印順法師佛學著作集

『如來藏之研究』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]


第三節 真諦所傳的如來藏說

  真諦Parama$rtha所譯的論書不少,以世親Vasubandhu『攝大乘論釋』為主,被稱 [P208] 為攝論宗。傳攝論學的,有靖嵩與曇遷二大系。靖嵩是親承真諦的法泰弟子。靖嵩的弟子,一、 法護,與玄奘的新譯,「奄然符會」(1)。二、道因,參與玄奘的譯場,「奘師偏獎賞之,每有難 文,同加參酌」(2)。靖嵩系,是接近唯識宗的。曇遷是地論師曇遵的弟子,到南方來,得到了『 攝大乘論釋』,大加讚賞。後來在北地宏揚『攝論』,受到地論師的讚同(3),這是近於地論師的 。真諦所傳的,以『攝大乘論釋』為主,與印度後期完成的,玄奘所宗的『成唯識論』,見解上 應有多少不同,但真諦的譯典,如『攝大乘論釋』(簡稱陳譯),與隋達摩笈多Dharmagupta 、唐玄奘所譯的『攝大乘論釋』(簡稱隋譯、唐譯),互相比對起來,顯然有了增飾的成分。 從翻譯來說,真諦譯是不夠忠實的,然在思想上,確有獨到處,這裏擇要的加以論述。

  一、如來藏學與瑜伽學的糅合:真諦學的主要特色,是將『寶性論』的如來藏tatha^gata-garbha 說,與瑜伽yoga學的阿賴耶a^laya說,結合起來,在真諦譯書中,是可以充分證 明的。如『佛性論』四分中,前二分是『緣起分』與『破執分』;後二分是『顯體分』與『辯相 分』,可說是『寶性論』『如來藏品』的解說。『顯體分』是闡明佛性buddha-dha^tu,buddha-garbha 體性的,先立『三因品』,明「三因與三種佛性」,如『論』卷二(大正三一‧七九四 上 )說:

   「三因者,一、應得因,二、加行因,三、圓滿因。應得因者,二空所現真如;由此空故 [P209] ,應得菩提心及加行等,乃至道後法身,故稱應得。加行因者,謂菩提心;由此心故,能 得三十七品、十地、十波羅蜜助道之法,乃至道後法身,是名加行因。圓滿因者,即是加 行;由加行故,得因圓滿及果圓滿」。

  『佛性論』的三因說,是參照『瑜伽論』『菩薩地』的三持而改寫的,如『瑜伽論』說:「 云何名持?謂諸菩薩自乘種性,最初發心,及以一切菩提分法,是名為持」。持a^dha^ra是所 依止、所建立的意義,也就是因hetu。菩薩的自乘種性,是菩薩的堪任性持;初發菩提心, 是菩薩行加行持;一切所行菩提分法,是菩薩所圓滿的大菩提持(4)。三持與『佛性論』的三因, 次第相同,但『佛性論』改『瑜伽論』的種性gotra──種子bi^ja為真如tathata^,真 如為如來藏別名。由於以真如性為應得因,所以說:「應得因中具有三性:一、住自性性(不淨 位),二、引出性(淨不淨位),三、至得性」(清淨位)(5)。這樣,『瑜伽論』的三持說,成 為如來藏說的三因三佛性了。

  『佛性論』次立『三性品』,是瑜伽學所立的三自性trisvabha^va與三無性 trinihsvabha^va,引此以作融會如來藏學的理論依據。

  次立『如來藏品』,是正面說明如來藏的名義,如『佛性論』卷二(大正三一‧七九五下──七九 六上)說: [P210] 「如來藏義有三種應知?何者為三?一、所攝藏,二、隱覆藏,三、能攝藏」。 「一、所攝名藏者,佛說約住自性如如,一切眾生是如來藏。言如者,有二義:一、如如 智,二、如如境,並不倒故名如如。言來者,約從自性來來至至得,是名如來。……一切 眾生悉在如來智內,故名為藏。以如如智稱如如境,故一切眾生決無有出如如境者,並為 如來之所攝持,故名所藏眾生為如來藏。……由此(佛)果能攝藏一切眾生,故說眾生為 如來藏」。 「二、隱覆為藏者,……如來性住道前時,為煩惱隱覆,眾生不見,故名為藏」。 「三、能攝為藏者,謂果地一切過恆沙數功德,住如來應得性時,攝之已盡」。

  『佛性論』的三藏說,與『寶性論』所說,如來藏有三義相當。一、所攝藏:佛「果能攝藏 一切眾生」,「一切眾生悉在如來智內」──眾生為如來所攝藏,是『寶性論』第一「法身遍眾 生」義。三、能攝藏:如來應得性,約沒有發心以前的眾生說。在眾生位,已經攝盡了「果地一 切過恆沙數功德」,是『寶性論』第二「眾生有如來種性」義。上二義,與『寶性論』說相同, 但二,隱覆為藏義,約煩惱隱覆如來性(界)說,與『寶性論』第三「真如無差別」義不合。『 佛性論』為什麼不同?不能不說是受了『攝大乘論』的影響。無著Asan%ga的『攝大乘論』, 引「無始時來界』偈,「由攝藏諸法」偈,然後解說阿賴耶(或譯為阿梨耶、阿羅耶)識名為阿 [P211] 賴耶(藏)的意義說:「一切有生雜染品法,於此攝藏為果性故;又即此識於彼攝藏為因性故, 是故說名阿賴耶識。或諸有情攝藏此識為自我故,是故說名阿賴耶識」(6)。阿賴耶識有:攝藏為 因性,攝藏為果性,攝藏為自我性──三義,『成唯識論』引申說:「此識具有能藏、所藏、執 藏義故」(7)。『佛性論』以三藏解釋如來藏,是比合阿賴耶三藏的。在能攝藏、所攝藏以外,隱 覆藏與執藏,是富有共同性的。

  從『佛性論』的『顯體分』,可以明確的看出,真諦是以瑜伽學所說的,去解說、比附、充 實如來藏學。而在無著、世親論,如『攝大乘論釋』中,處處引入如來藏說,這是比對異譯而可 以明白的。真諦所傳述的,只有把握這一特色,才能得出正確的見解。如以為真諦所傳,代表唯 識古學,那是不能免於誤解的!

