印順法師佛學著作集

『華雨集第四冊』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]


六 放生

  放生,是『梵網經』,『金光明經』等所說到的。佛法「不殺生」,還要「 [P143] 護生」,從救護人類而擴大到救護(人以外的)眾生,當前動物的生命,而有放 生的善行,正是慈悲心的表現。經論中怎樣的放生呢?有見到魚池乾涸,運水來 救活魚類,有見水中浮有蟻群,快要被淹死了,設法引蟻類到達乾燥的地方;也 有見市上賣,用錢買來放入池中的。動物在死亡邊緣,設法救護他,使他免於 死亡,這是放生的本意。我國自梁武帝禁斷肉食,放生就開始流行起來,智者大 師就是放生的一位。在天台山臨海,闢一放生池,得到國王支持,嚴禁採捕放生 池的魚、。唐、宋以來,國王與民間,有多數放生池的成立。我所見到的,福 建鼓山湧泉寺,寺內有放生院。信徒送來放生的雞好多!還有一隻牛,一隻馬, 常住特地立雞頭、牛頭、馬頭(如庫頭,園頭,門頭,「頭」是主管的意思)來 負責管養。還有,西湖一帶寺院,多有引溪水成池而放魚的。溪水淺而清徹,游 魚五色斑爛,「玉泉(寺)觀魚」,多少變質而成為觀賞娛樂的地方。這是我所 知道的,放生都放在受保護的特定地區,被放的動物,能平安的度過一生。

  台灣的放生池不多,放生的風氣卻很盛(也許是從大陸傳來的)。寺院舉行 [P144] 法會,信徒們會自動的集款放生;也有由寺方主辦,信徒們發心樂施;還有成立 放生會而定期放生的。放生是慈悲心行,是功德,據說還能消災益壽,我理當讚 歎。但現今的放生方式,副作用太大,我真不敢贊同。因為,現在一般的放生, 不是見到眾生的生命垂危,心不忍而放生,讓他平安的生活下去,而是為了功德 ,定期的、大量的買來放生。所放的,主要是麻雀等小鳥、小魚、泥鰍、烏龜等 動物。定期的、大量的放生,市場上那有這麼多!所以要事先向市場去定購;出 賣鳥雀、魚等為業的商人,要設法去捉來應付買主。買了回來,也不問籠子堙B 竹簍堙B水桶堛漱p鳥們,懂不懂國語或閩南語,先請法師來為他們歸依,然後 把這些被關了好久的小鳥們,運到山上、水中放生,功德也就完成了。試問:如 你們不放生,這些可憐的小動物,會被捉嗎?他們的被捕,是為了成就你們的功 德,這是什麼功德!如犯法而被關在監獄中的囚犯,國家舉行大赦,那可說是「 德政」。如為了施行德政,出動軍警,把無辜的民眾,大批捉來禁閉,然後宣布 大赦,讓大家回去,這能說「德政」嗎?善心的佛弟子,少為自己的功德打算, [P145] 也該為無辜的麻雀們想想呀!民國七十七年十二月十九日,『聯合報』有一則新 聞:某寺舉行大法會,大量──連不會飛的小鳥也捉來放生。恰遇寒流來襲,放 生的第二天,到處是死傷的小鳥。一位少年,檢了十幾隻還不會飛的小鳥回去養 著,等他們會飛了,讓他們自由的飛翔天空。讀了這則報導,我有說不出的感觸 。這位少年,才是真正的放生者,功德無量!那些自以為放生的,不但沒有功德 ,還要負起間接殺傷小鳥的罪業!為了放生而捕捉,使小鳥、小魚們,受到恐怖 ,不自由,這是功德嗎?有的定期放生,在一定的水域內放魚,時間久了,漁人 們到時會來等著。等放生者功德圓滿而去,漁人會立刻出來捕捉。魚兒們被重疊 的放在水桶中,時間久了,不大靈活,當下捕捉,十有六七被捉起來了。這次可 沒有人再來放生,他們的被殺,放生者應負間接的責任!佛法不只是信仰,不要 專為自己著想,迷迷糊糊的造罪業!以放生為事業的法師、居士!慈悲慈悲吧! [P146]

  

