印順法師佛學著作集

『華雨集第四冊』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]


一二 叢林與小廟

  「十方叢林」,意思是住眾多的大寺,是佛教僧伽所共有的。也有古寺衰落 了,寺不太大,住眾也不多,不如大寺的組織完善,但住持還是要接過法的,這 也可說是叢林的一類。「小廟」,是師父傳徒弟,徒子徒孫繼承的。一般是小型 [P170] 的,其實只要是子孫繼承制的,不管他寺大寺小,都應歸入小廟類。這二類,宋 初就有了,稱為「十方住持院」,「甲乙徒弟院」。

  叢林與小廟的分類,是十方公有制,子孫私有制的分類。依釋迦律制:出家 的比丘、比丘尼,是真正無產的國際主義者。屬於比丘個人所有的,是穿著保暖 的三衣(比丘尼是五衣);吃飯用的缽,這是乞食所必須的;臥在床上,坐在地 上,不能把自己的衣服,常住的床與床褥弄髒了,所以要有尼師壇──舖在地上 床上的坐臥具(現在變成禮拜用的具)。這是個人所必備的,還有些日用品,是 屬於個人私有的。為了適應眾生,准許保有「淨施」的超標準的衣物,但這是只 有使用權,沒有所有權的。古代經濟貧乏,出家人以佛法自利、利人,依賴信施 而生活,當然生活要簡樸。即使時代進步,經濟繁榮,出家人也不應該豪華奢侈 的。佛與出家弟子,起初是住在山野的,山洞,樹下,也有在露地住的。王舍城 的頻婆娑羅王,將「竹林」布施給僧眾(佛也在僧中),這是佛教僧眾最先擁有 的林園。後來,舍衛城的給孤獨長者與祇陀太子,奉獻了「祇樹給孤獨園」,這 [P171] 是有建築物的。佛法越來越發展,出家(僧)眾也越多,信眾布施的土地與寺院 (印度舊稱「僧伽藍」,「毘訶盧」)也越多。凡是布施來的土地與寺院,是屬 於僧伽共有的。僧,有現前僧與四方僧。如有人今天來這裏布施(衣物),是住 在這裏的僧眾──現前僧所應得的,每人一分。僧伽所有的土地與寺院,現在的 住眾,在規定內,有些是可以使用的。但現前僧沒有處分──出賣或贈與別人的 權利,因為這是全體僧伽所共有的。土地與寺院的所有權,屬於四方僧(現在及 未來)。只要是合法的比丘(比丘尼別有比丘尼寺),從四方(八面)來,誰也 可以在寺院中住;住下來,就是現前僧的一分子。中國是大乘佛教,歡喜說「十 方」,其實四方是現實的,誰見比丘從上方或下方來,住在僧寺裏呢!後來,僧 眾分為二類:有(定期)常住的,有暫來的客僧,待遇上略有差別。這與我國叢 林的住眾,與臨時來住「上客堂」的一樣。總之,原則的說,寺院,寺院所有的 土地,寺院內的物品,都是屬於僧伽全體的(中國稱為「常住」的)。也有例外 的,那是施主為某比丘造的,或比丘自己築的房屋。但限制嚴格:要經僧伽的同 [P172] 意;要察看地方的是否適合;還限定大小──長不過一丈二尺,寬不過七尺。這 是個人住的小屋,不准再擴大的。上面所說的四方僧制,是歷史的事實。如我國 的求法僧,經西域(今新疆及中亞西亞),或從海道經錫蘭而到印度;印度及西 域的比丘們,來中國弘法,也有來巡禮的;日、韓比丘,來我國求法的,可說是 到處無礙,到處可住──小住或久住,佛教是超越民族、國家的世界性宗教。唐 代(禪宗)興起的十方叢林,多少改變律制,以適應中國社會,但還是十方(四 方)僧所共有的,各處出家人,都可以來住來學的。宋初已有「徒弟院」,近代 的「小廟」,在數量上,叢林是不及十分(或百分)之一。「小廟」是家庭一般 的子孫繼承,子孫當然有權處分。我以為,子孫制的出現,是受了儒家家庭本位 文化的影響。徒弟繼承師父,也許俗人以為是很合理的,習以為常,而其實是違 反佛法的。子孫制與經懺法事的氾濫,為中國佛教沒落變質的主要原因!

