印順長老著述中的真常唯心論

 ¾¾我讀《大乘起信論講記》

 

 

釋聖嚴

法鼓山創辦人

 

 

提要

    印順長老一生治學,範圍極廣,首探三論、唯識,精研阿含、律藏,對《大智度論》的用力尤其扎實,對於阿毘達磨、大乘論書,對中國的天台、華嚴、禪、淨,也一樣地都有相當深入的認識。由於印老博綜整體的佛教,從教團史及思想史的立場,把大小乘各宗的來龍去脈,都看得清清楚楚,所以談任何問題,都不是從向來佛教學者的一宗一派的觀點出發,而是說出問題的根源及其發展的過程。

    真常唯心系的佛教,雖屬於後期大乘,但它確有阿含佛教的基礎依據,也有南方大眾部分別說系的基礎,也有經量部譬喻師的影響,印老也特別指出,《起信論》受有錫蘭佛教《解脫道論》的影響(講記一七三頁)。更有不少的大乘經論如《楞伽經》、《勝鬘經》、《如來藏經》等作後盾,甚至談到《大乘起信論》的背景資料中,也有古傳唯識《攝大乘論》的內容。他以講說《起信論》的因緣,把真常唯心論的佛法,自成一系的條理出來,點明它的來龍去脈,不用籠統和會,不必擔心發現了諸系法義的互相出入會讓人感疑不信。這也正是歷史的方法論,所表現出來的治學態度及其可信的成果。

 

 

關鍵詞:印順;真常唯心論;《大乘起信論講記》;人間佛教

 


一、前言

    聖嚴很榮幸,能被這次「印順思想學術研討會」主辦單位「現代佛教學會」邀請,擔任主題演說,首先在此致謝。

聖嚴蒙受印老治理佛學態度的影響很深,我也非常感恩印老的著作,對我一生學佛的啟發,所以我於國內外,不論在口頭上或在文章中,總是鼓勵有心於佛法的研究者及修行者,多讀印老的著作。我們中國的現代佛教,由於有了印順長老,已從傳統走向現代,已從寺院推展到社會。可惜,我自己並非研究印老思想的專家,我的研究領域,也無法走上像印老那樣廣博深遠的路線,何況當我完成博士學位之後的二十五年以來,經常為了禪修指導及寺院行政而忙,已少有時間深入教海,所以對於印老的著作,不僅沒有作過全面性的探究,乃至他的幾部代表作,也未能全部細心閱讀。今天要我來談印老的思想,只能算是以管窺天,以蠡測海。敬請方家給我教正。

 

二、印順長老的佛學思想

    印老一生治學,範圍極廣,首探三論、唯識,精研阿含、律藏,對《大智度論》的用力尤其扎實,對於阿毘達磨、大乘論書,對中國的天台、華嚴、禪、淨,也一樣地都有相當深入的認識。由於印老博綜整體的佛教,從教團史及思想史的立場,把大小乘各宗的來龍去脈,都看得清清楚楚,所以談任何問題,都不是從向來佛教學者的一宗一派的觀點出發,而是說出問題的根源及其發展的過程。因此,當他探討淨土,就有人以為他是否定淨土,當他探究唯識,就有人認定他是破壞唯識,當他探究密教,就有人覺得他是討厭密教,當他肯定巴利語系的南傳佛教,就有人誤以他是反對大乘佛教,當大家發現他讚歎阿含及中觀思想的純樸,且在緣起性空的論點是彼此非常接近而係同質之時,就有人以為他是特別喜歡阿含中觀而小視其他經論。尤其大家知道他曾在三論的文獻中下過一番工夫,就認定他是三論宗徒。由於他將印度大乘佛教,分為中觀、唯識、唯心的三大系,名為性空唯名,是指《般若經》及《中觀論》等;虛妄唯識,是泛指《攝大乘論》、《成唯識論》、《解深密經》等;真常唯心,是指如來藏系統的經論如《楞伽》、《勝鬘》、《維摩》、《華嚴》、《法華》、《涅槃》等經及《寶性》、《起信》等論。他指出中國佛教除了三論、唯識,幾乎都屬於第三期的真常唯心系統,就認為他貶低了真常思想,也看輕了中國佛教。