七 傳戒

  出家的,要受沙彌(女性名「沙彌尼」)十戒,比丘(女性名「比丘尼」) 具足戒,才能完成僧格,成為僧伽的一員。這是成立僧伽根本,出家的第一大事 ,所以在「律部」犍度中,「受具足」是第一犍度。在南傳佛教區,發心出家的 ,只要師長及大眾同意,就可以集眾為他受戒,幾點鐘就完成了,是隆重而又平 常化的。由於我國是大乘佛教,所以出家受戒的,還要受(通於在家的)菩薩戒 ,合稱「三壇大戒」。不知什麼時代開始,我國是舉行大規模的集團受戒,有五 十三天的,有三十五天的(極少數是七天的)。時間長而人數多,成為中國特有 的盛大戒會。

  佛教在印度,由於僧眾的分化,出家所依據的「律部」,也就大同而有些差 別。傳到我國來的,東晉時譯出了五部律,所以早期中國僧寺所依的戒律,是並 不統一的。在流行中,『四分律』漸呈優勢。探究律部而大成的,是以『四分律 [P147] 』為宗的唐初(終南山)道宣律師,為以後中國出家眾所尊重。經唐末衰亂,北 宋時有台州允堪,杭州元照,探究發揚,使南山律中興起來。宋代的寺院,分禪 寺、講寺、律寺,可見當時是有「依律而住」的僧伽。痛心的是元代信佛,特重 「西番僧」(即喇嘛),弄得僧制廢弛,經懺法事氾濫。到明初,佛寺就分為禪 寺,講寺,瑜伽應付經懺的教寺,而律寺沒有了。雖還有傳戒的,沒有了律寺, 當然沒有「依律而住」的「六和僧」。直到明末清初,有古心律師,在金陵(南 京)弘傳戒法。弟子三昧光,與弟子們移住寶華山(今名)隆昌寺,每年傳戒, 一直到近代。論傳戒,寶華山第一!雖不能促成僧伽的清淨,但到底維持了出家 的形象,功德是值得肯定的!然依三昧光弟子,見月律師『一夢漫言』所說:見 月提議「安居」,同門都嫌他標新立異。可見這是一個專門傳戒的集團,對戒律 是沒有多少了解的。傳戒而不知戒,當然會流於形式。我是民國十九年冬,在禪 、講、律並重的名剎天童寺受戒的,戒和尚是[上]圓[下]大和尚。由於我國是集團 受戒,人數眾多,所以在三師七證外,有好多位引禮師(女眾的名「引贊師」) [P148] ;引禮師的領袖,稱為開堂,大師父。論到正式傳授戒法,沒有引禮師的事,但 是平常管教戒子的,大師父的地位,好像非常重要。我是出了家就去受戒的,佛 門中事,什麼都不懂。引禮師要我們記住「遮難文」,主要是記住:「無,無, 非,非,非;非,非,無,無,無」(可能有些記錯了)。就是問一句,就答一 句「無」,或答一句「非」,依著問答的次第答下去,不能答錯就是。引禮師教 導我們,如答錯了,是要楊柳枝供養(打)的。等到正式受戒,就是答錯了,沒 關係,好在三師們都沒有聽見。我莫明其妙的記住,又莫明其妙的答復,受戒就 是要這樣問答的。後來讀了「律部」,才知「問遮難」,等於現代的審查資格。 如有一條不合格的,就不准受具足戒,所以一項一項的詢問,稱為「問遮難」。 能不能受戒,完成受戒手續,這是最重要的一關。這應該是要根據事實的,而引 禮師卻教我們要這樣回答!這樣,來受戒的沒有不合格的,原則上人人上榜,那 又何必考問?有形式而沒有實際意義,在受戒過程中,沒有比這更無意義了!不 知寶華山怎樣?近來台灣的戒會怎樣?又如佛制:出家的要自備三衣、一缽,如 [P149] 沒有衣缽,是不准受戒的。所以要問:「衣缽具否」?引禮師教我們說:「具」 。其實我國傳戒,衣缽由戒常住(向信徒募款)辦妥,臨時發給戒子。常住早準 備好了,還要問「衣缽具否」,不覺得多此一問嗎?我受戒時,常住給我一衣( 「七衣」)一缽;受比丘戒時,臨時披了一次三衣。「五衣」,我沒有再接觸過 (這本是貼身的內衣);「大衣」,是到台灣來才具備的。現在台灣傳戒,戒子 們都有三衣一缽,比我受戒時好得多了。不過,常住預備好了,何必多此一問? 不!這是受戒規制,不能不問。脫離了實際意義,難怪在受戒過程中,儘多的流 於形式。形式化的傳戒受戒,可說到處如此,有何話說!不過我覺得,在戒期中 ,引禮師管教嚴格,還挨了兩下楊柳枝,對一個初出家的來說,不失為良好的生 活教育!