  我國佛教流傳到清末,已衰落了七、八百年,與各地佛教,也隔膜了這麼久 ,等到再與各地佛教接觸時,發現與從前不大相同了。佛教受到國家政治的限制 [P173] ,而自身也失去了四方僧的特性。由於部派及衣食等瑣事的差異,在南傳佛教界 看來,似乎我國的出家人,已不再具備僧格。日本寺院的住眾,多數的西藏喇嘛 ,帶妻食肉,在我國僧界看來,也是怪怪的!思想上,形象上,隨方異俗的演化 ,不再是過去那樣,出家眾往來修學弘法,可以到處無礙,到處可住了!就我國 來說,現在的大陸,小廟等於全部消滅;叢林已成為觀光地區,不再是過去的叢 林了。在台灣,也有標名「十方」的,而事實卻只是師徒繼承的「子孫院」。佛 制寺院,是「四方僧」共有的;僧團中,是和合(組織)的,平等的,法治的。 我覺得,佛教僧制的原則,與現代文化的傾向相近,使我更深信佛陀的偉大!但 事與願違,現在台灣佛教而發展得有相當規模的,都是子孫制,大家為我們自己 的道場而同心努力。對衰落的佛教來說,這總是好事,何必批評呢!現代的台灣 佛教界,有的是事業心,缺少古代求法(不是求學)的精神,真參實學的精神。 不要說以佛法為中心,以宗派為中心的也沒有了,付法接法,只是形式一番。專 精念佛的,多數是在家善友,四方僧制,原不是他們所能知道的。律師,本來難 [P174] 得,有的也只著重過午不食,上廁所換鞋子,提倡每天披一次三衣等,律制的根 本大義,似乎很少聽說。缺少了佛法的實質,為佛教而努力,當然只是子孫制, 大家為個人的前途而努力了。習以成風,如寺院而是僧所共有的,怕反而要難以 為繼了。

  

一三 橫出三界

  稱名念佛,是佛法的「易行道」,比起菩薩的深觀廣行,確是容易多了!稱 念他方佛名,能消業障,能往生淨土,能不退阿耨多羅三藐三菩提,這本是通於 一切佛的。西方極樂世界的阿彌陀──無量光、無量壽佛,更能順應眾生心,所 以為多種大乘經(及論)所提到;在最後的「秘密大乘」中,阿彌陀佛也還是三 佛、五佛之一。在中國與日本,雖所說的不一定相同,而稱念阿彌陀佛,發願往 生西方極樂淨土,的確是普遍極了!依龍樹『十住毘婆沙論』(卷五),無著『大 乘莊嚴經論』(卷六),馬鳴(?)『大乘起信論』所說:淨土法門的長處,是能 [P175] 適應一般初學,容易修學,可以堅定信願。中國稱揚淨土者,過分強調淨土的特 勝,有「橫出三界」等說,有些是值得再考慮的。

  「橫出三界」,也許是依據『無量壽經』的「橫截五惡趣,惡趣自然閉」( 卷下)。惡趣,一切經論只有三惡趣,『無量壽經』的不同譯本,也沒有「五惡 趣」字樣,所以「五」應該是「三」的訛寫。不過,五趣是三界生死,是有漏法 ,雜染不淨法,約「勝義善」說,姑且說是三界五惡趣吧!三界五趣生死,是怎 麼出離的?有以為:佛法的淨土法門,是橫超的,其他的法門是豎出的;豎出的 是漸,不如橫超的頓出。這樣,淨土法門是太好了!據我的了解,解脫生死的佛 法,都是頓斷橫出的,豎出是不能解脫生死的。什麼是豎出?三界,是欲界、色 界、無色界。外道依禪定求解脫,如離欲界而得初禪,那是豎出欲界了。離初禪 而得二禪,離二禪而得三禪,離三禪而得四禪,還在色界以內,如進離四禪而得 空無邊處,那是豎出色界了。空無邊處是無色界中最低的,如離空無邊處而得識 無邊處,離識無邊處而得無所有處,離無所有處而得非想非非想處,那是無色界 [P176] 中最高的了。修到這一地步,就不可能離非想非非想處而超出無色界。為什麼? 因為這一修行,「厭下苦麤障,欣上靜妙離」,是以世俗的「欣厭心」──厭離 當前的缺陷,而求以上的美妙。可是到了非想非非想處,再沒有可欣求處,也就 不能出離非想非非想處了。經論中比喻為:尺蠖(或作「屈步蟲」)緣樹而上, 總是前腳先搭住上面,然後後腳放鬆,身體一拱,就前進一步。這樣的向上,到 了樹頂,向上再沒有落腳處,無法前進,還是向下回來了。厭此欣彼的禪定行, 也是這樣,從非想非非想處退回來,又到欲界人間,三惡趣中了。佛法所以能超 出三界,不是豎出而是橫出的。為什麼有三界五趣的生死?是業力所感的。為什 麼有感報的業力?是煩惱所引發的。所以要解脫生死,重要點在斷煩惱。煩惱有 枝末的,也有根本的,佛法能頓斷煩惱根本,所以能離(煩惱)繫而出離生死。 人間的修行者,如截斷三界生死的根本煩惱,那就是得初(預流)果的聖者了。 得初果的:「不墮惡趣法,決定正趣三菩提[正覺],七有天人往生,究竟苦邊」。 這是說:得了初果的,再也不會墮落三惡趣了;最多,也不過天上人間,七番生 [P177] 死,就決定能得究竟解脫,不再有生死苦了。經上比喻為:得初果的,如大湖的 水乾涸了,只剩一些些水。這是說:無量無邊的業力,沒有煩惱的滋潤,所以都 乾枯而不再受報,僅剩七番生死的(總報)業力。如截斷樹根,樹還在發芽、開 華、結果,而很快的就不會再生了。說出離生死,佛法都是這樣說的。所以能頓 斷生死的根本煩惱,那由於智慧的體悟,無住無著的根斷「我我所見」(加「疑 」與「戒禁取」,名為「三結」)。是勝義慧,不是厭下欣上那樣的世俗智,所 以解脫生死是頓斷,對禪定的豎出,可說是橫出的。