  二、阿梨耶識通二分:真諦所譯的無著『攝大乘論』,引『阿毘達磨大乘經』的「此界無始 時」偈,證明阿梨耶識體;又引「諸法依藏住」偈,說明名為阿梨耶識的理由。引證了二偈,然 後說:「一切有生不淨品法,於中隱藏為果故,此識於諸法中隱藏為因故。復次,諸眾生藏此識 中,由取我相故,名阿黎耶識」(8)。這段論文,與隋、唐譯本是一致的,也就是果報種子阿梨耶 識為依止說。然在陳譯的『攝大乘論釋』中,增入了初偈的解說,如『釋論』卷一(大正三一‧一五 六下)說: [P212] 「此,即此阿黎耶識;界,以解為性。此界有五義」。

  「界有五義」,真諦譯引『勝鬘經』說,而給以一一的解說,這是如來藏為依止說。這樣, 阿梨耶識有二分:與「有生不淨(即雜染)品法」互為因果的「果報vipa^ka種子」性,及清 淨的「解性」。「此界無始時」的「界」,是「因義」,是一切法的所依止。在大乘佛法中,有 二類不同的所依說,如『瑜伽論』『本地分』說:「心,謂一切種子所隨依止性,所隨依附依止 性,體能執受,異熟所攝阿賴耶識」(9)。有漏的雜染種,依附的無漏清淨種,都以阿賴耶識── 心citta為所依止。異熟一切種的阿賴耶識,為一切法依止,是瑜伽學系的根本立場:這是興 起於印度北方的阿賴耶識為依說。還有,如『勝鬘經』、『不增不減經』等,說如來藏為依止而 有生死,涅槃,這是興起於印度南方的如來藏為依說。基本立場是不同的,『成唯識論』曾給以 解說:「一、持種依,謂本識,由此能持染淨法種,與染淨法俱為所依,聖道轉令捨染得淨。… …二、迷悟依,謂真如,由此能作迷悟根本,諸染淨法依之得生,聖道轉令捨染得淨」(10)。這二 大系,思想體系是不同的,而真諦在「果報種子」梨耶外,別立「解性梨耶」,綜合了這二大系 。這不是真諦的自出機杼,是多少有依據的,如宋譯『楞伽經』,處處說「如來藏藏識心」,將 如來藏與藏(阿賴耶)識統一起來了。

  真諦譯『攝大乘論釋』卷一四(大正三一‧二五四下)說: [P213] 「滅不淨品盡,證得法身,名為清淨法。云何得此清淨法?……對治起時,離本識不淨品 一分,與本識淨品一分相應,名為轉依」。

  這也是阿梨耶識二分說。第八阿梨耶識,重在「異熟」性,所以到了阿羅漢位,就捨去阿梨 耶的名稱。也許為了這點,真諦多用「本識」一詞,代表第八識。本識有不淨(雜染)品一分, 清淨品一分,雖與前一說不完全相同,但都是本識有二分。真諦的第八識通二分說,應該是受到 『攝大乘論』的啟發。如『攝大乘論本』卷中(大正三一‧一三九下)說:

   「依他起略有二種:一者,依他熏習種子而生起故;二者,依他雜染清淨性不成故。由此 二種依他別故,名依他起」。

  「依他熏習種子而生起」,是一般常說的依他起para-tantra,阿賴耶識為種子而生起的 。「依他雜染清淨性不成」──不一定雜染,也不一定清淨;隨分別染緣而成為雜染,隨無分別 淨緣而成為清淨,不自成而依他的定義,是『攝大乘論』所有的特義。『攝大乘論』說到三自性 ,「非異非不異」;又「由異門,依他起自性有三自性」(11)。對於三自性,不但說明三自性的差 別相,更著重三自性的關聯,從依他起自性而統攝三性。這一獨到的見解,是本於『阿毘達磨大 乘經』的,如『攝大乘論本』卷中(大正三一‧一四0下)說:

   「阿毘達摩大乘經中,薄伽梵說:法有三種;一、雜染分,二、清淨分,三、彼二分」。 [P214] 「依何密意作如是說?於依他起自性中,遍計所執自性是雜染分,圓成實自性是清淨分, 即依他起是彼二分:依此密意作如是說。於此義中,以何喻顯?以金、土、藏為喻顯示。 譬如世間金土藏中,三法可得:一、地界,二、土,三、金。於地界中,土非實有而現可 得,金是實有而不可得;火燒鍊時,土相不現,金相顯現。又此地界土顯現時,虛妄顯現 ;金顯現時,真實顯現,是故地界是彼二分。識亦如是,無分別智火未燒時,於此識中, 所有虛妄遍計所執自性顯現,所有真實圓成實自性不顯現。此識若為無分別智火所燒時, 於此識中,所有真實圓成實自性顯現,所有虛妄遍計所執自性不顯現。是故此虛妄分別識 依他起自性,有彼二分,如金、土、藏中所有地界」。

