助力,就能感果。因此,種子是本有的,熏發是始有的。[46]

    種子是本有的,或是新熏的,每每因唯識學者的取捨不同,以致影響其各自的學說建立。如無著的《大乘莊嚴經論》,依《瑜伽師地論》〈本地分〉之「本性住種性,習所成種性」(大正30.478下)的說法,建立「性種自性,習種自性」(大正31.594下)說,認為無漏種子本有。《攝大乘論》卻依《瑜伽師地論》〈攝決擇分〉之「諸出世間法,從真如所緣緣種子生,非彼習氣積集種子所生」(大30.589上)的說法,而唱「出世心……從最清淨法界等流,正聞種子熏習所生」(大正31.136下),而主張無漏種子新熏了。

    同樣是無著論師的作品,《大乘莊嚴經論》(及彌勒之瑜伽本地分),採取說轉部「異生位中亦有聖法」(大正49.17中)——聖道現在(有部未來法的現在化),主張本有無漏種子——本性住種;〈攝決擇分〉及《攝大乘論》,卻採取經部的見解,主張無漏新熏說。到護法的《成唯識論》,則通取二說:「有義種子各有二類:一者本有,謂無始來異熟識中法爾而有,生蘊處界功能差別。……二者始有,謂無始來數數現行熏習而有」(大正31.8中)。本有與新熏合說,會通了《大乘莊嚴經論》與《攝大乘論》的歧異。[47]

(四)前後受熏

    有部論師以為「心心所法俱時而生」;而有部譬喻師則認為「心心所法次第而起(大正27.463上)。經部繼承有部譬喻師「心心所法次第而生」(前後剎那無間可以相應)的思想,主張熏習是前念熏後念。雖然二念前後不俱有(反對俱時因果),但後念識是前念識的同類(前識後識同是識),所以時間上雖不俱有,還是可以受熏。這種思想,遭到唯識學者的破斥。如無著《攝大乘論》以為「阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互為因」。這是種生現、現熏種的同時因果說,不同時的都不能成為因果。因此質難經部之前念熏後念:「六識不俱有,三差別相違,二念不俱有,類例餘成失」(大正31.135-中)。若說同類就可以受熏,那麼聖者的淨識和凡夫的染識,也同是識之一類;五色根和意根,同是根之一類,也應該互相受熏了![48]

    經部師和唯識學者的熏習說不同,就在於經部師的熏習是前念熏後念,雖然二念前後不俱有,但同是識類,所以可以受熏——異時因果說。唯識學家則說「阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互為因」,主張種生現、現熏種的——同時因果說,不同時的都不能成為因果。唯識學有一待解的問題:種生現、現熏種的是同時的,這由現行熏成的新種,為什麼不同時就生現行呢?這還是值得探討的問題了。[49]

(五)心不能自知

    有部譬喻師以為心心所別體、次第而生,因為「諸心心所是思差別(大正27.8下,216中),若同時俱生,就等於自性與自性相應——心能自知了;由於前後次第而生,就沒有自性與自性相應的過失。有部譬喻師心不能自知的思想,與有部論師的主張相同,而異於大眾、分別說部的心能自知說。[50]

    在唯識學說中,主張識能變似見、相二分的「有相唯識學派」,如陳那,主張「見分」能證知「相分」,「自證分」能證知「見分」。那麼,誰能證知「自證分」呢?於是護法採取了有部的連環(展轉)論法:「證自證分」能證知「自證分」,「自證分」能證知「證自證分」。後二分展轉證知,就能避免無窮的困境了。[51]

     唯識學說,淵源於有部及經部,堅守「指端不自觸,刀刃不自割」(大正27.43上)的原則,否認一剎那中,心能自知,但是「自證分」能證知「見分」,「證自證分」能證知「自證分」等,已經是融攝了大眾部「心心所法能了自性」(大正27.42下)——心能自知說了(《印度佛教思想史》,p.340)!

(六)結語

    無著、世親時代,經部學者和唯識學者,都弘揚於笈多王朝的新都——阿踰陀(舊都華氏城)。經部從有部分流出來;瑜伽學者,承受說一切有部的教義,又攝取了經部的思想,完成了唯識學說。彼此在相拒相攝中,思想互相影響的,實不只如上所說的五項而已。然以作為一宗最根本的、最重要的思想來說,心法相續、心境不實、種子新熏、前後受熏、心不能自知等思想,不僅可以進一步說明有部譬喻師發展到經部譬喻師的思想流變,同時亦點出經部譬喻師與唯識學說的關係,以及唯識形成不少異見的原因。導師綜貫全體佛教,從錯綜複雜的學派思想中,點出了思想的源頭,發掘學派思想流傳中相拒相攝的流變與影響,釐清了諸多問題,這是導師智慧的結晶!