  淨土行者,厭惡五濁惡世而欣求淨土,約三界生死說,欣厭心是不能出離生 死的。不過生在淨土的,由於環境好,「諸上善人俱會一處」,蓮華化生,不會 生老病死不已。在這樣的環境下,是一定要解脫生死的,所以「因中說果」,不 妨說往生淨土,已解脫生死了。正如得初預流果的,雖還有七番生死,但決定解 脫,不妨說「我生已盡」了。至於修行,在淨土是否比穢土要快些?依經文說, 淨土修行,不如在穢土修行,如『無量壽經』(卷下)說:(在此娑婆五濁惡世) [P178] 「為德立善,正[慈]心正意,齋戒清淨,一日一夜,勝在無量壽佛國為善百劫」。 可以說:在淨土中,進修是緩慢的,但不會退墮,非常穩當。穢土修行功德強, 進步快,只是障礙多,風險要大些。穢土與淨土法門,適應不同根性,是各有長 處的,不要自誇「橫出三界」了!

  

一四 帶業往生

  稱念南無阿彌陀佛,能帶業往生極樂淨土,這是念佛法門的特勝!我沒有查 考,不知這是那一位淨宗大德所倡說的。十年前,陳健民居士批評「帶業往生」 是沒有根據的,依據經文,要消業才能往生。於是帶業往生與消業往生,在台灣 著實熱鬧了一番。消業往生,是根據『觀無量壽佛經』的。經說觀想念佛,念佛 的剎土,念佛(菩薩)的身相,如說:「此(觀)想成者,滅除五百億劫生死之 罪,必得當生極樂世界」。念佛而可以懺罪,就是「取相懺」,於定心中能見佛 相(及國土相);念佛而能懺除生死罪業,往生(各方)淨土,是多種大乘經所 [P179] 說的,不限於(觀)念阿彌陀佛,往生極樂淨土。其實,念佛、消罪、生淨土, 是沒有一定關係的。如『觀無量壽佛經』說:「此經名觀極樂國土、無量壽佛、 觀世音菩薩、大勢至菩薩,亦名淨除業障、生諸佛前」,這是觀念佛、消業障、 生淨土──三者一致的。經上接著說:「聞佛名、二菩薩名,除無量劫生死之罪 ,何況憶念(觀念)」!這是聞名也能消罪,沒有說淨土:這是消罪業不一定生 淨土。『觀無量壽佛經』,是由於韋提希的:「我今樂生極樂世界阿彌陀佛所」 ,佛才教他修三種「淨業正因」及觀想。「淨業正因」與(願)「樂生」,是往 生淨土的先決條件,否則如『般舟三昧經』(卷上)說:念佛而見佛現前,還問佛 怎樣才能往生佛國,可見念佛見佛而不發願往生,是不一定能往生的。

  淨土行者所說的「帶業往生」,我以為是當然的,合理的,但並不表示淨土 法門的特勝。「往生」是什麼意義?死了以後,生到別處去,就是往生──往生 人間,往生天上,都是往生。『般若經』有「往生品」,往生是不限於往生淨土 的。但「往生西方」,「往生淨土」,我國的淨土行者說多了,大家也聽慣了, [P180] 以為往生就是往生西方淨土,那是不對的。說到「業」,佛弟子都認為,眾生無 始以來,積集了無邊能感生死(總報)的業力,這一生又造了不少。造作了善業 、惡業,就有業力(潛能)存在,在沒有受果報以前,那怕是千生萬劫,業是永 不會消失的。徹底的解決方法,就是智慧[般若]現證,截斷生死根源的煩惱;根本 煩惱一斷,那無邊的惡業、善業,乾枯而不再受生死報了。如種子放在風吹日曬 的環境中,失去了發芽的能力,那種子也就不成其為種子了。這是徹底辦法,但 是深了一點。大乘佛法的方便道,是以強有力的功德,如念佛,誦經等,壓制罪 業,使罪業的功能減弱,惡消善長,轉重為輕,罪業還是罪業,但功能減弱,因 緣不具,不能再感生死苦報,那就是「消業」了。如種子放在石板上,種子無法 生芽,生芽也長不下去(重罪輕受)。一般眾生的業,如從人而生鬼的,由於某 鬼趣業成熟,所以往生鬼趣,受鬼趣果報。但在前生人中,還有無始來的種種業 ,與這一生所造的種種業,並不因為生鬼趣而消失;無邊潛在的業力,都帶著往 生鬼趣。如因善業或禪定力,往生天國,無邊的業力,都帶著到天國去。所以依 [P181] 佛法說,業是從來隨造業者而去──帶業往生的。如人有信、有願、有行,念( 稱名念,觀想念)佛而求生淨土的,只要淨業成就,就能往生淨土;無邊生死業 ,都帶到淨土去了。業與煩惱,在淨土中是一樣的:一般(除得無生忍的上上品 )往生淨土的,沒有斷煩惱,煩惱卻不會生起;帶有無邊的生死罪業,業卻不會 感苦報。所以我以為:「帶業往生」是當然的,合理的,大家都是這樣的;帶業 往生淨土,值不得特別鼓吹的!