  台灣佛教,本從國內傳來,夾雜些羅祖下的道門(齋教)。受了日本五十年 的統治,出家中心的佛教,變得面目全非。光復後,民國四十一年,中國佛教會 發起,首次在大仙寺傳授「三壇大戒」,以後每年傳戒一次,出家中心的佛教, [P150] 從此有了轉機。這一傳戒運動,白聖老法師的功德不小!傳戒的流於形式,由來 已久,到處皆然,是不能歸咎於誰的。在白老指導下,有新的發展,也有值得注 意的事。一、「二部受戒」:比丘尼受具足戒,劉宋以來,一向是從大德比丘受 的,現在舉行二部受,可說是「律部」古制的恢復。在印度,比丘僧與比丘尼僧 ,稱為二部僧;住處,是完全分別居住的。由於佛世的女眾,知識低一些而感情 又重,難免不如法。為了維護比丘尼僧的清淨,所以這樣的立制:受比丘尼戒的 ,先由大德比丘尼(在尼寺)如法受戒。接著到比丘僧住處(寺院),請大德比 丘們再依法傳授,也就是由大德比丘加以再審查,核准,這是二部受戒的意義。 台灣舉行律制的二部受戒,應該是大好事。不過台灣舉行的「三壇大戒」,受戒 的男眾、女眾,一來就住在同一寺院堙A與古制不同。既然共住一處,倒不如直 接向大德比丘受,也可省些手續。否則,又只有二部受戒的形式,沒有二部的實 際意義!二、「增益戒」:曾受具足戒的,再來戒會受一次具足戒,稱為增益戒 。依佛法,通於在家出家的菩薩戒,受了戒不妨再受,可以增益戒的功德。但受 [P151] 出家具足戒的,如犯重而破戒的,逐出僧團,不准再出家受戒。如犯了或輕或重 的戒,可依律制懺悔,隨所犯的輕重而給以不同的處分,出罪(與大乘的懺法不 同)。「懺悔則清淨」,回復清淨比丘或比丘尼的僧格,精進於修行得證。所以 受了出家的具足戒,再受增益戒是不合律制的。雖然提倡出家的增益戒,女眾來 受戒的會更多,傳戒的法會更盛大,但這只有法會盛大的形式而已。這兩點,我 也只是聽說,可能與事實不符!

  有關傳戒受戒,問題多多,無從說起,說起我也無法做到,就這樣結束了吧 !

  

八 還俗與出家

  佛教有出家制,出家的可以還俗嗎?還了俗可以再出家嗎?這是個很實際的 問題。依「律部」說:出家的可以捨戒還俗,佛教與社會,都不應輕視他;出家 與還俗,每人有自決的權利。還俗的原因很多,做一個如法而行的在家弟子,不 [P152] 也同樣的可以修行解脫嗎?不過,還俗要合法的,公開的捨戒而去,不能偷偷的 溜走(以便偷偷的回來)。男眾(比丘)還了俗,可以再出家:落髮,受沙彌戒 ,受具足戒,又成為僧伽的一分子。但不論過去出家多久,年齡多高,對佛教的 貢獻多大,這些資歷,由於捨戒而全部消失了,現在還要從末座──最小的比丘 做起。女眾如捨戒還俗,是不准再出家的。為什麼不准再出家?律師們也許會知 道原因的。總之,出家是大丈夫事,還俗並不等於罪惡:佛法是這樣說的。