對於他的種種誤解,有的形之於文字,有的僅在口頭議論傳言。其實他是無辜的。問題是出在他涉及的論點太多,他的目的,不在於作學究式的為學問而作學問,他是希望為兩千數百年來的佛教作一番正本清源的工夫,希望為後起的學佛之士,不要以誤傳訛,不要籠統漫汗,人云亦云地糟蹋了佛的正法,以致於引生諸多的誤解。

因此,印老在一九八五年三月,出版了一本小書《遊心法海六十年》,以明他六十年間努力弘傳佛陀正法的苦心,以及告訴大家,他一生著述的心路歷程,也可以說,那是一篇印老著述的導論,可讓讀者們知道他的思想重心是什麼?他的目的是什麼?那冊小書出版以後,似乎是非賣品,我也得到印老親筆簽贈的一冊,並且以挾頁方式附有一紙便箋,印了三行字,內容是這樣的:

修學佛法以來,偶有講說及筆述,文字漸多,遍讀為難,深虞或摘取片言以致疑誤。爰作《遊心法海六十年》小冊,略敘學法之歷程,及對佛法之基本信解,以求正於方家。謹奉

聖嚴法師                                             

印順合十

在這本小書中,印老自嘆有點孤獨,除了法尊、演培、妙欽等有些共同修學之樂,能知道他而同願同行的,非常難得。所以這本小書出版後,能夠真正知道他的人,還是很少!

我們大家都知道,印老的佛學思想是不贊成俗化、鬼化、神化、梵化、玄學化及過份理想化的,可是現實的各系佛教,多多少少,都富有這些成份的色彩。若從印老對於佛教的文獻涉獵之深廣,撰著主題之眾多,而且是飽讀三藏,精通內學,看來是一位標準的學問僧,難道不是光為學問而學問的人嗎?如果不是,那麼他又何苦孜孜不倦地終身從事著作研究和撰述的工作呢?答案就是他為了將佛法作各種層面與各個角度的釐清給大家看,透過他的著述,可以讓我們知道佛陀釋迦世尊所留的遺教,主要是給人間用來離苦得樂的觀念及方法。可是他的讀者們,幾乎都被他淵博的佛學知識及縝密的思辨智慧所吸引,很少能注意到印老弘法的根本目的何在?因此到了一九八九年八月又出版了一冊小書《契理契機之人間佛教》,告訴大家:他主張的既不是所謂原始佛教傾向自了的小乘法,也不是中國台、賢、禪、淨,「說大乘教,修小乘行」的大乘佛教,而是「人間佛教的人菩薩行」,是為「使佛法能成為適應時代,有益人類身心的『人類為本』的佛法」。

這是印老一生努力於法義抉擇的宗旨,在這之前他雖曾寫過幾篇有關人間佛教的文章,許多讀者們還是不太了解印老究竟是怎樣的一位佛教學者,直到這冊小書面世之後,大家才公認他是以提倡人間佛教為己任的一位大師。他說他這思想是受太虛大師的影響,但多少有些不同。近十多年來,我在提倡人間淨土,也受印老及太虛大師的影響,但亦多少有些出入。

 

三、《大乘起信論》的爭議

    從印老的思想層面而言,的確是比較贊成印度的阿含部,尤其判《雜阿含》的修多羅為「第一義悉檀」的佛法,祇夜是「世界悉檀」,記說是「對治悉檀」及「為人生善悉檀」,而無邊甚深的法義,均由此第一義悉檀流出。他把印度的大乘佛教,分做初期、後期以及秘密大乘,他對初期大乘的龍樹思想是特別讚歎的,因為是純樸的緣起性空論,最能與阿含部的法義相銜接。對於玄奘傳譯的唯識學,頗有微詞,真常系的如來藏思想,被他判為後期大乘。初期大乘中多少已富於理想化及梵化的成份,亦不為印老所取,如來藏系的真常唯心,大乘亦有確當的,但其偏重於至圓、至簡、至頓,例如中國佛教的台、賢、禪、淨,都是有這種性質。究竟那些是確當的後期大乘佛法,那些是適合現代人的佛法?可以參考印老的原著。