  

一五 隔陰之迷

  四十年前,我曾讀過一本淨土宗的書,有這麼一句:「羅漢猶有隔陰之迷」 。意思說:修證到羅漢,還有隔陰之迷,不如往生極樂世界的好。但阿羅漢生死 已了,不會再受後陰,怎麼會有隔陰之迷呢?我曾向人請教,有的說:「四果羅 漢」,本指第四阿羅漢果,有的以為一、二、三、四果,都可以稱為阿羅漢,才 有這樣的文句。中國人的作品,有些是不能以嚴格的法義來評量的。雖這麼說, [P182] 我也不知對不對。近見『當代』雜誌(三十期)所引,印光大師『淨土決疑論』說 :「一切法門皆仗自力,縱令宿根深厚,徹悟自心,倘見、思二惑稍有未盡,則 生死輪迴依舊莫出。況既受胎陰,觸境生著,由覺至覺者少,從迷入迷者多」, 當然沒有念佛法門的穩當了!文句說到「既受胎陰……從迷入迷者多」,也許這 就是隔陰之迷的一種解說吧!先說什麼是「隔陰」?什麼是「迷」?陰是五陰 ──五蘊。我們的身心自體,佛分別為五陰:色陰、受陰、想陰、行陰、識陰; 眾生在生死中,只是這五陰的和合相續,沒有是常是樂的自我。這一生的身心自 體是前陰,下一生的身心自體是後陰,前陰與後陰,生死相續而不相同,所以說 隔陰。迷有二類:迷事是對事相的迷亂、錯誤、無知;迷理是對諦理──無常、 無我我所、空性、法住、法界的迷惑。約「迷事」說,一般眾生及證得初果、二 果、三果的聖者,在從此生到下一生的過程中,都是「不正知」的。如入胎時, 或見怖畏,或見歡樂的境界,在胎中與出生時,也這樣的不能正知;前生的自己 與事,都忘失了。約事迷說,一切眾生,就是前三果聖者(阿羅漢不會再受後陰 [P183] ),都是有此「隔陰之迷」的。不過三果聖者,初生時雖不能正知,但很快能憶 知前生的一切。所以釋迦佛的在家弟子,得三果而生色界天的,有的從天上來下 ,向佛致敬與說偈讚歎。如約迷理說:凡夫是迷理的,如不能轉凡成聖,是從迷 入迷的。初果聖者是能見諦理的,一得永得,是不會再退失的。在入胎、出胎時 ,雖不能正知,不能現見諦理,但所得無漏智果,並沒有失落。如錢在衣袋中, 雖沒有取出來用,你還是有錢的。所以得初果的,最多是七番生死;得二果── 「一來」的,一往天上,一來人間;得三果──「不還」的,一生天上,就能究 竟解脫。所以聖者雖有「隔陰之迷」,對解脫生死來說,是絕對穩當的,解脫生 死是為期不遠的。聖者決不會從覺入迷,不知念佛的人為什麼要怕聖者的「隔陰 之迷」?

  再來研求『淨土決疑論』的意趣:文中說到「徹悟自心」,大抵是針對中國 禪者說的。我不知禪者的徹悟自心,有沒有斷惑。「見惑」是見(道)所斷煩惱 ,「思惑」是修(道)所斷煩惱。見惑是見諦所斷的,佛教中或說「一心見諦」 [P184] ,或說「十五心見諦」,十五心是十五剎那心,就世俗說,是一霎眼就過去了。 所以見惑,說斷就斷盡而成聖者,不斷就是凡夫,見惑是不會斷而未盡的。徹悟 自心,如等於見道斷惑,那即使受胎迷著,也不可能「從迷入迷」,而一定是「 由覺至覺」的。也許中國禪者的徹悟自心,內心雖有些超常經驗,但不能斷見惑 ,還是與凡夫一般。如說「思惑」沒有斷盡,那是二果、三果的事,怎麼會「從 迷入迷者多」?這一段文字,是不正確的!印光大師是精通天台的淨土行者,對 這些應該是不會不知道的。可能慈悲心重,為了弘揚淨土,故意這樣說的吧!