  土、金、藏比喻中,解說為地界的「藏」,就是礦藏,如『攝大乘論釋』說:「界者謂因, 是一切法等所依止,現見世間於金礦等說界名故」;「此中藏者,是彼種子」(12)。界藏,比喻通 二分的依他起自性para-tantra-svabha^va。無分別avikalpa火沒有燒鍊以前,遍計所執自 性parikalpita-svabha^va顯現,如只見土相。遍計所執自性是非有的,所以是虛妄。在無分別 智火燒鍊以後,圓成實自性parinis!panna-svabha^va顯現,如土相消失而金現顯現。圓成實自 性是有的,所以是真實。依這一意義說,依他起自性是虛妄而又真實的。虛妄遍計所執性顯現, 圓成實性不顯現,那是雜染分──生死。虛妄遍計所執性不顯現,圓成實性顯現,就是清淨分─ [P215] ─涅槃。雜染與清淨,生死與涅槃,都是依依他起自性而為轉移,所以說依他起通二分。這正是 『攝大乘論本』的轉依a^s/raya-para^vr!tti義,如卷下(大正三一‧一四九上)說:

   「諸凡夫覆真,一向顯虛妄;諸菩薩捨妄,一向顯真實。應知顯不顯,真義非真義,轉依 即解脫,隨欲自在行」。

  約三自性說,依依他起而安立三性,依他起性有二分。如約唯識vijn~apti-ma^trata^說: 依他起自性,是「三界心心所,是虛妄分別」(13)。心所是依心識所生的;一切識中,一切種子阿 賴耶識,為一切法所依。所以,世親『釋論』解說依他起為:「虛妄分別識依他起自性」。識等 於依他起自性,是各種譯本所一致的。在土、金、藏譬喻中,玄奘所譯的「此識」,陳譯作「本 識」,指阿梨耶識。以阿梨耶識來解說「界藏」,至少是可以這樣說的。那末虛妄分別的種子識 ,在眾生位,雖現起雜染生死而不見清淨真實,而種子識的本性,是有清淨真實分的。真諦的別 立「解性梨耶」,不正是說明這通二分的意義嗎?「解性梨耶」是解說如來藏的,應該是解脫 vimoks!a性,也就是心真如性citta-tathata^,合於無著、世親的論義。如解說為知解、勝 解adhimoks!a性,那就與無著、世親義不合,近於『起信論』的「本覺」了。至於所說的「本識 清淨分」,是清淨依他起,指無漏有為功德說。

  三、如來藏我:『攝大乘論釋』卷六(大正三一‧一九一下)說: [P216] 「由是法自性本來清淨,此清淨名如如,於一切眾生平等有,以是通相故。由此法是有故 ,說一切法名如來藏」。

  如如tathata^或譯真如,是一切法的通相──共相sa^ma^nya-laks!an!a,本性清淨,一 切眾生平等不二,所以說「一切法名如來藏」。依真如無差別說如來藏,是世親釋三種譯本所一 致的。真諦又採用了『寶性論』的如來藏說,如『佛性論』『顯體品』,如來藏有三藏義,結合 瑜伽學而多少與『寶性論』不同,但『無變異品』中說:「此九譬為三:初三譬法身,次一譬如 如,後五譬佛性(佛種性)」(14),所說如來藏九喻,譬喻法身,真如、種性,與『寶性論』相同 。

  陳譯『攝大乘論釋』卷一(大正三一‧一五六下──一五七上)說:

   「界以解為性,此界有五義」。

  阿梨耶識「界,以解為性,此界有五義」,是依『勝鬘經』而解說的。『勝鬘經』的五藏, 『寶性論』也引用了。但『寶性論』梵本,僅如來藏tatha^gata-garbha,出世間藏loko$ttara-garbha ,自性清淨藏prakr!ti-paris/uddha-garbha──三名。漢譯本作:「如來藏者, 是法界藏,(出世間)法身藏,出世間上上藏,自性清淨法身藏,自性清淨如來藏」(15)。陳譯所 引用的五藏,與『勝鬘』經相合。真諦譯三次引用了五藏義:一、『攝大乘論釋』卷一,引來解 [P217] 說「一切法依止」的「界」(16)。二、『攝大乘論釋』卷一五,引五義來解說「法身含法界五義」 (17)。三、『佛性論』卷二,引五義來解說如來藏「自體」的「如意功德性」(18)。三說大致相同, 也有多少差別。大意是:1.如來藏tatha^gata-garbha,藏是體類(自性)義:一切法以無( 二)我為性──如性tathata^,一切眾生不出於真如無差別性。2.法界藏dharmadha^tu-garbha ,藏是因義:一切聖人的無漏法,都緣法界而生起。3.法身藏dharma-ka^ya-garbha ,藏是生義:一切聖人所得的法身,由於信樂界性而得成就。『攝論釋』卷一五,解說為:由於 虛妄法所隱覆,所以凡夫、二乘都不見法身。這是「藏義」,與如來藏三藏中的「隱覆藏」相同 。『佛性論』所說又不同,也是約佛法身說的,但說佛性的成就佛果,所以說「至得是其義」。 法身藏的解說,是五義中最不一致的。4.出世間藏loko$ttarra-garbha,藏是真實義:出世間 法,不像世間(有為)法那樣的可以破壞,可以滅盡,這正是(說出世部)世間法虛妄,出世法 真實的見解。5.自性清淨藏prakr!ti-paris/uddha-garbha,藏是藏(甚深,秘密)義:如與 (如來)界相應的,自性成為善淨的;如與界不相應,名為外,自性成為不善淨的(煩惱); 自性清淨是甚深秘密而難以了知的。真諦所說的如來藏,是隨順『寶性論』說的(19)。但瑜伽學本 義,是以真如解說如來藏的,在陳譯『攝大乘論釋』中,也還保留這一定義。