 

一、         後記

    歸納整理《大毘婆沙論》裡的譬喻師思想,發現了同屬於三世實有的論師與持經譬喻師二者間是異議無邊。有部論主表面上採取尊重譬喻師的態度,事實上,譬喻師的主張,不是被評破,或被曲解,或被改說,乃至被稱為「譬喻者分別論師」。[52]故論集出後不久,譬喻師脫離了有部,獨立為經部譬喻師學派了。不過,倘問譬喻師何以脫離有部?千萬不要單純的只以為是婆沙論主評破了譬喻師學說而已。

    論師們作論通經,完成一宗學說,不是為了「遊戲」,也決不是因為「寂寥」,[53]而是在修道斷煩惱證解脫上,必須說明建立有情業果緣起的連繫,作為生死流轉與涅槃解脫的依據。如同導師所說:有情是色心和合的,在諸行無常、諸法無我的教說中,為說明有情業果相續的問題,發展出二條路線。三世實有論者,如有部,依蘊(色、心——受想行識)立我,業力是無表色,說命根依色(根)心二法轉。二世無論者,如大眾、分別說部系,依心立我,業力是心所法。[54]這是二條不同的路線,而有部譬喻師卻採取業力是心法說;心色相依而偏重於心,故終於與有部論師分道揚鑣,且將落入「唯心」論之淵藪了。

    所以,有部譬喻師思想較傾向於大眾、分別說系,這並不能絕對的說是受到大眾、分別說系的影響,或者說大眾、分別說系受到譬喻師的影響。這只是顯示了佛弟子為了說明有情業果相續緣起,而發展出的二個不同的思考模式。然有部論師和譬喻師同是三世實有,何以業果相續的建立出現歧異呢?往前探尋,發掘了有部譬喻師從「世體是常」,「無實成就、不成就性」,「心心所法前後起」,「三有為相非一剎那」,「有緣無智」等,都異於有部論師;往後推訪,也出現了「無法處所攝色」,「無實表、無表業」等不同異見。難怪譬喻師脫離有部,別立為經部譬喻師學派。然值得一提的是,部派佛教安立有情業果相續的二條思想路線,在大乘佛教中,卻有了融合的發展。如三世實有的犢子部之「不可說我」,與大眾、分別說部的「一心相續」、「心性本淨」等,在大乘佛教時代融合成如來藏學說——真常唯心論。而經部種子所依細意識相續,在大乘即是阿賴耶識學說——虛妄唯識論。[55]

不過,遺憾的是,關於有部譬喻師的修道論問題,《大毘婆沙論》的著墨不多,故詳細的修道次第如何不得而知。這可能是,修行的現觀次第,必要從師資傳承,經古來多數大德們的親身修驗,而逐漸完成一條修證次第之路;而有部有謹嚴的修道次第,《大毘婆沙論》時代,譬喻師的修道論,仍承襲於有部的舊說,尚未完成獨具特色的一家之言吧![56]因而筆者以為:有部譬喻師脫離有部,最主要的關鍵,在於有情業果相續的安立處不同。

    當然,思想是由微小而顯著,形成的原因也不是單一性的成就,在錯綜複雜的因緣中,在眾多的思想異議中,筆者只是歸納比對了有部論師和譬喻師最根本、最重要的幾個思想分歧點,用以探討〈從有部譬喻師發展到經部譬喻師之思想流變〉,難免有掛一漏萬之嫌。而且《大毘婆沙論》中,有部譬喻師的思想非常豐富,筆者在取捨中也曾躊躇不前。然幸運的,有導師的著作指引,從中得到不少啟發。可以說,本文只是把導師對於當時西北印度佛教思想史上的特見,作個簡單的介紹而已。所引用的資料,也只是導師眾多著作中的一小部分而已,實不足以說明導師宏觀之特見。然而,筆者在研讀部派佛教的過程中,受惠於導師思想的啟發良多,是以不揣淺陋,願意付諸於文,以表達後學的敬慕之情。筆者平庸魯鈍,距離導師的智慧汪洋有一大段距離,期望沒有錯解導師的思想,也冀望來日能進一步體會其深奧意趣。

    由於導師的作品多,成書的時間不一,從第一本書的出版到現在,將近六十年了。不可否認的,前後期的作品中,某些論點、某些思想,也多少作了修正與增補,而出現前後不同的情形。例如:一、以「說轉部」的派別來說,導師在《唯識學探源》、《攝大乘論講記》、《說一切有部為主的論書與論師之研究》,以為說轉部是現在實有論者,而在《印度佛教思想史》中,則又主張說轉部仍屬於三世實有的範疇了。[57]二、關於心心所是一體、同體,俱起、別起的問題,在《唯識學探源》,說譬喻師——法救、覺天主張「一體前後起」,在《說一切有部為主的論書與論師之研究》,則改為法救是「別體前後生」,而覺天是「一體前後生」了。[58]三、關於經部譬喻師種子所依處,《唯識學探源》,詳細辨正唯識學者的舊傳,提出六識受熏、六處受熏、細心受熏說等三派;而《說一切有部為主的論書與論師之研究》、《印度佛教思想史》,則增補修正為有心心相續、六處受熏、色(根)心互熏、細心相續等四說;其中第四轉入瑜伽大乘,事實上聲聞部派只是三系而已。[59]因而我們在研讀導師作品時,應該把前後期作品對照閱讀,如此才能認識導師思想圓熟的一面,並可避免錯解導師的看法。

 