  

一六 四句料簡

  佛教界流傳有禪淨的四句料簡,據說是宋初永明延壽大師造的。現在簡略的 引述如下:「有禪無淨土,十人九岔路」;「無禪有淨土,萬修萬人去」;「有 禪有淨土,猶如帶角虎」;「無禪無淨土,銅床并鐵柱」。四句偈中的「禪」, 不是一般的,專指達磨傳來,發揚廣大的禪宗;「淨土」也不是十方淨土,而是 [P185] 「西方阿彌陀佛的極樂淨土」。禪與淨土,表示參禪與念佛往生淨土的修行。永 明延壽是一位禪淨雙修的,在他的著作中,並沒有這四句偈,所以是否延壽所作 ,是值得再考慮的。依四句偈的內容來判斷,這是在禪、淨都流行的時代,作者 沒有輕視禪宗,而卻是志在西方淨土,以淨土行為最殊勝的法門:這是四句偈作 者的立場。

  「有禪有淨土」的,最為理想。如虎稱「獸王」,老虎頭上生角,那真是雄 猛無上了。最理想的「有禪有淨土」,姑且不論。所說「有禪無淨土」,「無禪 有淨土」,到底怎樣是「有」,怎樣是「無」?如看語錄,或住過禪堂,打過禪 七,這是不是有禪?如有時去佛寺,或去居士林、蓮社等念佛(名號),或打過 佛七,這是不是有淨土?如說是「有」,這樣的有禪,可能還沒有到達禪的邊緣 ,走入岔路的資格都沒有呢!這樣的有淨土,就能「萬修萬人去」嗎?念佛而能 生淨土的,如『觀無量壽佛經』所說的三種「淨業正因」,其中發菩提心,決不 是心裏想一下,願成佛道,願度眾生就得了,發起菩提心,也不太容易吧!放低 [P186] 標準,如『阿彌陀佛經』說:「執持名號……一心不亂;其人臨命終時……心不 顛倒,即得往生」。要修到「一心不亂」與「心不顛倒」,也不能說是「萬修萬 人去」呀!如說「有禪」,把標準提高,以為禪者即使「徹悟自心」,還可能多 數走入歧途。說到「有淨土」,把標準儘量抑低,以為只要口頭喃喃,稱念阿彌 陀佛就可以了,那不是公正恰當的料簡!六度萬行,是如實的難行道;念佛往生 淨土,是方便的易行道。難行與易行是有的,那是適應根性的,不同而又相成的 法門,決不能如四句料簡偈的那種偏私論法。末後一句──「無禪無淨土,銅床 并鐵柱」,可說是豈有此理!中國的禪宗,自達磨傳來(經過中國的玄學化), 被稱為「最上乘禪」。中國的念阿彌陀佛,往生淨土,也有適應中國的特性。這 是中國佛教,但佛教是不限於中國的。如今日錫蘭等南傳佛教國,佛教非常興盛 ,就是我國的隋、唐時代,也不及他們。然而南傳佛教國家,沒有我國所弘的禪 ,也不知道西方極樂淨土與阿彌陀佛,這當然是「無禪無淨土」的,難道這樣的 信佛修行者,都要「銅床并鐵柱」,非墮入地獄不可嗎?作者處身於禪、淨盛行 的中國,只知道禪與淨,缺乏對佛教深廣的遠見,一心要弘揚淨土,才作出這不 合情理的料簡。

  以上所說的「橫出三界」,「帶業往生」,「隔陰之迷」,「四句料簡」, 是一般淨土行者,用來讚揚淨土法門的。依法義說,這都含有似是而非的成分, 但在弘揚淨土來說,確有接引初學的作用。可以說:雖缺乏真實意義,卻有「為 人生善」的宣導價值。

  

一七 臨終助念

  「臨終」,是病重而死亡快將到來,可能幾點鐘,也可能拖上幾天。人既然 生了,那就不能不死。從生到死的過程中,又不免(老)病。生老病死中,病而 走向死亡,確是最痛苦的。身體上的(病)苦,阿羅漢也是有的。佛在涅槃那一 年,在三月安居中,病已相當重了。後來,與阿難走向拘尸那的途中,受純陀的 供養,引發了重病。如經上說:「重病發,迸出赤血(赤痢),生起近於死亡之 [P188] 苦」(『南傳』『長部』『大般涅槃經』)。學佛不是修到沒有身體的病苦,只是「身苦心 不苦」而已。中國佛教界,似乎多數以「無疾而終」,為修行成就(往生淨土) 的證明。如見人生病,或纏綿床笫,就說他不修行,業障深重。自己念佛修行, 只是為了死得好些,這可說對佛法沒有正確的了解。阿羅漢而成就甚深禪定的, 臨死也不是沒有身苦,只是能正念正知,忍苦而心意安詳。一般的「無疾而終」 ,其實是心臟麻痺症,或是嚴重的腦溢血,很快就死亡了。這是世間常事,不學 佛的,窮凶極惡的,都可能因此而死。如以此為念佛修行的理想之一,那可能要 漂流於佛法以外了!臨終者的痛苦,身苦以外,心苦是最大的苦痛。如人在中年 ,自知病重而不免死亡,會想到上有老年的父母,下有未成年的兒女,中有恩愛 的夫妻,那種難以捨離的愛念繫縛,是苦到難以形容的。還有,豐富的資產,( 經濟的、政治的)正在成功的事業,眼前一片光明,忽而黑暗來臨,那是怎樣的 失望與悲哀!衰老殘年,屬於自己的眷屬、財富、事業、權力,早已漸漸消失, 世間是不屬於自己的了,臨終會心苦少一些。但不論少壯與老年,是不能沒有「 [P189] 後有愛」的,會想到死亡以後。善良的人好一些;以殺、盜、淫、妄為生的,不 惜損人以成就自己的,現在一身將死,後顧茫茫,恐怖的陰影,形形式式的幻境 ,電影般的從心上掠過。這是愛所繫縛,業所影響,比起身體上的病苦,心苦的 嚴重性,是局外人所難以想像的!