印老雖然幾乎是傾全部的生命於印度佛教的研探,對中國佛教也不是外行;他雖比較傾心於印度的初期大乘佛教,但對根本佛教、部派佛教的源流亦極用心,對於印度的後期大乘也極關心。因此他對印度三系的大乘佛教,都有極深度的認識,對於每一系,也各有幾部不朽的著作傳世。單以真常唯心系的著作及講錄而言,就有《如來藏之研究》、《勝鬘經講記》、《楞伽經親聞記》(印海法師記)、《大乘起信論講記》等,而以《大乘起信論講記》來肯定中國佛學及印度如來藏系的法義,要比玄奘傳譯的印度唯識學,更為優越。印老自己未必贊成如來藏系的真常唯心論,卻給了《起信論》相當高的評價。

《大乘起信論》在中國譯經史上,從隋朝開始就有爭議,均正的《四論玄義》說:「尋覓翻經目錄中無有(《起信論》)也」。一直到唐朝智昇的《開元釋教錄》,才肯定地說,這是梁朝真諦所譯。故到近代日本學者中,有人主張《起信論》是中國人寫的,望月信亨博士撰《大乘起信論之研究》,乃成為此一主張的代表。當然也有持相反意見的,迄今尚未見出定論。至一九七三年,平川彰博士撰成日譯的《大乘起信論》的會註本,由大藏出版社發現,他自己對於《起信論》的疑偽問題,未加意見,只是於書末附錄了柏木弘雄氏的一篇文章<起信論的文本及其研究>,詳細介紹了《起信論》的作者、譯者,以及包括中韓日三國歷代的註釋者。儘管有人懷疑《起信論》的作者不是龍樹之前的馬鳴,譯者可能也不是真諦,但是《起信論》確係真常唯心論系的一部重要論著。自隋代的曇延開始,約一千四百年來,有關《起信論》的註釋極多,而以淨影寺的慧遠、新羅的元曉、賢首法藏三人所撰者,被歷來並稱為《起信論》的三疏,後代凡講《起信論》者,幾乎都會以法藏的《起信論義記》為基礎,另二疏為源頭的重要參考。而《起信論》在中國佛教史上的影響力,是遍及大乘各宗的,舉凡華嚴、禪、淨土、天台、真言各宗,都有甚深的因緣,乃至法相、三論二宗,也有不少直接依用《起信論》的。最晚的一部名著,是明末蕅益智旭的《大乘起信論裂網疏》,是依據實叉難陀的譯本,站在天台教學的立場,主張中觀與唯識是一體的,以為《起信論》與唯識學的基本思想都是《楞伽經》,因為智旭是性相融和論者,仍是中國佛教的模式。

印順長老對於《起信論》的定位及真偽問題,當然非常明白,所以他的這部《大乘起信論講記》懸論中,就討論了作者與譯者,例舉了古今諸家的意見,由於日本學者提出研究,中國的梁啟超,即採用日本學者的說法,支那內學院的歐陽竟無、呂澂、王恩洋等人,站在唯識學的義理上判《起信論》為偽造,王恩洋甚至以為「梁陳小兒所作,絕慧命」。另一方面有以中國佛教為本位的太虛大師,起而為《起信論》作衛護,認為《起信論》是龍樹以前馬鳴的作品,並以為東方文化不同於西方文化,不能用進化發展的方法論來衡量佛法,也就是說《起信論》的如來藏思想,是發生在空宗出現之前,由於法機不當,即暫時藏諸名山,到了龍樹乃至無著世親之後大行其道。因此,太虛大師便將《起信論》來融會唯識學。