參考書目

1.《大毘婆沙論》,『大正藏』第27冊。台北:新文豐出版,民國72年。

2.《識身足論》,『大正藏』第26冊。

3.《俱舍論》,《順正理論》,『大正藏』第29冊。

4.《瑜伽師地論》,『大正藏』第30冊。

5.《大乘成業論》,《攝大乘論》,『大正藏』第31冊。

6.《成實論》,『大正藏』第31冊。

7.《異部宗輪論》,『大正藏』第49冊。

8.窺基法師《異部宗輪論述記》,卍續第83冊。

9.印順法師《說一切有部為主的論書與論師之研究》,台北:正聞出版社, 

    民國70年。

10. 印順法師《印度佛教思想史》,台北:正聞出版社,民國77年。

11.印順法師《性空學探源》,台北:正聞出版社,民國70年。

12.印順法師《唯識學探源》,台北:正聞出版社,民國73年。

13.印順法師《攝大乘論講記》,台北:正聞出版社,民國74年。

14.印順法師《中觀今論》,台北:正聞出版社,民國71年。

15.印順法師《印度之佛教》,台北:正聞出版社,民國76年。

 

 

 

 


 



[1] 印公導師著作說到譬喻師思想的有:《唯識學探源》、《性空學探源》、《說一切有部為主的論書與論師之研究》、《攝大乘論講記》、《中觀論頌講記》、《中觀今論》、《印度佛教思想史》……等等,都有論及譬喻師、經部譬喻師思想,經部和唯識思想之關係,以及對全體佛教的影響等。其中尤以《說一切有部為主的論書與論師之研究》,更是經典之作。

 

[2] 有部三世實有學理,參考《性空學探源》,pp.172-173;《說一切有部為主的論書與論師之研究》,pp.237-239;《印度佛教思想史》,pp.68-70

[3] 1.大眾部、分別說部,主張現在無為實有。如《大毘婆沙論》說:「有說:過去、未來無實體性,現在雖有而是無為」(大正27.65中)。這是現在有說,應屬於大眾、分別說系。如南傳《論事》說:大眾部分化出的北道派主張:色等一切〔有為〕法的自性,是真如,〔此真如〕是無為(南傳58.372-374)。無為是有為的自性,如如不變,依此不變的常住自性而起作用,有生有滅,才是有為。又如《大毘婆沙論》說:「有執諸有為相皆是無為,如分別論者。彼作是說:若有為相體是有為,性羸劣故,則應不能生法住法異法滅法;以有為相體是無為,性強盛故,便能生法乃至滅法(大正27.198上,977中)。而譬喻師說「世體是常」,時間——未來;現在、過去世,是獨立存在的常住實體,則與大眾、分別說部——現在的時間是無為實有說,大抵相同(安立三世時間的觀念不同),而已脫離有部時間是有為的範疇,故被稱為「譬喻者分別論師」。(參考《說一切有部為主的論書與論師之研究》,pp.302-303,《性空學探源》,pp.212-214,《印度佛教思想史》,p.190

2.部派的時間觀,不管是三世實有說,或是現在無為實有說,論究到一一法的自性,最後都傾向於是恆、是常(詳細情形,請檢閱《印度佛教思想史》,pp.68-71)。

[4] 《識身足論》主以四項理論彈破「過去未來無、現在無為有」者:一、二心不能並生,二、業與異熟果不能同時,三、成為認識,定有所緣境,四、成就的可以不現前。詳細情形,請檢閱《識身足論》,大正26.531-537上,《說一切有部為主的論書與論師之研究》,pp.167-168

[5] 《大毘婆沙論》主批評二世無者的五項過失,見《大毘婆沙論》,大正27.393-中;796-中。

[6] 成就,依「有情不離諸法」而假立,吉藏《中觀論疏》作「眾生不離是法」(大正42.119下)。

[7] 1.經說:「有學成就八支,漏盡阿羅漢成就十支。」若成就非實有,彼聖者有漏心現前,及無心時,便不成就三世聖道,云何成就八支、十支?以支皆是無漏法故。

經說:「此補特伽羅,成就善法及不善法。」若成就非實有者,彼起善法時,應不成就不善法,起不善法時,應不成就善法,起無記法時,應俱不成就。云何說成就善、不善法耶?

經說:「若比丘成就七妙法者,於現法中多住喜樂。」彼應成就一妙法或不成就。謂七妙法隨一現前時,彼比丘但成就一,以七妙法皆慧為性,尚無二慧俱起,況當有七?若起餘法現在前時,則七妙法皆不成就。

經說:「如來、應、正等覺,成就十力。」彼應但說成就一力,或不成就。謂若隨起一力現前,餘九離身便不成就。以十力皆慧為體,無二慧俱起故。若起餘法現在前時,是則十力皆不成就。

過失:異生應名離三界染,諸阿羅漢應名異生。謂諸異生起善、無覆無記心,及無心時,身中現無煩惱,復不成就過去、未來,豈不名為離三界染?諸阿羅漢起有漏心,及無心時,現無聖道,復不成就過去、未來,豈非異生?無聖法故。若爾,便為大過。(大正27.796-下;479-中,463中)

[8] 1.得,非得,見《大毘婆沙論》,大正27.800-805中。

退有已得、未得、受用退等三種(大正27.315-316上)。而退自性是:不成就,無覆無記,即是非得,心不相應行蘊所攝(313上)。

譬喻者主張「不相應行非實有」,如非得(退,大正27.27下,182下,313-中);名、句、文身(70上);異生性(231-下);命根(730中);有為相——生、住、異、滅977中)等,都無有實體。有部則認為都是實有的法。