  臨終者的身苦心苦,苦惱無邊,應該給以安慰,雖方法與程度不同,而可說 是一切宗教所共有的。釋迦佛的時代,知道某比丘、某長者病重了,會有比丘( 也有佛自己去的)去探病:安慰他,勉勵他,開示佛法的心要,使他遠離顛倒妄 想,身心安定。為一般信眾,說念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。教病人 一心「念佛」的功德,莊嚴圓滿;「念法」是清涼而能解脫的;「念僧」有戒定 慧等功德,是世間無上福田。念三寶功德,也就是心向三寶,在三寶光明的護念 中。「念戒」是念自己的持戒功德;「念施」是念自己曾在功德田(悲田,敬田 )中,如法的清淨布施;「念天」是念七寶莊嚴的,勝妙福樂的天報。一心歸向 三寶的,持戒淨施的,一定能上生天上。人死生天,如出茅屋而登大廈,離低級 [P190] 職務而上升,這那裏會有恐怖憂苦呢!這就是「助念」,幫助臨終的病人,使他 念三寶等而心得平安。佛法在流傳中,有些因時因地的演化,但原則是相同的。 唐義淨(西元七0一年)所譯的『無常經』,附有『臨終方訣』。教病人對佛像 而起觀想(念佛);使他發菩提心;為病人說三界難安,歸依菩提,「必生十方 諸佛剎土」。教病人禮佛菩薩,願生淨土,懺悔,受戒。如病太重了,「若臨命 終,看病餘人但稱佛名,聲聲莫絕」。念佛是隨病者的意願,不一定稱念無量壽 佛(與我國不同的,是印度沒有專稱阿彌陀佛名號的淨土宗)。如命終時見佛菩 薩來迎,病者「便生歡喜,身不苦痛,心不散亂,正見心生,如入禪定」。這是 當時印度大乘佛教的「助念」法;助念,是病重到命終,使病死者身心安定的方 便。「臨終助念」,是佛教安頓病死者的行儀,而信佛學佛的,決不能專憑臨終 憶念的。人的死後往生,有隨重、隨習、隨憶念的三類,我曾在『成佛之道』( 七四──七六)說到:

  「一、「隨重」的:或造作重大的善業,或造作重大的惡業,如五無間業 [P191] 等。業力異常強大,無論意識到或者沒有意識到,重業一直佔有優越的地 位。一到臨命終時,或見地獄,或見天堂,就是業相現前,是上升或下墜 的徵兆。接著,或善或惡的重業,起作用而決定招感未來的果報(這就是 常說的「強者先牽」)。二、「隨習」的:既沒有重惡,也沒有大善,平 平的過了一生。在這一生中,……對於某類善業或惡業,養成一種習慣性 ,這也就很有力量了。到了臨命終時,那種慣習的業力,自然起用而決定 招感來生的果報。從前大名長者問佛:我平時(憶)念佛,不失正念。可 是,有時在十字街頭,人又多,象馬又多,連念佛也忘了。那時候如不幸 而身死,不知道會不會墮落?佛告訴他說:不會墮落的。你平時念佛,養 成向佛的善習,即使失去正念而死,還是會上升的。因為業力強大,是與 心不相應的。如大樹傾向東南而長大的,一旦鋸斷了,自然會向東南倒的 。所以止惡行善,能造作重大的善業,當然很好;最要緊的,還是平時修 行,養成善業的習性,臨終自然會隨習業而向上。三、「隨憶念」的:生 [P192] 前沒有重善大惡,也不曾造作習慣性的善惡業,到臨命終時,……如忽而 憶念善行,就引發善業而感上升人天的果報;如忽而憶念惡行,就能引發 惡業而墮落。對這種人,臨命終時,非常重要。所以當人臨終時,最好能 為他說法,為他念佛,說起他的善行,讓他憶念善行,引發善業來感果。 淨土宗的臨終助念,也就是這一道理。……學佛修行,到底平時要緊」!