印順長老對於近代中日兩國的學者所見,不全贊同。其實在中國是由於梁啟超、支那內學院及太虛大師等三股思潮的激盪,印老便起而自己提出了《起信論講記》,乃用合理的觀點,來重新審定《起信論》的思想淵源及其所代表的價值。原則上印老是主張《起信論》非譯自印度的梵文,而是出於中國地論宗的北道派學者之手。據慈恩傳說,玄奘遊印之時,印度已無《起信論》,故依中文本譯成了梵文。印老也以為:印度傳譯過來的,未必全是好的,中國人撰著的,未必就是錯的。所以主張,考證只是就事實,不能代表價值,不論如何,「在佛教史上,《起信論》有它自己的價值。這不能和鑑別古董一樣,不是某人的作品,就認為不值一錢。」(講記八頁)。同時以為站在唯識學的立場,評論《起信論》的教理是不對的;光以中國佛教的立場,來為唯識學與《起信論》作調和融通說,也未必恰當。故在他的《起信論講記》中,隨時指出思想史的源流,引用經論作證,並且經常指出大小乘各系學派之間先前關係,同異所在。於玄奘系的唯識學與《起信論》思想作對比時,往往直接了當地說明玄奘傳唯識學,是受西北印度小乘有部的影響,讚歎《起信論》的論點是有大乘經為依據的,非如王恩洋所見的那樣幼稚。但在遇到他自己與太虛大師的觀點不相同處,措詞比較含蓄,依舊可讓讀者明白,他的用意是什麼。

 

四、《大乘起信論講記》的特色

    (一)、不師古人亦不師於己心:古來諸家註疏,雖然也都會引經據典,提供許多資料,以證明他們所見的正確性及可信性,但皆不能脫離兩種架構的框框,那就是若非師古即落於師心。師古者是以某一宗一派一人的立場為背景、為標準,來詮釋經論;師心者是依據一己的內心經驗或個人的思想模式來解釋經論,也即是差遣佛經佛語,來為他們自己的所知所見和所喜愛者,作工具作註腳。前者是已有宗派所屬的學者,後者是有了一些宗教經驗、禪定體驗,或思想成見的附佛法外道。

印順長老,自稱他不是任何宗派的徒裔,他也不會憑著一己的身心反應或偏頗之見,而說我想如何如何,我以為如何如何。所以他的《起信論講記》,沒有賢首、天台、唯識、禪宗等的色彩,甚至也不以《阿含經》及《中觀論》為定點。不預設立場,都能探本求源地為《起信論》找到每一個觀念,甚至每一句名相的出處及其演變的過程,既能還原又能疏解。若非具有通達大小乘各系聖典的功力,這種任務是完成不了的。

(二)、以真常唯心論的立場解釋《起信論》:已往的融和論者,會把各宗各系的觀點,調和統合著解釋,例如智旭及太虛兩位大師,都是站在中國佛教的立場,投合中國文化大一統的理想,將各系發展以後的佛法,給予整合成為彼此互通互融的全體佛教,故不希望性宗與相宗分河飲水,互相角力,因為自唐末以後的中國佛教,早就有了華嚴與禪合流,禪與淨土雙修,此以永明延壽的《宗鏡錄》等為代表。元以後則有顯密圓融論者,到了明代的蕅益智旭,則極力主張相宗與性宗的互為表裏。當時尚未有大乘三系之說,大家以龍樹為八宗的共祖,所以有天台宗引中觀為自宗的思想,華嚴宗也被視為與唯識學互通,並未有人指出中國佛教的台、賢、禪、淨,都是真常唯心論,法相宗是虛妄唯識論,中觀是性空唯名論。到了太虛大師雖已發現大乘佛教的三宗—法性空慧宗、法相唯識宗、法界圓覺宗,但是他用法界圓覺宗來統攝諸宗,主張八宗皆圓,這也正是智旭大師常說的「圓人說法無法不圓」。從這兩位大師之間的先後呼應,也可以看出他們的苦心,是在於將百川奔騰的各系佛法,導歸一法界,便同一乘味,這是《法華經》的思想背景,也是真常唯心論的特色。