  出家與還俗,與世間的入籍、出籍,入黨、退黨一樣,都有一定的制度,決 不能要去就去,說來就來的。我出家以後,一直往來於閩院,武院,普陀佛頂山 閱藏樓,對中國佛教的實際情況,實在知道得太少。民國二十六年,抗日戰爭開 始,我卻在武院病倒了,懨懨無生氣,一直無法康復。忽有三位僧青年,從寧波 來到武院,大家愛國情深,決心要投入抗戰陣營。三位去了半月,又回武院來了 。他們曾去了延安,參觀,共黨表示歡迎,但勉勵他們到華中方面宣傳抗日。他 們有點失望,乙同學回湖南去,丙同學不知怎樣的到了雲南。甲同學知道了沈君 [P153] 儒到了漢口,就渡江去拜訪。沈君儒為他介紹,到山西李公樸主辦的民族大學去 學習。於是甲同學脫下僧裝,參加革命陣營去了。似乎不到三四個月,由於日軍 的侵入晉南,民族大學瓦解,甲同學隨著民大同學,又渡河去延安訪問,但還是 回到了武院,重披僧裝。似乎有些失望了,所以賦詩說:「再探赤域力疲殫」。 不久,去香港宏法,成為宏法海外的大德。那時,我感到非常難過。虛大師門下 的僧青年,竟這樣的來去自由!新僧!新僧!我不禁為虛大師的革新運動而悲哀 。在我出家的歲月中,國難,教難,而自己又半生不死,這一年是我最感到沮喪 與苦惱的日子(其實,這種情形,中國佛教由來已久,只怪自己無知,自尋苦惱 )。三十八、九年間,在香港見到了又一位,使我更感到震驚。一位天台宗傳人 ,本來在香港弘法。抗戰期間,到了後方。響應蔣公「十萬青年十萬軍」的號召 ,決心還俗從軍,以身報國,這是多難得呀!後來,他陷身在北平。由於香港某 教團的需要,設法請他來港。一到香港,馬上披起大紅袈裟,講經說法,大法師 又回來了。等某教團的事務辦妥,又一聲不響的去了台灣,從事黨務工作。天台 [P154] 宗被稱為老派,而竟與新僧同一作風,這是我意想不到的。這位天台傳人,一直 到退休,才以居士身分,與佛教界相見。過了好幾年,台灣中部某寺,舉行住持 晉山典禮,長老們大多來了。他宣布重行出家,據說長老們為他證明,他就是老 法師了。從此弘法中外,住持道場。脫掉又穿上,穿上又脫下,一而再的自由出 入,我這才知道,在中國佛教界,是由來久矣!以上還可說愛國愛教,事難兩全 ,而另一位優秀的僧青年,卻大為不同。弘法多年,忽而與同居人改裝還俗。由 於生活艱難,只好再度出家,在台北臨濟寺閉關。檳城某法師來台,想請一位法 師,於是關中的青年法師,被推介而出關了。檳城的極樂寺,是福建鼓山湧泉寺 的下院,歷屆的監院與大護法,都是閩北人。這位去檳城的青年法師,恰好是閩 北人,所以得到護法們的擁護供養。大概一年吧,青年法師得到了不少供養,所 以一回台灣,就重過家庭的生活。為什麼要閉關,原來這是有舊例的。清末民初 ,上海租界有一位知名人物黃中央,得到哈同夫人羅迦陵的賞識。中央勸迦陵發 心,由他自己主編了一部『(迦陵)頻伽大藏經』;中央與中山先生等往來,對 [P155] 國民黨的革命事業,有相當的貢獻;這真是一位為教為國的偉人!二次革命失敗 後(那時,羅迦陵又賞識了一位伊斯蘭教友),黃君回到了鎮江金山寺。據說: 原來他本名宗仰,是接了金山寺法(有資格當住持)的法師。金山寺是江南名剎 ,還了俗的不好意思讓他再當住持,趕快閉關吧!掩關三年,金山寺推介到另一 名剎去任住持。這樣看來,還俗的只要閉關一次,就恢復了完全的僧格,可說中 國人自己想出來的制度。我以為,這決不是創新,而是中國佛教的慣例。以上幾 位,有的根本不認識,總之與我說不上恩怨。我所以說起,毫無對人的攻訐意義 ,而只是略舉一例,慨歎佛教界的法紀蕩然,由來已久。「入僧」與「出僧」, 沒有法紀可言,傳戒有什麼意義?如說佛教(出家眾)要組織化,那真是緣木而 求魚了!