  『寶性論』與瑜伽學,沒有說眾生身中的如來藏,就是我a^tman,真諦學也是這樣。如 [P218] 來法身中有「我」德,我是離外道的神我執,也不著聲聞的無我;一切法無我性,如離二障而證 法身時,名為大我,這是無我之我。『佛性論』所說,與『寶性論』等相同(20)

  四、轉依:轉凡夫為聖人,轉雜染為清淨,轉生死為涅槃,轉煩惱為菩提,是修學佛法的目 的。假使只是捨去這部分,得到那部分,就不能說明從凡入聖之間的關聯性,所以提出了轉依 a^s/raya-para^vr!tti一詞。在生死還滅的轉化中,有統一的依止a^s/raya,依止的雜染分,成為 清淨分。瑜伽學立阿賴耶識為一切法的所依,如來藏學立如來藏為所依止,都是為了轉依,這是 後期大乘的共同傾向。但以阿賴耶異熟種子識為依,重於雜染的;轉雜染熏習為清淨熏習,轉化 中本來清淨的真如的體現,說明上是難得圓滿的。以如來藏為依,重於清淨本有的;依此而能起 雜染,也是難得說明圓滿的。『攝大乘論』與『攝決擇分』,提出了依他起通二分說。在依他起 通二分中,真諦依阿賴耶種子界及心真如界為依止;不違反瑜伽學的定義,總攝種子與真如── 二依止於同一「識界」,實為一極有意義的解說!

  轉依,論書所說的,各有著重點,『成唯識論』綜合而分別為四種:一、能轉道;二、所轉 依,有染淨依與迷悟依二類;三、所轉捨,四、所轉得,又有所顯得的大般涅槃,所生得的大菩 提(21)。『成唯識論』所說,極為完備!但對『攝大乘論』依他起通二分的轉依說,不免忽略了! 「轉依」這一術語,可能是瑜伽學者所安立的。起初,轉依是轉生死為涅槃,阿羅漢與如來的究 [P219] 竟體證。因為,『瑜伽師地論』『本地分』,是普為三乘的;所說的大乘『菩薩地』,沒有如來 藏經典的色采。說到轉依,如『瑜伽師地論』卷五0(大正三0‧五七七中──下)說:

   「與一切依不相應,違背一切煩惱諸苦流轉生起,轉依所顯真無漏界。……由此清淨真如 所顯,一向無垢,是名無損惱寂滅」。

  『論』說無餘依涅槃界nirupadhi-s/es!a-nirva^n!a-dha^tu,是「轉依所顯」,「清淨真如 所顯」,所以無餘依涅槃界,「唯餘清淨無為離垢真法界在」(22)。『瑜伽論』『攝決擇分』中, 說得更為明顯,如『論』卷八0(大正三0‧七四七下──七四八上)說:

   「阿羅漢實有轉依(體),而此轉依與其六處,異不異性俱不可說。何以故?由此轉依, 真如清淨所顯,真如種性,真如種子,真如集成,而彼真如與其六處,異不異性俱不可說 」。 「世尊依此轉依體性,密意說言:遍計自性中,由有執無執,二種習氣故,成雜染清淨, 是即有漏界,是即無漏界。是即為轉依,清淨無有上」。

  無餘依涅槃,是三乘所共的。轉依與六處s!ad!-a^yatana,是不能說異,不能說不異的。因 為轉依是清淨真如所顯的,真如與六處,不能說異不異,所以轉依與六處,也不能說異不異了。 偈頌所說,與『攝大乘論』說相同。於依他起自性para-tantra-svabha^va而有所執,成遍計 [P220] 所執parikalpita種子──雜染習氣;依雜染習氣而生依他起雜染分,立為遍計所執自性。如 於依他起而不起執著,成清淨習氣,起無漏功德,能顯真如離垢清淨,立為圓成實自性 parinis!panna-svabha^va。阿賴耶為雜染種子依,是有漏界;離垢真如──法界為清淨種子依,就 是無漏界ana^srava-dha^tu(23)。偈頌所說轉依,似乎是轉雜染種子依為清淨種子依,而佛意在 以真如離垢清淨為轉依體。轉依是常,是有,是樂,無戲論相,善清淨法界為相(24)

  『瑜伽論』所說的『菩薩地』與轉依,是普為三乘的。所說的菩薩法,是初期大乘的,後期 的如來藏思想,還沒有被注意。依『菩薩地』品目次第而造的『大乘莊嚴經論』,已接觸到如來 藏說,並在『瑜伽論』的思想體系上,方便的給予會通了。『大乘莊嚴經論』的內容,極為廣大 !廣說唯識所現,觀唯識現而證入的次第以外,融會了如來藏說。『菩提品』說到轉依相:「二 障種恆隨,彼滅極廣斷;白法圓滿故,依轉二道成」(25)。『論』以為:轉依是永滅二障種子,最 上的白法圓滿。這是以菩提bodhi為轉依體,從轉捨二障種子,成就二種出世智道而轉得的 。又在「諸佛法界清淨」性說:「二障已永除,法如得清淨,諸物及緣智,自在亦無盡」(26)。離 二障所顯的清淨真如,就是無漏(法)界。不只是離障清淨,也是事物與所緣、智慧,都是無窮 無盡,自由自在的。『莊嚴經論』所說,顯然與『寶性論』有關的,如『究竟一乘寶性論』(『 菩提品』)卷四(大正三一‧八四一上、中)說: [P221] 「實體者,向說如來藏不離煩惱障所纏,以遠離諸煩惱,轉身得清淨。……因者,有二種 無分別智,……偈言得故。果者,即依此得得證智果,是名為果,偈言遠離故」。 「佛功德無垢,常恆及不變,不分別諸法,得無漏真智」。