印順長老則從佛教的發展史,各期聖典的成立史,以及各系佛教的地域分佈史來探討問題,希望大家不要硬把不同時代背景,不同地理背景,不同思想文化環境中發展出來的各種特色特性的佛法,打和成為一個局面的思考模式,那就會迷失了佛陀的本懷,模糊了佛法的本義。所以印老探索問題,是採用循葉得枝,循枝得幹,循幹見根的方式。在熱帶雨林中的一棵千年萬年的大樹巨木,枝葉繁茂,在同一棵樹上長有各種形態的枝葉、花草、藤蔓,若不小心探研,就可能將寄生在樹幹樹枝上的其他植物,當作樹的本身了。寄生植物時間久了,也是能與樹身共存共榮的,所以寄生的不一定就無用,但那畢竟不是樹的本身。

印順長老處理真常唯心論,是站在循末見本的角度,他不會否定此一系的佛法,更不會認為那是寄生於佛教的外道。因為發展的佛教,就是從根本的原始的法義基礎上開展出來,不可以說不是佛世的產品就不是佛法,其實發展後的大乘精神,更能顯現出佛陀積極救世化世的本懷。真常唯心系的佛教,雖屬於後期大乘,但它確有阿含佛教的基礎依據,也有南方大眾部分別說系的基礎,也有經量部譬喻師的影響,印老也特別指出,《起信論》受有錫蘭佛教《解脫道論》的影響(講記一七三頁)。更有不少的大乘經論如《楞伽經》、《勝鬘經》、《如來藏經》等作後盾,甚至談到《大乘起信論》的背景資料中,也有古傳唯識《攝大乘論》的內容。印老的目的,便是假借講說《起信論》的因緣,把真常唯心論的佛法,自成一系的條理出來,點明它旳來龍去脈,不用籠統和會,不必擔心發現了諸系法義的互相出入而會讓人感到懷疑不信。這也正是歷史的方法論,所表現出來的治學態度及其可信的成果。

當然,由於印老對唯識學也非常熟悉,故在本講記中,幾乎經常提醒讀者,某一論點若在唯識學的立場,是怎麼說的,多半各有不同的觀點。又舉出中國的唯識學有真諦譯傳、菩提留(流)支所傳、玄奘所傳的三系,前二者為古唯識,第三者是新唯識,古傳的唯識,多少所依大乘經典,所持的思想背景如淨識說,與《起信論》有些關連,新唯識只許妄識,不許真妄和合識,不許真如隨染,故扞格不同。主要目的是指出同異點來,希望大家不要硬把性相兩系融合著談。

(三)、以《大乘起信論》介紹《大乘起信論》:古來註經釋論的著述,多數是照著原典原文,依次逐品、逐章、逐段、逐句的疏解,雖也會照顧到前後文義之間的關係,但是很少絲絲入扣的隨時提起。所以不容易從一個綱目而窺悉全網的大體關係。印老的《大乘起信論講記》,則頗不同,他首先讓讀者明了《起信論》的大概內容,綱目分明,組織清楚,並且指出此論在佛法中的地位。然後進入論文的講解時,經常會用本論自己的某一些論點來貫串說明另外許多論點。例如從真如門次第講到生滅門,依舊回顧真如門,讓讀者知道其前後之間的關係是密不可分的。縱然由於《起信論》本身的組織就很嚴密,已是環環相扣,前後一貫的,唯其論中所引用自其他經論的名相,往往只取其名而另賦其義,如不能掌握論主造論,是綜合諸家,消化之後,自成一家之說的原則,往往就會根據論中所用名相法數,而致望文生義,把論旨錯會了。

印老一向主張:「以佛法研究佛法」。故在《大乘起信論講記》中,不僅不以世法研究佛法,進一步是以真常唯心論研究真常唯心論,又以《大乘起信論》介紹《大乘起信論》。特別是肯定《起信論》,的確就是佛法的一支,不僅有諸大乘經典為其思想依據,即使與《阿含經》的緣起觀:「此生故彼生,此滅故彼滅」的生死流轉與生死還滅,立場是一脈相承的。