參考《說一切有部為主的論書與論師之研究》,pp.191251

[9] 1.有學八支,即正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。

 2.無學十支,即無學正見乃至定定,以及無學正解脫、正智(大正27.486-中)。

[10] 三世實有和二世無者諍論的焦點,如《識身足論》之四項(見註4),其中二項,即是「成就的可以不現前」、「二心不能俱生」。而《大毘婆沙論》責難過未體無者,也以「無成就、不成就」(大正27.393上,796,「無一補特伽羅非前非後二心俱生」(47-50上)作難。另外,大眾部、化地部等說心能自知,有部論師說:自性不知自性,「一有情身二智並起不應正理」(42-43下)。也是反對一時二心俱生說。

[11] 1.三世實有的有部,以為:凡夫現起善心,還是凡夫,有學聖者現起纏心,還是聖人,這是由於煩惱「成就」(得)和「不成就」(非得)的關係。如有部以三世實有的立場,主張「阿羅漢有退」,因為「阿羅漢斷諸煩惱非令全無,過去未來煩惱性相猶實有故」,說阿羅漢斷了煩惱,是指「不成就煩惱」,名煩惱已斷(大正27.312下)。

2.過未體無、現在實有的大眾、分別說部,主張「心性本淨,客隨煩惱之所雜染,說為不淨。……隨眠異纏,纏異隨眠。應說隨眠與心不相應,纏與心相應」(大正49.15-16上)。眾生既然「心性本淨」,何以還是凡夫,不是聖人?原因在於「客隨煩惱之所雜染」。這「客隨煩惱」,就是「與心不相應」的「隨眠」。因為纏是現行煩惱,隨眠是煩惱之種子,所以說「隨眠與心不相應,纏與心相應」。

3.有部以三世實有的學理,再加上「成就、不成就」(得、非得),建立了凡聖縛解的差別。過未體無者,主張心性本淨,凡聖分野在於「客隨煩惱之雜染」。

[12] 有部主張「自性不知自性」、「心與心無相應」,可參閱《大毘婆沙論》,大正27.43-下,79-80上,270-中。

[13] 1.大眾部說:心心所法能了自性。如說:智等能了為自性,故能了自他。如燈能照為自性,故能照自他。分別說部系的化地部說:心心所法能了俱有。慧有二種,俱時而生:一、相應,二、不相應。相應慧知不相應者,不相應慧知相應者(大正27.42下)。這都是站在「心能自知」——「一補特伽羅有二心俱生」(47中)來說。《異部宗輪論》也說:大眾部等末宗主張「有於一時二心俱起,道與煩惱容俱現前」(大正49.16上)。

  2.「有情一時二心俱生」,是三世實有論和二世無者根本學理上的分歧之一。他們的歧異,簡單來說:主張二世無的大眾部,在六識外,建立一個恆常相續的細心,作為六識生起的所依。而有部認為由前念六識滅去,能引生後念六識——無間滅意。剎那過去的前念,能引生剎那後念,這剎那剎那生滅中,他沒有在六識外建立細心,故不許二心俱起。

 

[14] 譬喻師說「三有為相非一剎那」,《順正理論》主曾質難他違反「有為相必有三相」之聖教。若說三有為相非一剎那,有生無滅,有滅無生,豈不是一有為法中沒有三有為相嗎?譬喻者說:「一一剎那諸有為法,離執實有,四相亦成。云何得成?謂一一念,本無今有,名生;有已還無,名滅;後後剎那嗣前前起,名為住;即彼前後有差別故,名住異。於前後念相似生時,前後相望非無差別,故離執有生等實物,一剎那頃四相亦成」(大正29.408下,大正29.27-28上)。故譬喻者和有部論師的歧異,在於「有為相」有無實體的問題。而這生、異、滅等有為相,是不相應行法,在《大毘婆沙論》裡,有部論師和有部譬喻師,即有不相應行實有、非實有的諍議了(大正27.977中)。

[15] 1.印順導師說:「經部師和上座部他們,主張生滅不同時的,這不同時的前生後滅,約剎那心上說。若生時與滅時不同而又同時在此一剎那心,則一剎那已可分為前後二時,即不能成立剎那是時間之最短的。」(《中觀今論》,pp.102-103

2.印順導師說:《異部宗輪論》已經說到:一切是剎那滅的,剎那有前後二時,所以有轉變可能。「入胎為初,命終為後,色根大種皆有轉變,心心所法亦有轉變」。(《印度佛教思想史》,p.210,大正49.17上)

[16] 大眾部說:「唯心心所,有異熟因及異熟果」;譬喻師說:「離思無異熟因,離受無異熟果」(大正27.96上,263下,741中),「身、語、意業,皆是一思」(587上)。二者的業因業果,都是心法,安放於心上了。

[17] 見《說一切有部為主的論書與論師之研究》,pp.258-259

[18] 1.有部論師說:「思與慮是心所法,別有自體」(大正27.216中),「心心所法,隨其所應,俱時而起」79下),是心心所別體同時生者。而譬喻師主張「思慮是心差別,無別有體」216中),「心心所法,依諸因緣,前後而生」79下),是心心所一體漸次生者。