  菩提的自性(實體),是如來藏的轉依而得清淨,這由於遠離二障,得二智而成就。這與『 莊嚴經論』『菩提品』,以「得」及「捨」來說明,是一致的。然如來藏學,如來藏有三義,而 瑜伽學但約真如無差別說。種性約如來藏本有功德說,而瑜伽學約種子說。如說遠離二障,『莊 嚴經論』說「二障種恆隨,彼滅極廣斷」,『寶性論』與『佛性論』,卻都沒有說種子。依如來 藏學,轉依成佛,只是具足一切功德的如來藏,離煩惱而圓滿顯現,所以佛德是常住無為 asam!skr!ta的;如『勝鬘經』說是滅諦nirodha。真諦在如來藏學中,也是這樣,如『佛性論 』卷三(大正三一‧八0二下──八0三上)說:

   「如來轉依法身,已度四種生死故,一切煩惱虛妄已滅盡故,一切道已修故,棄生死、捨 道諦故,此二無四德故,唯法身獨住四德圓滿故」。

  在轉依法身中,依之能得轉依的道,也被棄捨;道是有為而法身唯是無為滅諦(27)。然在瑜伽 學中,真如是無為,而「正智」是有為,是依他起,是道諦。在安立中,佛果是有有為、無為功 德的。 [P222]

  真諦在『佛性論』中,雖多少引入瑜伽學,而關於如來藏、轉依的說明,還是與『寶性論』 一致的。在『攝大乘論釋』及『決定藏論』中,雖多少引入如來藏學,而大義還是順於無著、世 親『論』的。大乘的究竟轉依,在佛位,然轉依一詞,可通於聲聞及菩薩位。如『瑜伽師地論』 卷五一(『攝決擇分』)「大正三0‧五八一下)說:

   「修觀行者,以阿賴耶識是一切戲論所攝諸行界故,略彼諸行,於阿賴耶識中總為一團、 一積、一聚;為一聚已,由緣真如境智修習多修習故,而得轉依。轉依無間,當言已斷阿 賴耶識」。 「阿賴耶識體是無常,有取受性;轉依是常,無取受性,緣真如境聖道方能轉依故」。 「又阿賴耶識是煩惱轉因,聖道不轉因;轉依是煩惱不轉因,聖道轉因。應知但是建立因 性,非生因性」。

  真諦異譯的『決定藏論』,也是這樣說,不過將轉依譯作阿摩羅識(28)。轉依,是經修行,使 依阿賴耶識的雜習種子滅;雜染種子滅,一切業、苦也滅,雜染依止的阿賴耶識也滅。『瑜伽論 』普為三乘,所以阿賴耶識滅,是二乘的阿羅漢,不退菩薩及如來。(29)這是轉捨轉滅阿賴耶識依 ,而轉得的轉依,是離垢真如,所以說:「轉依究竟遠離一切所有麤重。……轉依是聖道轉因」 。聖道因,就是真如異名的法界dharma-dha^tu。法界的意義,正是:「由聖法因義,說為 [P223] 法界,以一切聖法緣此生故(30)

  真諦所傳,是以『攝大乘論』為主的。轉依的本義,是究竟解脫的,阿羅漢與如來的聖證。 但說明轉依,主要是現實界──依他起性或阿賴耶為種子的轉捨,理想界──圓成實性真如的轉 顯。雜染種子是漸漸捨滅的,清淨真如是分分顯現的,兩者有對應的關係,所以『攝大乘論』有 六位轉依的安立,說明轉依的漸次究竟。六位是:一、增力益能轉;二、通達轉;三、修習轉; 四、果圓滿轉;五、下劣轉;六、廣大轉。後二類,是小乘與大乘的轉依差別;前四位,是菩薩 趣入佛位的次第轉依。『攝大乘論』重視聞熏習,作為成佛的種子,所以在沒有體悟真如以前, 由於聞熏習的漸漸增上,使煩惱部分不起,也就稱為轉依──損力益能轉。通達轉是初地以上, 已經是虛妄不顯現,真實顯現了。修習轉是七地以上,能「一切相不顯現,真實顯現」,不過所 知障種子還沒有斷盡。果圓滿轉是佛位,「最清淨真實顯現,於一切相得自在」(31)。『攝論』大 乘轉依的四位安立,不但是捨虛妄而顯真實,並有減捨雜染習氣,增益清淨習氣的意義。

  聞熏習是生起出世心,轉依的關鍵所在。在從凡入聖的歷程中,聞熏習是怎樣的呢?陳譯『 攝大乘論』卷上(大正三一‧一一七上)說:

   「此聞慧種子,以何法為依止?至諸佛無上菩提位,是聞慧熏習生,隨在一依止處,此中 共果報識俱生」。 [P224] 「此聞熏習雖是世間法,初修觀菩薩所得,應知此法屬法身攝;若聲聞、獨覺所得,屬解 脫身攝」。

  聞熏習,從初熏習起,到成佛為止,雖與阿梨耶(果報)識的性質相反,卻依附阿梨耶識, 與阿梨耶識俱生俱滅,這應該要阿梨耶識滅盡,聞熏習才與阿梨耶識相分離。但『攝論』又說: 聞熏習是法身dharma-ka^ya、解脫身vimukti-ka^ya所攝的。法身與解脫身,都是以真如 清淨所顯為體。所以在生死相續中,聞熏習雖與阿梨耶識俱生,而約聞熏習屬圓成實性說,這又 是屬於真如的。因此,陳譯『攝大乘論釋』卷三(大正三一‧一七五上)說:

   「由本識功能漸減,聞熏習等次第漸增,捨凡夫依,作聖人依。聖人依者,聞熏習與解性 和合,以此為依,一切聖道皆依此生」。

  凡位與聖位,陳譯『攝大乘論釋』這樣說:「菩薩有二種:一、在凡位,二、在聖位。從初 發心,訖十信以還,並是凡位;從十解以上,悉屬聖位」(32)。「菩薩有二種,謂凡夫,聖人。十 信以還是凡夫,十解以上是聖人」(33)。十解,就是十住位。依真諦所傳,從十解以上的菩薩,就 是聖者,因為「此人我執,前十解中已滅除故,唯法我未除」(34)。十解位菩薩,已滅除人我執, 能悟入人空真如,就到達聖位。從凡入聖,就轉捨阿梨耶識(中我執)──凡夫依,轉得我空真 如性。「聖人依」,是聞熏習與解性梨耶和合,也就是聞熏習依於梨耶的心真如性,成為一切聖 [P225] 道的生起因。

  有關轉依的說明,真諦不但說明佛果的道是有為法,更會通了如來藏學,如『攝大乘論釋』 卷三(大正三一‧一七三下──一七四上)說:

   「何法名法身?轉依名法身。轉依相云何?成熟修習十地及波羅蜜,出離轉依功德為相。 由聞熏習,四法得成:一、信樂大乘是大淨種子;二、般若波羅蜜是大我種子;三、虛空 器三昧是大樂種子;四、大悲是大常種子。常、樂、我、淨是法身四德,此聞熏習及四法 為四德種子。四德圓時,本識都盡;聞熏習及四法,既為四德種子,故能對治本識。聞熏 習正是五分法身種子,聞熏習是行法,未有而有,五分法身亦未有而有,故正是五分法身 種子。聞熏習但是四德道種子,四德道能成顯四德。四德本來是有,不從種子生;從因作 名,故稱種子」。

  『本論』說:「是聞熏習下中上品,應知是法身種子」,『釋論』補充了這大段解說。信, 般若,三昧,大悲,是能顯如來藏的因;常、樂、我、淨,是如來藏的果德;並舉闡提,外道, 聲聞,獨覺──四種障:這是『寶性論』所說的。現在說:聞熏習為因,能生信等四法;四法是 道,能顯出法身四德,所以說聞熏習是法身種子。然在『寶性論』中,是不立聞熏習的。這與『 論釋』所說:「若證法身果,則得淨、我、樂、常四德果。淨不與闡提等,我不與外道等,樂不 [P226] 與聲聞等,常不與獨覺等」(35),都是會入『寶性論』義,與其他譯本不同的。同時,聞熏習是行 法──生滅法,能生起五分法身──戒,定,慧,解脫,解脫知見,所以聞熏習也是五分法身種 子。五分中的戒、定、慧,修道時已有了,證果時更有解脫、解脫知見。這樣,聞熏習是有為的 五分法身種子,也可說常等四德法身種子,貫通了如來藏學。

  六種轉依中的果圓滿轉,是佛位的圓滿轉依,如陳譯『攝大乘論釋』卷一三(大正三一‧二四八 上)說:

   「三德具足,名果圓滿。已離一切障人,即是諸佛能得此轉。一切相不顯現,即是斷德, 以一切相滅故。清淨真如顯現,即是智德,如理、如量智圓滿故,謂具一切智及一切種智 。至得一切相自在,即是恩德,依止一切相中所得自在,由得此自在,如意能作一切眾生 利益事。三德並以此轉為依止」。

  果圓滿轉,含有多種意義,所以約三德來解說。「清淨真如顯現,即是智德」,以菩薩修二 智圓滿,轉得一切智sarvajn~a^、一切種智sarvatha^-jn~a^na來解說。如依其他譯本,是說一 切相不顯現,所以清淨真如顯現(36)。真諦譯似乎與『寶性論』的思想有關。『寶性論』的『菩提 品』,說無漏法界中,遠離一切垢得轉依。全品以八義來說明,前四義是(37)

   轉依自性──「淨」:離垢真如。 [P227] 轉位因───「得」:二種無分別智為因。 轉依果───「遠離」:遠離二種障,得證果智。 轉依業───「自他利」:離障得無障礙清淨法身;依彼二種佛身,得世間自在力行。

  轉依清淨成菩提,自體只是離垢真如(如來藏出纏)。由二無分別智的修習,遠離二障,得 證果智。真如最清淨顯現,就是無障礙清淨法身。這與陳譯『攝論釋』的「真如清淨所顯,即是 智德」,是相契合的。

  五、阿摩羅識:在真諦所傳的唯識學中,阿摩羅識amala-vijn~a^na是最特出的!阿摩羅識 ,譯義為無垢識。依『成唯識論』:「或名無垢識,最極清淨諸無漏法所依止故,此名唯在如來 地有」;並引經說:「如來無垢識,……圓鏡智相應」(38):這顯然是如來所有的無漏第八識。如 泛稱善淨無漏識為無垢識,地上無漏第六、第七識,也可說無垢識了。但「唯識宗」所說,與真 諦所傳的阿摩羅識的意義,都是不相合的。我以為:虛妄分別為自性的心識(根本是阿賴耶識) 為依止,說明「一切法唯識所現」,開示轉雜染為清淨的轉依,是彌勒、無著、世親論所說的。 但轉依的內容,都沒有說到「識」;可以見到的,反而是阿賴耶識,「阿羅漢位捨」(39)。『攝大 乘論』說:「謂轉阿賴耶識,得法身故」;法身由五種自在而得自在,「五、由圓鏡,平等,觀 察,成所作智自在,由轉識蘊依故」(40)。『大乘莊嚴經論』說:「如是種子轉者,阿梨耶識轉故 [P228] 。……是名無漏界」(41)。阿賴耶識與識蘊,被轉捨了,在無漏法界中,還是生死雜染那樣的有「 識」嗎?識是虛妄分別為自性的,轉依而真實相顯現,這也可以稱為唯識嗎?為了貫徹「一切法 唯識」的原則,是真諦提出阿摩羅識的理由所在。如『轉識論』(大正三一‧六二中──下)說:

   「立唯識義,意本為遣境遣心,今境界既無,唯識又泯,即是說唯識義成也」。 「問:遣境存識,乃可稱唯識義,既境識俱遣,何識可成?答:立唯識乃一往遣境留心, 卒終為論,遣境為欲空心,是其正意。是故境識俱泯,是其(唯識)義成。此境識俱泯, 即是實性,實性即是阿摩羅識;亦可卒終為論,是阿摩羅識也」。

  「唯識」,一般是說「遣境存識」,「遣境留心」,也就是唯有內識,沒有離心的外境。唯 識無塵,表顯出唯識的獨到意義!「依識有所得,境無所得生」,正是唯識觀的初門。『辯中邊 論』卷上(大正三一‧四六五上)說:

   「依識有所得,境無所得生──(遣境存識);依境無所得,識無所得生──(境識俱泯 )」。「由識有得性,亦成無所得,故知二有得,無得性平等」。

  境與識是相關的,境不可得,識也不得生,所以從識有境無,到境識並泯,是唯識學中,從 虛妄分別而契入空性的方便次第。到了境識並泯,依『辯中邊論』說:是空性,真如,這怎樣還 可以說唯識呢?為了解答這一疑難,所以說:「此境識俱泯,即是實性,實性即是阿摩羅識」。 [P229] 意思說:唯識的真正意義,不只是說明生死虛妄的唯識,而目的在境識並泯的實證。境識並泯的 真如實性,就是阿摩羅識,這當然可以說唯識了。這一見解,『十八空論』(大正三一‧八六四上) 也說:

   「明唯識真實,辨一切諸法唯有淨識」。 「唯識義有兩:一者,方便:謂先觀唯有阿梨耶識,無餘境界,現得境智兩空,除妄識已 盡,名為方便唯識也。二、明正觀唯識:遣蕩生死虛妄識心,及以境界一切皆淨盡,惟有 阿摩羅清淨心也」。

  論文辨二類唯識,主意在說明「一切諸法唯有淨識」。一、方便唯識,是以阿梨耶識為種子 性,為一切法依止而成立一切唯識的。修唯識觀,達到境空、心空,也就是妄分別識不起。這是 登地以前的唯識觀,是方便唯識。二、正觀唯識,無分別智現證真如,從登地到究竟清淨,生死 虛妄識心(阿梨耶識為根本)及一切境界,都轉滅而為清淨。稱為正觀唯識的,就是以阿摩羅淨 識為依的唯識說。從虛妄到真實,作兩層唯識說,是真諦所傳的一致說明,如『三無性論』卷上 (大正三一‧八七一下──八七二上)說:

   「識如如者,謂一切諸行但唯是識。此識二義故稱如如:一、攝無倒;二、無變異。(一 )攝無倒者,謂十二入等一切諸法,但唯是識,離亂識外無別餘法故,一切諸法皆為識攝 [P230] 。此義決定,故稱攝無倒,無倒故如如,無倒如如未是無相如如也。(二)無變異者,明 此亂識即是分別,依他似塵識所顯;由分別性永無故,依他性亦不有,此二無所有,即是 阿摩羅識。唯有此識獨無變異,故稱如如」。 「先以唯一亂識,遣於外境,次阿摩羅識遣於亂識故,究竟唯一淨識也」。

  『三無性論』解說識如如vijn~apti-tathata^,也是分為兩層的。外境、亂識並泯,是阿摩 羅識,阿摩羅識是無變異的如如,顯然是真如的別名。在「決定藏論』中,玄奘譯為轉依的,真 諦也譯為阿摩羅識,如說:「阿羅(梨)耶識對治故,證阿摩羅識」;「阿摩羅識是常,是無漏 法;得真如境道故,證阿摩羅識」;「阿摩羅識作聖道依因,不作生因」(法界的意義)(42)。論 上一再說「證阿摩羅識」,就是證得轉依,轉依以真如離垢為性。這與「實性即是阿摩羅識」; 「阿摩羅識是無顛倒,是無變異,是真如如」(43)的意義,完全相合。說唯識而作二層說,陳譯『 攝大乘論釋』也有相近的說明,如說:「一切法以識為相,真如為體故。若方便道,以識為相; 若入見道,以真如為體」(44)。以方便道、見道來分別解說,與『三無性論』等相同,只是稱為真 如,而沒有稱為阿摩羅識而已。

  阿摩羅識是真如的異名,是無可懷疑的,如『十八空論』(大正三一‧八六三中)說:

   「云何分判法界非淨非不淨?答:阿摩羅識是自性清淨心,但為客塵所污,故名不淨;為 [P231] 客塵盡故,故立為淨」。

  『十八空論』是『中邊分別論』的部分解釋。『中邊分別論』『相品』末,「空成立義」說 :「不染非不染,非淨非不淨,心本清淨故,煩惱客塵故」(45)。真如、法界等,是空s/u^^nyata^ 的異名,在說明真如有雜垢與離垢時,不說真如或法界本淨,而說「心本清淨」prabha^svaratva-citta 。心本明淨,約心真如說。『十八空論』說:「阿摩羅識是自性清淨心」,與上來所說 ,阿摩羅識是真如,意義是相合的。不過上來所說的阿摩羅識,約離垢清淨說,這裏約本性清淨 說。心自性清淨,或譯為自性清淨心,如『莊嚴經論』說:「不離心之真如,別有異心,謂依他 相,說為自性清淨。此中應知說心真如,名之為(自性清淨的)心」(46)。可以說心真如tathata^-citta 為「心」,當然也可以稱識真如為「識」了。在這樣的意義下,真諦學立識的體性為阿 摩羅識。在解說「此界無始時」的「界」時,是「此識為一切法因」,又說「阿梨耶識界以解為 性」。從虛妄的唯識相,到真實的唯識體──阿摩羅識,轉染識為淨識,貫徹了「一切法唯識」 的教說。而阿摩羅識即是自性清淨心,又會通了如來藏學。不過,真諦所譯傳的論書,除『佛性 論』(及『無上依經』)以上,大意都是符合瑜伽學的。

  
註【24-001】『續高僧傳』卷一三(大正五0‧五三0下)。
註【24-002】『宋高僧傳』卷二(大正五0‧七一七中)。 [P232]
註【24-003】『續高僧傳』卷一八(大正五0‧五七二下)。
註【24-004】『瑜伽師地論』卷三五(大正三0‧四七八中)。
註【24-005】『佛性論』卷二(大正三一‧七九四上)。
註【24-006】『攝大乘論本』卷上(大正三一‧一三三中)。
註【24-007】『成唯識論』卷二(大正三一‧七下)。
註【24-008】『攝大乘論』卷上(大正三一‧一一四上)。
註【24-009】『瑜伽師地論』卷一(大正三0‧二八0中)。
註【24-010】『成唯識論』卷一0(大正三一‧五五上)。
註【24-011】『攝大乘論本』卷中(大正三一‧一三九中、一四0上)。
註【24-012】『攝大乘論釋』卷一(大正三一‧三二四上)。又卷五(大正三一‧三四五中)。
註【24-013】『辯中邊論』卷上(大正三一‧四六五上)。
註【24-014】『佛性論』卷四(大正三一‧八0八上)。
註【24-015】『究竟一乘寶性論』卷四(大正三一‧八三九上)。
註【24-016】『攝大乘論釋』卷一(大正三一‧一五六下)。
註【24-017】『攝大乘論釋』卷一五(大正三一‧二六四中)。
註【24-018】『佛性論』卷二(大正三一‧七九六中)。 [P233]
註【24-019】『究竟一乘寶性論』卷四(大正三一‧八三九上──中)。『顯識論』所說「所言性者,自有五義」,與 五義相同,但第一「自性種類義」不同(大正三一‧八八一下──八八二上 )。
註【24-020】『佛性論』卷二(大正三一‧七九八下──七九九中)。『究竟一乘寶性論』卷三(大正三一‧八二九下── 八三0下)。
註【24-021】『成唯識論』卷一0(大正三一‧五四下──五七上 )。
註【24-022】『瑜伽師地論』卷八0(大正三0‧七四八上)。
註【24-023】『瑜伽師地論』所引經偈,也見於『顯揚聖教論』卷一六,並有解說(大正三一‧五五九下)。『三無性 論』卷下(大正三一‧八七四中──下)。
註【24-024】『瑜伽師地論』卷八0(大正三0‧七四八中)。
註【24-025】『大乘莊嚴經論』卷三(大正三一‧六0二下)。
註【24-026】『大乘莊嚴經論』卷三(大正三一‧六0六上)。
註【24-027】『究竟一乘寶性論』卷二說:「有道,有為相攝;若為有為相所攝者,彼法虛妄。……若虛妄者,彼 法非實;若非實者,彼非真諦;非真諦者,即是無常;若無常者,非可歸依」(大正三一‧八二六中), 與『佛性論』同。
註【24-028】『決定藏論』卷上(大正三0‧一0二0中)。
註【24-029】『瑜伽師地論』卷五一(大正三0‧五八二上)。『決定藏論』卷上(大正三0‧一0二0下)。 [P234]
註【24-030】『辯中邊論』卷上(大正三一‧四六五下)。
註【24-031】『攝大乘論本』卷下(大正三一‧一四八下)。參閱『成唯識論』卷一0(大正三一‧五四下)。『三無性 論』卷下(大正三一‧八七四下)。
註【24-032】『攝大乘論釋』卷三(大正三一‧一七四下)。
註【24-033】『攝大乘論釋』卷四(大正三一‧一七七下)。
註【24-034】『攝大乘論釋』卷七(大正三一‧二0二上)。
註【24-035】『攝大乘論釋』卷一四(大正三一‧二五八上)。
註【24-036】『攝大乘論釋論』卷九(大正三一‧三一二上)。 『攝大乘論釋』卷九(大正三一‧三六九下)。
註【24-037】『究竟一乘寶性論』卷四(大正三一‧八四一上──中)。
註【24-038】『成唯識論』卷三(大正三一‧一三下)。
註【24-039】『唯識三十論』(大正三一‧六0中)。
註【24-040】『攝大乘論本』卷下(大正三一‧一四九下)。
註【24-041】『大乘莊嚴經論』卷五(大正三一‧六一四中)。
註【24-042】『決定藏論』卷上(大正三0‧一0二0中)。
註【24-043】『轉識論』(大正三一‧六二下)。 『三無性論』卷上(大正三一‧八七二上)。
註【24-044】『攝大乘論釋』卷七(大正三一‧二00上)。 [P235]
註【24-045】『中邊分別論』卷上(大正三一‧四五三上)。
註【24-046】『大乘莊嚴經論』卷六(大正三一‧六二三上)。 [P237]

  


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