  「臨終助念」,是幫助病人,使他能憶念佛,心向佛(願生淨土),不是病 人躺著,一切讓別人來幫助的。念阿彌陀佛名號,往生西方淨土的信仰,在中國 非常普遍,所以助念阿彌陀佛,也特別流行。在這裏,我想說到幾點。一、我國 的信佛者,似乎只知臨終憶念,而不重視業力與「一心不亂」。重善(或惡)的 業力,習慣性的善業,業力是潛在的──或說是心種子,或說是無表色,或說是 心不相應行,總之是與現起心不相應的。念佛如得「一心不亂」,平時即使忘了 ,也還是得到了的,「得」是心不相應的。佛法重視潛在的力量,舉喻來說:如 政治或經濟,存有某種潛在問題,起初不覺什麼重要(有深見遠見的人,是見到 [P193] 了的)。等到潛在的問題發動起來,可能手忙腳亂,搞得一塌糊塗。佛法重視潛 力,所以修學佛法,要平時積集善業;念佛的要信願深切,念得「一心不亂」, 這才是正常的、穩當的修行。臨終「隨重」與「隨習」而往生後世的,是多數; 臨終「隨憶念」而往生的是少數。如病重而心力衰弱,不能專注憶念;或一病( 及橫禍等)而失去知識,不能再聽見聲音,想助他憶念也無能為力了。二、「臨 終助念」,是從病重到死亡,這一階段的助念。『臨終方訣』說:人死了,請法 師「讀無常經,孝子止哀,勿復啼哭」。人生的老、病、死,是無可如何而必然 要到來的,大家不用悲哀了,應該從無常的了解中,不著世間而歸向菩提。這樣 的讀經,主要是對眷屬及參與喪禮者的安慰與開示,是通於「佛法」及「大乘佛 法」的。又說到持咒,以淨水及淨泥土,灑在屍身上,可以消除惡業,那是羼入 「祕密佛教」的作法了。死亡以後,不用再助念了。但中國人「慎終追遠」,特 別多助唸些。有人說:不斷念佛,八小時內不可移動。其實死了,或六識不起而 還沒有死,聽不見聲音,已失去助念的意義,而轉為處理死亡的儀式了。三、有 [P194] 人發起助念團的組織,應病家的邀請而前往助念。如出於悲心,弘揚彌陀淨土的 熱心,那是難得的!不過好事可能引起副作用,如發展為專業組合,極可能演變 為三百六十行以外的一行,未必是佛教的好事了!四、台灣經濟繁榮,佛教也似 乎興盛了。有佛教界的知名長老,大德長者,死亡以後,四十九日念佛聲不斷, 這是什麼意義?是助念嗎?長老們一生提倡念佛,精進念佛,而臨終及死後,還 要人長期助念,怕他不能往生嗎?那是對長老、長者的一種誣辱!如以七七念佛 為紀念,那只是中國人厚喪厚葬的變形,不是為了死者,而是為了活人的場面。 如有心紀念,那在每年忌辰,集眾精進念佛,不是更有意義嗎?對死者的舖張場 面,我覺得是應該再考慮的!聽說:高雄有一位唐一玄長者,平時攝化青年,老 而不已。臨終的遺言是:不用為我念佛,因為我不想去西方,不用為我誦經,因 為我讀的經已夠多了。唉!末法時代,還有老老實實的學佛者! [P195]

  

一八 肉身菩薩

  印度佛教的出家人,死了多採用火葬制,如釋迦佛那樣。火化後的骨灰,稱 為「碎身舍利」,舍利是遺體的意思。舍利中有堅固的微粒,中國人稱之為「舍 利子」,是更適合於分散供養紀念的。如土葬的,稱為「全身舍利」,也有經多 年而沒有壞的,近代中國佛教界稱之為「肉身菩薩」。這是很難得的,但與是否 菩薩無關。民國四十七年,攝受來台的僧青年,對當時台灣佛教大有貢獻的慈航 法師,發現他的遺體不壞,被稱為肉身菩薩,受到多少人的稱歎。那時,我在馬 尼拉,恰好讀到了日報上,一篇屍身不壞的報道,就寫了篇「肉身菩薩」。但想 到,那時而發表這篇文字,是不合時宜,也會被人誤解的。文字一擱下,原稿也 就丟了。現在時過境遷,對於這一事實,不妨依事實而略加說明。