2.《大毘婆沙論》中,譬喻師法救有關心識的見解,有前後矛盾的記載,印順導師於《說一切有部為主的論書與論師之研究》中,對照《尊婆須蜜菩薩所集論》,釐清矛盾,加以重新論定:心心所別體,次第而起,前後相應(pp.254-262270)。如此,則不同於《唯識學探源》說:法救主張一體前後起,前後相應(p.84-86)了。

3.關於心心所,有部內有三說:一、世友等,是心心所別體同時生,二、法救,是心心所別體前後生,三、覺天,是心心所一體前後生。見《說一切有部為主的論書與論師之研究》,p.270

[19] 有部論師在探討諸法彼此間的相應因、俱有因等複雜的相關活動後,發現了彼此的共存現象,而提出「一切心心所法,隨其所應,俱時而起」(大正27.79下),「依生相說,有為法別和合生,若依剎那說,有為法一和合生,不相離者必俱起故」(270上)。所以,一念心中有多法俱起,且能矛盾的共存(智、無知)。然智和無知,疑和決定,這是完全相反的,竟然說在一念心中,有智也有無知;一剎那中,有生有滅。因而譬喻者批評他「所說法相,如鬧叢林。謂一心中,有智,有無知,有非智非無知;有疑,有決定,有非疑非決定。有粗,有細,有非粗非細」。(大正27.547中,《說一切有部為主之論書與論師之研究》,pp.372-373

[20] 1.諸行生時,九法俱起:一者法,二者生,三者生生,四者住,五者住住,六者異,七者異異,八者滅,九者滅滅。此中,生能生八法,謂法及三相四隨相;生生唯生一法,謂生。由此道理,無無窮失。(大正27.200-201上)

2.關於唯識——心境有無的見解,唯識學者有四說:「安慧立唯一分,難陀立二分,陳那立三分,護法立四分」。其中陳那以為:「見分」能證知「相分」,「自證分」證知「見分」。那麼,誰來證知自證分呢?故護法立「證自證分」來證知「自證分」。但是還是留下誰來證知證自證分呢?故又採取連環論法:「證自證分」能證知「自證分」,「自證分」能證「證自證分」。(參考《印度佛教思想史》,pp.337-341

[21] 有部論師的色法有十一,譬喻師法救主張唯有十色處。參考《說一切有部為主的論書與論師之研究》,p.259

[22] 譬喻師說:若表業是實,可得依之令無表有,然表業無實,云何能發無表令有?且表業尚無,無表云何有?而言有者,是對法諸師矯妄言耳。如人遇見美女,為染近,故語言:「汝可解去人服,吾衣汝天衣。」女聞歡喜,如言為解。彼人即前種種摩觸,恣心意已,語言:「天衣已為汝著。」女言:「我今體露如是,寧死不露,天衣何在?」彼答之言:「天服微妙,唯我見之,非汝能見。」如是愚人,本無天衣,況為他著!諸對法者所說亦爾,本無表業,況有依表所起無表!故對法者妄興此論。又表、無表若是色者,青黃赤白為是何耶?復云何成善、不善性?若因搖動成善惡性,花劍等動何故不爾?(大正27.634-下)

[23] 有部論師說:表、無表業,皆是實有。若諸表業無實體者,則與契經相違。如契經言:「愚夫希欲,說名為愛,愛所發表,說名為業。」又契經言:「在夜尋伺,猶如起煙,旦動身語,猶如發焰。」……如契經說:「色有三種,攝一切色:有色有見有對,有色無見有對,有色無見無對。」若無無表色者,則應無有三種建立,無第三故。又若撥無表無表色,吠題呬字未生怨王,應當不觸害父無間。謂發表位,父命猶存,父命終時,表業已謝。由先表力,得後無表,故未生怨觸無間業。……又若撥無表無表業,應無建立三品有異。謂住律儀品,住不律儀品,住非律儀非不律儀品。然彼(譬喻者)所言:「此表、無表體若是色,青黃赤白為是何耶?」此責不然,非顯色外無別色故。當知身表,是形非顯,語表,是聲亦非顯色;二種無表,法處色攝;故不可責以同青等。然諸色處,總有四種:一、有色處唯顯可了非形,二、有色處唯形可了非顯,三、有色處顯形俱可了,四、有色處顯形俱不可了。顯可了非形者,謂青黃赤白,影光明暗。形可了非顯者,謂身表色。顯形俱可了者,謂所餘若顯、若形俱可了色。顯形俱不可了者,謂空界色。又如(譬喻者)所說:「若身搖動成善惡性,花劍等動何不爾」者,此亦不然。有根法異,無根法異。身是有情數攝,由心運動,能表有善惡心、心所法,花劍等不爾。故表、無表,決定實有。(大正27.634-635上)

[24] 有關有部、大眾、分別說部,以及譬喻師的業力問題,參考《唯識學探源》,pp.146-148;《說一切有部為主的論書與論師之研究》,pp.259374

[25] 參考《印度佛教思想史》,pp.74-75210

[26] 業果安放在心法上——依心立我者,如大眾、分別說部,都主張「無有有情而無色者,亦無有定而無心者」——「無心定有心」(772下,774上),「無色界有色」(大正27.431中)。有部持經譬喻師亦同於大眾、分別說系,主張「無心定有心」(772下,774上)說。而有部論師業力是無表色——依蘊(色、心)立我。並主張「命根依二法轉,一色,二心」(779中)。色根能為色、心種子所依,心也能為色、心種子所依。無色界,依心的色種子而生色,無心定,依色根的心種子而生心法,故主張無色界無色,無心定無心,有情業果相續不成問題。