例如《起信論》的生滅門中,有三細、六粗說,有心、意、意識說,有六種染心說,乃是《起信論》獨特的表現法,很不容易跟其餘諸大乘經論比照著解釋。印老卻很輕鬆地用最基本的十二因緣次第關係,配合《起信論》的這三組名相,貫串著解釋得清清楚楚。並且告訴我們:「約緣起的惑業苦,說為三細六粗。約心識的次第開展,說為心、(五)意、意識。約惑障,說為無明與染心。」(講記二OO頁)

我讀過近代中日兩國的幾種《起信論》註釋書,雖然也知道心、意、意識與六種染心之間關係,卻未見有人以十二因緣來連繫這三組名相的。這也就是由於印老能夠用《起信論》自己來介紹《起信論》的優越處了。

(四)、以講解《大乘起信論》來釐清佛學中的許多問題:由於印老的基本立場是窮源探本,希望佛法能夠還回佛法的本義,顯出釋迦世尊的根本遺教是人間化的,是以普遍的人間大眾為攝化對象的。他在《印度之佛教》的<自序>中曾說:「中國佛教,為圓融、方便、真常、唯心、他力、頓證之所困,已奄奄無生氣。」因此,印老雖然講說被中國佛教各宗所共同重視的《大乘起信論》,並不就表示贊成中國佛教,而是在《起信論講記》中充分探討其原始法義為何?好讓傳統的中國佛教,能有轉機,復興成為朝氣蓬勃的佛教。

又如中國佛教容易將各經論的屬性混淆,他特別指出唯識宗所依據的六部經中,「也許就是《解深密經》與阿毘達磨大乘經(還不一定偏屬唯識)吧!」「若沒有受過唯識論的深切影響,去研究《華嚴》、《楞伽》、《密嚴》等,那所得的結論,是難得與唯識系相應的,反而會接近真常唯心論的。」(講記一五頁)像智旭大師的認知,就是把《楞伽經》作為唯識與唯心融會著理解的所謂「三界唯心,萬法唯識」,雙舉唯心與唯識,就是由於這種調和論的結果,在諸經論中,並未見過這種文句。印老便把此唯心、唯識兩系的相同處及相異處,一一加以釐清。

又如大小乘各系對於「煩惱」的種類及其名稱,是多姿多態的,對於斷惑證真的說法,也是各式各樣的,印老在《起信論講記》中,對此也作了很有系統層次的釐清。因為《起信論》分做二門,除了真如門的清淨真心,無始以來,本自清淨,生滅門的阿黎耶識,是生滅與不生滅的真妄和合識,真者名為本覺名為真如,妄者名為不覺名為無明。由此無明而衍生出三細六粗,即是種種層次的煩惱,若能轉不覺而成大覺,無明的生滅相便成為如來隨緣攝化的三業大用。所以《起信論》的造論因緣,就是「為令眾生離一切苦,得究竟樂。」離雜染的煩惱,而得佛的根本智及自然業智(後得智)。

印老告訴我們:在《阿含經》中,常以「見、愛、無明」,泛指一切煩惱。若加以分析,煩惱可有三等:(1)起煩惱,是與心念同時現起者。(2)隨眠煩惱,雖未現起煩惱心相,卻是潛伏在心內,伺機而動者。(3)習氣,二乘聖者未能斷,相當於五住煩惱中的無明住地。

大乘經典將《阿含》的見、愛、無明,分別為五個層次,名為五住煩惱(1)見一處住地,即是見惑,見道位中斷除。(2)欲界的欲愛住地。(3)色界的色愛住地。(4)無色界的無色愛住地。此三者是三界的思惑煩惱,修道位中斷,二乘聖者到此即得涅槃而出離三界。(5)無始無明住地,是一切煩惱的根源,最極微細,到成佛之前的最後一念無間道中始頓斷。天台宗講的見思、塵沙、無明,也相當於五住煩惱的另一種分類法。《大乘起信論講記》對六種染心的解釋,於斷煩惱的階層段落,有明確的介紹。