  以人的遺體來說,古代埃及以香料歛屍,屍身不壞而久存的,稱為木乃伊。 我家鄉的習慣,入殮時,棺內多放石灰包與燈心草,這兩種都是能吸收水分的。 [P196] 近代以防腐劑來保存國家偉人的遺體,更是不少。這種以藥物來保存,不是我所 要說明的,我所要說的,是自然不壞的。生物中,動物死了,(核)果實熟了, 是會腐爛的,但也有例外。如桃子,在沒有成熟前,乾癟而留在樹枝上,不會掉 下來。可以作藥用,名為桃梟。在動物中,蝦蟆就是一例:蝦蟆一名土蛙,灰色 。在我家鄉的桑樹上,每發見蝦蟆死而乾了,沒有腐爛,俗稱「蝦蟆乾」──乾 蝦蟆。民國五十七年,我住在台北外雙溪的報恩小築。一天,一陣風過,有什麼 從屋上落到門前地上,原來是一條蛇,蛇頭向上豎起的。我驅斥他,他卻不睬我 ,只好用竹竿去趕,才發現是風乾了的死蛇。動物風乾而暫時不壞,我想是不會 少的。說到人,在馬尼拉當時所見的報道,在南美洲某地(國名忘了),有一廢 棄了的古老教堂。一個唱詩班,死了都靠在牆壁上,有少數已風化倒地了。人死 了而不腐爛的,還真不少。民國十七年,孫殿英的部下,挖掘河北省遵化縣的東 陵──乾隆帝與慈禧太后的陵寢,盜取珍寶。在乾隆帝的陵寢中,有一棺木內的 妃子(或采女),屍身好好的沒有變壞。民國十五、六年,讀過一本有關蘇俄革 [P197] 命的書(書名忘了)。說到俄羅斯人信仰的東正教(天主教的一支),傳說神父 的信仰虔誠到什麼程度,死後是屍身不會壞的,所以也留下不壞的遺體。在革命 期間,發現其中有些是假的,大概公認為應該不壞的而竟腐爛了,怕削弱信徒的 信心,所以有了偽造的。但在這故事中,可見東正教的神父,確有死而不腐壞的 。七十七年十二月五日到九日,『聯合報』上有馬仲欣所寫的『新疆古屍』,古 屍多極了。有一千年前的高昌公主,「皮膚仍有彈性」的古屍。有距今兩千年前 (漢代),「皮膚光滑,五官清晰,內臟未損」的女屍。有三千兩百年前(商代 ),「手足軀幹,毛髮與指甲清晰可辨,……全身脫水乾縮,屍重只有七公斤」 的古屍。我想,皮膚光滑,內臟未損的古屍,應該是經過防腐手續的;那個脫水 乾縮的,可能是自然風乾的。在四川時,聽人說起:西藏的薩迦派,就是元世祖 時帝師八思巴這一派。元代起,擁有西藏的統治權,對敵人是決不容忍的。對不 利自己政權的分子,指為魔類,捉來繫縛在(忿怒相)明王的腳下,就此死了。 有的死而不壞,經長期而後風化,骸骨離散在明王腳下,恐怖極了!這些傳說( [P198] 我沒有親見)中的事實,如南美洲的,俄羅斯的,新疆的,西藏高原的,都有天 氣寒冷(或極熱),乾燥的特性,在這種情況下,遺體不壞,似乎是並不太希罕 的。說到新疆,記起唐玄奘『大唐西域記』(卷十二)所說:「有二石窟,各一羅 漢於中入滅盡定。端然而坐,難以動搖,形若羸人,膚骸不朽,已經七百餘歲。 其鬚髮恒長,故眾僧年別為剃髮易衣」。玄奘所見的,在新疆西部的蔥嶺,正是 天氣冷,空氣薄而乾燥的地區。玄奘所說,有眼見的;有傳聞的,如「七百餘歲 」,「年為剃髮」。這是年久而乾癟了的。人死了,由於肌肉萎縮,水分消失, 會覺得鬚髮長了不少的,也就有每年為剃髮的傳說。傳說中的「入滅盡定」,也 只是我國所說的「肉身菩薩」而已。

  中國佛教界,禪宗的黃梅五祖,曹溪六祖,石頭希遷等,都是全身不壞的。 我所見到的,普陀山古佛洞(?)有一位,那是辛苦募化而建這道場的。香港九 龍某院有一位,是佛教而略有「道門」氣息的。生前經常到星洲,與星方的佛教 界相熟。三十九年,閩南大德廣周(?)、廣義、廣淨三位來香港,等候去星洲 [P199] 的手續,就住在他──那時是他徒弟主持的精舍。在台灣,除慈老外,後來新店 有一位清嚴法師,也是肉身不壞,曾引起徒眾與地方(區公所?)的一番爭奪。 香港、台灣的氣候溼熱,死後肉身不壞,可能與坐龕有關。律制:出家人死後是 火化的。人一死,就將身體燒了,在中國風俗中,未免有些不適應,發展出坐龕 (俗稱坐缸)的方式。人死了,安放在陶瓷的缸中,還是跏趺而坐。上蓋龕頂, 作斜尖形,象徵塔的形式,所以也稱「塔龕」,龕一般是倚山巖而供奉的(也有 死後棺殮土葬,與俗人一樣)。過了幾年開缸,如身體變壞,那就火化了,檢骨 灰入塔。如發見肉體不壞,那就加漆,或裝金而供奉。我以為:龕是漆封得密密 的,氧氣不容易進入;而龕底(缸底)大抵是不上釉的,水分能微微的滲出。如 供龕處高燥,就有肉身不壞的可能了。在台灣,慈老的肉身,經過三十年,偶爾 還有人去瞻禮;而新店的那一位,冷落淒涼,似乎誰也忘記了!『小品般若波羅 蜜經』(卷二)說得好:「我於(碎身的或全身的)舍利非不恭敬,從般若波羅蜜 中生故,般若波羅蜜所熏故得供養」。佛與佛弟子的舍利[遺體],受到尊敬供養, [P200] 是由於曾依此遺體,修發般若(智慧)慈悲等功德,以正法自利,以正法利益眾 生。不要以為碎身舍利,全身舍利,表示什麼修證功德,動物,人類──不知佛 法的,異教徒,肉身不壞的多著呢! [P201]

  


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