[27] 依蘊處界立我,或依心立我,參考《性空學探源》,pp.170-182《唯識學探源》,pp.50-52,《印度佛教思想史》,pp.73-75

[28] 有部主張薩迦耶見是有所緣,譬喻師主張薩迦耶見是無所緣,參考《性空學探源》,pp.179-180

[29] 1.《俱舍論》舉二教二理,證明非三世實有不可。其中,二理是:「以識起必有境故。謂必有境識乃得生,無則不生,其理決定。若去來世境體實無,識則應有無所緣識;所緣無故,識亦應無。又已謝業有當果故。謂若實無過去體者,善惡二業當果應無,非果生時有現因在」。由此教理,毘婆沙師定立去來二世實有(大正29.104中)。

  2.如《識身足論》說:佛說:「了別故名為識。何所了別?謂了別色,了別、聲、香、味、觸、法。」故識起必有所緣境。過去、未來的,可以觀察,可以了別,所以過去、未來必是實有(大正26.535-中)。而過未無、現在無為實有論者卻說:「有無所緣心」,如「緣過去和未來」(大正26.535上)。過去、未來非實,但可以成為所緣,故「有無所緣心」——非實有境可以成為所緣。

[30] 有部三世實有學理,參考《性空學探源》,pp.172-173;《說一切有部為主的論書與論師之 

   研究》,pp.237-239;《印度佛教思想史》,pp.68-70

[31] 「極微是最細色,不可斷截破壞貫穿,不可取捨乘履搏掣;非長非短,非方非圓……無有細分,不可分析;不可睹見,不可聽聞,不可嗅嘗,不可摩觸:故說極微是極細色。此七極微,成一微塵,是眼、眼識所取色中最微細者。」(大正27.702上)

[32] 參考《性空學探源》,pp.140-151180

[33] 1.何以夢非實有?譬喻師說:「夢中自見飲食飽滿,諸根充悅,覺已饑渴,身力虛羸。夢中自見眷屬圍繞,奏五樂音,歡娛受樂,覺已都無,獨處愁頹。夢中自見四兵圍繞,東西馳走,覺已安然。由此應知:夢非實有」(大正27.193中)。而有部論師則說:夢是有情睡眠時的「心心所法於所緣轉」。若心心所於所緣境明了轉者,即是夢;故夢是實有。

2.何以水、鏡等中所有影像非實有?譬喻師說:「面不入鏡,鏡不在面,如何鏡上有面像生」?故非實有。有部論師則說:水、鏡等影像,是眼所見,眼識所緣,色處所攝,而且「所生影像,能為所緣生覺念」,故定是實有(大正27.390下)。

3.何以世間所聞谷響等非實有呢?譬喻者說:「一切音聲剎那性故,於此處生,即此處滅,剎那頃生,自然即滅,如何能至谷等生響」?故定非實有。有部論師則說:谷響等,是耳所聞,耳識所緣,聲處所攝,且「能為所緣生覺念」——能成為我們的認識,故是實有(大正27.390下)。

[34] 見《性空學探源》,pp.159-162;《說一切有部為主的論書與論師之研究》,pp.374565-566;《印度佛教思想史》,p.235

[35] 1.有部論主以己宗思想會通或曲解譬喻師,如有部論師主張有法處所攝色,譬喻師撥無法處所攝諸色。法救說:諸所有色,皆五識身所依所緣,如何是色非五識身所依所緣?有問:若法處所攝諸色是實有者,尊者法救所說當云何通?答:不必須通,非三藏故。若必須通,當正彼說:諸所有色,皆五識身所依,及六識所緣,法處所攝色,雖非五識所依所緣,而是意識所緣色攝。復次,法處所攝色,依四大種而得生,故從所依說在身識所緣中。故彼尊者說亦無失(大正27.383中)然另一處,卻說「彼亦不然。……若無法處所攝色者,無表戒等不應有故」,予以評破(662中)。

2.密意說,如:「法救論說:尸羅從所能處得。……當知彼尊者以密意說,……故彼所說,理亦無違」(623下)。(參考《說一切有部為主的論書與論師之研究》,pp.261-262

[36] 參考《說一切有部為主的論書與論師之研究》,pp.534545,《印度佛教思想史》,pp.225-229,《唯識學探源》,pp.168-193

[37] 《大毘婆沙論》說:「三世諸法,因性果性,隨其所應,次第安立。體實恆有,無增無減,但依作用,說有說無」(大正27.395-396上)。「諸行自性,無有轉變」,「有因緣故無轉變者,謂一切法各住自體……無有轉變。有因緣故有轉變者,謂有為法得勢時生,失勢時滅……亦有轉變」(200-中)。「諸有為法,自性羸劣,不得自在,依怙於他,無自作用,不隨己欲」(283中)。