《大乘起信論講記》的特色,當然不止這幾項,以上只是就我所見的重要者,略舉三項。

 

五、人間佛教與唯心論的方便行

    從印順長老的角度看中國的大乘佛教,除了重於至圓、至簡、至頓的之外,也偏向於種種方便行,如起塔、造像、念佛、供養等,此如《法華經》的〈方便品〉所示。印老主張的人間佛教,也就是「人菩薩行」的修學,乃是以菩提心、大悲心、空性見為基本的。《契理契機之人間佛教》、《大乘起信論講記》在修學佛法方面,並未落於梵化、天化、神鬼化,但也未必全部適合人菩薩行的要求。

印老於《大乘起信論講記》二八六頁,有這樣的評語:「唯心論的觀法,可有二個步驟:(1)、依心以破除妄境,知境無實性而唯心妄現。(2)、依境無而成心無,如執沒有妄境而有妄心,這還是不對的。」「遣除了妄心和妄境,真心現前,即達到了色心不二,與法身如來藏相應。這即是從生滅而趣入真如的方便。」唯心系的真如法身如來藏,與唯名系的空性見之間,畢竟多少有點不一樣。

《起信論》的方便行,是在介紹信成就發心之後。所謂信心成就發心菩薩,要「經一萬劫」的修行,即入信不退的正定聚,到達菩薩初發心住以上,能與如來藏相應,必定成佛。

至於在發心住以前的初學眾,那就得用方便行了,有正常方便行及特勝方便行。正常方便行,是指施、戒、忍、進、止觀的五門。其中對於止觀門的修習,介紹得相當詳細,觀成即能止觀雙運,若止觀不具,便不能入菩提正道。此雖云五門,其實即是六波羅蜜,五門之中,門門皆與智慧相應。

所謂特勝方便行,是因有一輩眾生(人),初學法時,心性怯弱,自畏不能常值諸佛,信心難得成就,故而「意欲退者」。就用如來的勝方便行,那便是教令專意念佛,隨願得生他方淨土,常得見佛,永離惡道,例如專念西方極樂世界的阿彌陀佛,願求生彼世界,即得往生。也就是說,一般怯弱的眾生,沒有於生死中歷劫修行的意志,因為要經十千劫,修學正常方便行,才入信心成就的初發心住,不知有多少生死,要見佛聞法,實在毫無把握,所以別開念佛求生淨土的勝方便行。印順長老,對此下評語說:「此與阿含的根本教相合:《阿含經》開示的法門,大多為自力強毅的人說。」(講記四O三頁)

《大乘起信論》,不是教人專念佛的名號,也說:「若觀彼佛真如法身,常勤修習,畢竟得生,住正定(信成就)故。」這樣是念佛的真如法身,又跟正常方便行中所修的真如三昧相同,能夠「深伏煩惱,信心增長,速成不退」了。不過以印順長老的看法,念佛固有:念佛相好,念佛功德,念佛實相(如真如三昧),稱名念佛的四種,一般人對「念佛功德、相好,也因心粗,觀細而不容易成就。所以,目下的念佛法門,都是一句南無阿彌陀佛的稱名了。」(講記四O四頁及四O五頁)

公元二OOO年一月二十二日

發表於台灣大學第二學生活動中心國際會議廳

 

參考資料

1. 印順法師,《大乘起信論講記》,民國81年,台北:正聞出版社。

2. 印順法師,《勝鬘經講記》,民國81年,台北:正聞出版社。

3. 印順法師講說;印海法師記述,《楞伽經親聞記》,1995年,美國:法印寺。

4. 印順法師,《遊心法海六十年》,民國74年,台北:正聞出版社。

5. 印順法師,《契理契機之人間佛教》,民國81年,台北:正聞出版社。

6. 平川彰著:《大乘起信論》,1993年,東京:大藏出版社。

7. 湯次了榮著;豐子愷譯,《大乘起信論新釋》民國79年,台北:大乘精舍

8. 圓瑛法師述,《大乘起信論講義》,1993年,高雄:淨宗學會。