[38] 1.參考《說一切有部為主的論書與論師之研究》,p.549;《性空學探源》,pp.190-193

2.種子熏習說,是經部安立有情業果相續所建立的理論。據印公導師的研究,現有的論書中,最早出現業種說的,是龍樹菩薩所造的《中論》。如《中論》說:「如芽等相續,皆從種子生,從是而生果,離種無相續。從種有相續,從相續有果,先種後有果,不斷亦不常。如是從初心,心法相續生,從是而有果,離心無相續。從心有相續,從相續有果,先業後有果,不斷亦不常。」(《中論》,大正30.22上)有情造業感果,在時間上必有前後距離。一切法剎那滅,滅入過去,過去既然非實有,那怎麼會感生未來的果報?經部譬喻師以種子、芽、生果相續的現象,比喻有情業種的相續生果——相續展轉傳生。

[39] 參考《說一切有部為主的論書與論師之研究》,p.549;《性空學探源》,pp.190-193

[40] 參考《說一切有部為主的論書與論師之研究》,pp.549-552672-673

[41] 參考《說一切有部為主的論書與論師之研究》,pp.554-557;《印度佛教思想史》,pp.228-229

[42] 見《攝大乘論講記》,pp.264-265

 

[43] 1.有部論師及譬喻師,都認為五識不能緣到一一極微,七極微和合,方成為認識對象,但是論師和譬喻師的見解,還是有所不同。論師認為成為認識的,雖然是假施設法,但是假必依實(一一法恆住自性),所以所緣境是實有。而譬喻師認為既然一一極微不成所緣境,成為認識的必是眾微和集的假法,故說所緣境非實。

2.參考《印度佛教思想史》,pp.229-230

[44] 1.參考《說一切有部為主的論書與論師之研究》,pp.565-566;《性空學探源》,pp.159-168,《印度佛教思想史》,pp.235

2.唯識理論的誘發者,是經部。經部以為:十八界種子生一切法,是實有的,而約六根、六境——十二處生識來說,是假有的。……在認識論中,經部是說根與外境是非實有的,但依種子所生色,是實有的。……在認識論——能所關係中,經部以為眼識所見的色,是眼識的表象,而不是實色,瑜伽唯識者也是這樣說的;所以瑜伽唯識興起,經部就被融攝而消失了(《印度佛教思想史》,pp.355-356)。

3.《瑜伽師地論》〈真實義品〉,立假說自性與離言自性。世間共了的色、聲、香、味……涅槃等一切法,是假說自性;依世俗說是有的,但是沒有言說所詮表那樣的自性。於假說自性的一切法,離實有與非有所顯的,諸法的離言自性,就是勝義自性,是真實有的。如以假說自性為有自性的,那是妄執;如說沒有真實的離言自性,那是惡取空者。(大正30.486-489上,《印度佛教思想史》,p.252

[45] 大眾、分別說部心性本淨的思想,和說轉部「異生位中亦有聖法」,都是未來真常大我的源流。(參考《印度佛教思想史》,pp.74-7570175

[46] 關於無漏種子的本身,經部學派中,亦有不同的解說。有說:無漏種子(淨界)「體非無漏」(大正29.713上),大德邏摩則說:「世尊昔在菩薩位中,三無數劫修加行時,雖有煩惱而能漸除煩惱,所引不染習氣,白法習氣,漸令增長。後於永斷諸漏得時,前諸習氣有滅不滅。以於長時修加行故,證得無上諸漏永盡,然佛猶有白法習氣,言習氣有滅不滅故」(大正29.502中)。導師以為:白法習氣,就是淨界或無漏種。它雖然是有漏善熏習所引起,卻能成佛而不滅,這給新熏無漏種子一個暗示。《瑜伽論》〈抉擇分〉,《攝大乘論》的有漏聞熏,成為生起無漏現行的因緣,與這個思想應該也有關係!(詳細情形,請檢閱《唯識學探源》,pp.195-198

[47] 參考《攝大乘論講記》,pp.11147-150;《印度佛教思想史》,pp.267333

[48] 參考《攝大乘論講記》,pp.83-8494-102

[49] 唯識學主張種生現、現熏種的是同時的,這由現行熏成的新種,為什麼不同時就生現行呢?印公導師說:要知道時間是建立在現行上的。種生現、現熏種的三法同時,也都是以現行法為中心。現行的生起,必有所從來,所以建立種生現。——以現行為中心,並不立足於種子上,所以現行雖能熏種,所熏的種在同時中,不能說就生起現行。因為在一剎那中,像心心所等,不容許有兩個現行自體並存,卻不妨許多種子存在;何況助成種子生現的因緣,也還未成就。(《攝大乘論講記》,p.83-84

[50] 有部主張「自性不與自性相應,心不與心相」(大正49.16中),是心不能自知論者。可參考《大毘婆沙論》,大正42-43下。

[51] 見註20

[52] 《大毘婆沙論》中,譬喻者和分別論者一同出現的場合有三,如說:「有執世與行異,如譬喻者分別論師」(大正27.393上,700上),「譬喻者分別論師,執無想定細心不滅」772下),「譬喻者分別論師,執滅盡定細心不滅」774上)。這種情形,可以當成兩個學派思想相同,故同時列舉;也可能是譬喻者的思想,不符合有部論師正義,故別稱為「譬喻者分別論師」。如「世體是常」部分,涼譯《毘婆沙論》則只說:「譬喻者作如是說:世是常,行是無常」(大正28.293下)。《大毘婆沙論》中,有部毘婆沙師自稱「應理論者」,而與之問答者,稱「分別論者」(大正27.43上,356下),故玄奘門下,把分別論者當作「不正分別」的通稱(大正41.310中,大正43.307上)。不過,這是廣義的分別論者,若說派別,據印順導師的研究,《婆沙論》裡的分別論者,大抵是泛稱分別說部系的大陸學派,尤以化地部為主流。(參考《說一切有部為主的論書與論師之研究》pp.408-412

[53] 奧義書的主要思想是「梵我一如」說。那麼,梵以何種原因而由自性清淨唯一不二之自體,造成雜多而變化無極之現象界?《巴達拿耶那梵經》,解釋是:由「遊戲」而起。《奧義書》解釋為:其初只有梵一人,因感「寂寥」,乃行他怕斯(熱tapas)而作多物。然奧義書亦有調和「無明」說和「遊戲」說者之動力因者,提出幻力說,或魔力說,梵以魔力變作現象界。較新的《休外陀休瓦多羅奧義書》則說:由於梵之固有「無明」之力而起。即梵原有明(悟)與無明(迷),由無明方面活動,則現出千變萬化之現象界。(見《印度宗教哲學史》,pp.300-301

[54] 見註2627

[55] 犢子「不可說我」,和大眾、分別說部的「一心相續」、「心性本淨」等,與真常唯心論的關係,參見《印度佛教思想史》,pp.74-75175295-297;《印度之佛教》,pp.154-156247268;《如來藏之研究》,pp.52-5869-78。經部種子熏習與虛妄唯識的關係,參見《印度佛教思想史》,pp.229247264-265302333;《印度之佛教》,pp.153156245-249。以上,只舉出數則導師說明部派佛教思想與大乘佛教的關係的書名及頁碼,而導師其他著作中,亦常論及,在此不便一一介紹。

[56] 1.《大毘婆沙論》譬喻師的修道論,目前為止,筆者只發現:一、「譬喻者唯說觀行苦諸行入正性離生」,「尊者達磨怛邏多(即譬喻師法救)說:頓思惟三界行入正性離生」(大正27.928上),「大德說曰:若初得入正性離生,於諸諦寶皆名現信」(大正27.533中)。二、「譬喻者作如是說:異生不能斷諸煩惱。大德說曰:異生無有斷隨眠義,但能伏纏」(大正27.264中)。前者,說明譬喻師與有部同樣主張「四聖諦漸現觀」(大正27.533中),但是不同於有部說「思惟欲界行入正性離生」(大正49.16中)。後者,是關於異生能否以「世俗道」斷煩惱的問題,而二者諍議的背後,牽涉到學派是偏重於「定」,或偏於「慧」的學風不同所致——將影響二者的菩薩觀。

2.有部立十五心見道,說「若已得入正性離生,十五心頃說名行向,第十六心說名住果」。這是說,行者於第十五心道類智忍時見道,但是尚未證得初果,只是行向初果,第十六心道類智時,方證初果。經部譬喻師上座室利邏多立八心見諦(大正29.684-中),方不同於有部的十五心見道說。

[57] 1.《唯識學探源》說:說轉部是從有部分流出來的學派,說有「勝義補特伽羅我」。此勝義補特伽羅我,與犢子部的「不可說我」,兩者的不同,大概在於:三世實有與過未無體(p.162)。——說轉部是過未無體學派。

2.《攝大乘論講記》說:經部本計說聖道無漏種子,現在就存在的,不過有為無漏法還沒有生。他從薩婆多部出來,卻主張現在有,他的「聖道現在」,不過把有部的未來有拉到現在來而已(p.148)。

3.《說一切有部為主的論書與論師之研究》,說轉部主張:「異生位中有聖法」,可論斷為現在有而過未無的學派,而且現在是無為實有。如果是三世有的,在凡夫位中是沒有聖法——無漏法的;聖法還在未來法中。如說現在有,取本有說(說一切有部也是本有的,不過法在未來而已),那才異生位有聖法了;這聖法當然沒有起用的(《說一切有部為主的論書與論師之研究》,pp.531-532)。

4.《印度佛教思想史》說:說一切有部、犢子部、說轉部,都是三世實有學派(pp.69-70)。又說:凡主張「三世有」的學派,依蘊、處、界——身心的綜合活動來說明作業受報,生死流轉與涅槃解脫等。其中,說轉部也列為三世實有派(pp.73-74)。

5.按:筆者曾於今年(88.3.26)前往華雨精舍請教導師:說轉部究竟應屬三世實有或者現在實有學派?導師云:說轉部非說經部,他應屬三世實有學派。至於「異生位中有聖法」,不一定要解說為現在實有,如三世實有的有部,無漏法已經具足,只是未顯現而已,只要靠著有漏聞修,把他引現出來即可。

[58] 關於心心所是一體、同體,俱起、別起的問題,見《唯識學探源》,84-88;《說一切有部為主的論書與論師之研究》,pp.259270554;《印度佛教思想史》,pp.182233

[59] 經部譬喻師種子所依處,見《唯識學探源》,pp.178-184;《說一切有部為主的論書與論師之研究》,pp.554-557;《印度佛教思想史》,pp.228-229