  出家受戒,捨戒還俗,是僧伽「依律而住」的基石,這才能達成「正法久住 」的目的。大概的說:佛法傳來中國,最沒有成就的,就是律。早在宋代,離律 寺別有禪寺、講寺;等到只有「傳戒訓練班」式的律寺,持律只是個人的奉行, [P156] 無關於僧伽大眾了。我國出家與還俗的雜亂,原因是:一、中國文化以儒家為主 流,儒家重道德而不重法治,佛弟子受到影響,總覺得律制繁瑣,學佛應重內心 的解脫。在來台灣以前,聽說「天理,國法,人情」,現在台灣上下,改為「情 ,理,法」。提倡法治而人情第一,可說是「甚希有事」。佛教中,大家人情第 一,這樣的來去自由,也沒有人提出異議。見多了成為常態,只要回來了就好。 二、重定慧而輕戒律:唐無著文喜去五台山,遇到有人(據說是文殊)問:「南 方佛法如何住持」?文喜答:「末法僧尼,少修戒律」。文喜反問:「此地佛法 如何住持」?那人說:「這堿O龍蛇混雜,凡聖交參」。文喜不忘律制的佛法立 場,那人所說,就是大乘佛教了。「龍蛇混雜,凡聖交參」,等於中國佛教隆盛 期的忠實描寫。等到蛇多龍少,大家向經懺看齊,大德如鳳毛鱗角,在社會人士 的眼光中,到底佛法是怎樣的宗教?三、與佛教的受迫害有關:西元千年以前, 中國佛教已經歷了「三武一宗」的法難;趙宋以後,又經歷了多少的折磨(如宋 徽宗,明世宗)。嚴重的僧尼被殺,輕的也被迫還俗。好在法難時間不久,佛教 [P157] 恢復,心存佛法的又回來了,不一定再受戒。例如禪宗的溈山靈祐,在唐武宗毀 佛時,被迫還俗。他覺得道在內心的修證,不在乎有沒有落髮,後由門人勸請, 才再度落髮的。還有政府(如唐肅宗)為了籌措經費,大批的出賣度牒(出家的 可以免兵役與免丁稅),這樣的出家眾,怎能如法清淨?如真是「王難」,「賊 難」(如衣服被盜賊剝光,只能臨時找衣物來蔽體,再來乞化僧衣,也不能說是 還俗),那是佛教的大不幸!但一再遭受迫害(被迫還俗又出家),引起的副作 用──還俗而又自由出家,是相當大的。中國出家眾,是多苦多難的!如民國三 十七、八年間,有的出家人,被強迫的抓來從軍,有的為了避難而混在軍中(大 陸的十年文革,更徹底的被消滅了)。來台灣後,再設法次第的回到僧中(有的 就一去不返)。又如服兵役後出家,逢到臨時召集,還得改裝去參加幾天。這樣 的脫卻僧衣,重新穿上,是「王難」一類,出於無奈,是可以諒解的。不過被迫 改裝再出家,還是會引起副作用的,僧伽是會一天天雜濫起來的。如要整頓佛教 ,要先將一切出家的納入組織,有出家與捨戒的檔案可查(及「王難」而被迫的 [P158] ),進一步做到破戒(不是犯戒)的勒令還俗,不得再出家,僧團才會有清淨的 可能。

  

九 供僧

  供僧,就是供眾。佛教的出家弟子,專心於自利利他的法業,生活所需,是 依在家眾的供施而來的。在印度,佛與出家弟子,每日去村落、城中乞食。布施 飲食的,不能說是供僧,因為這是隨來乞求的而施與,不是平等的施給多數人。 如在家弟子,請多少(不定)眾去他家堥供養,平等的供給每一位,那就是供 僧了。在供僧中,「安居施」──七月十五日最隆重。佛制:比丘、比丘尼,在 夏三月(四月十五──七月十五日)中「雨安居」。這雖由於雨季,不適宜到處 遊行,而三月中安居修行,也是好事,古人多有在安居中成聖的。所以安居終了 ,俗稱「解夏」。那一天,附近的信眾都來供養,稱為「安居施」。除豐盛的飲 食外,還有供養布疋(做新衣用)的,日常用品的,這是佛教的大節日。佛法是 [P159] 平等的,但法在世間,也不能沒有限制。安居施只布施給在這埵w居的,人數是 一定的。如有聽說這堛漲w居施豐厚,他處的出家人臨時趕來,那安居施是沒有 他這一分的。出家眾三月安居,到這天,受比丘戒的年齡,長了一歲,所以比丘 (及比丘尼)的年齡,古稱多少「夏」。中國佛教不重安居,與世俗的年節混合 ,所以變成「僧臘」了。這一天,比丘、比丘尼都大了一歲,如父母見兒女長大 一樣,所以稱為「佛歡喜日」。可是中國佛教,七月十五日與餓鬼相結合,成為 超度鬼魂的佳節。唉!佛法的演化,有些真是出人意外的!

  信眾(出家人也可以)到寺院堙u打齋」(西藏稱為「放茶」),平等供養 ,就是供僧。我受戒時,天童寺「打齋」的分供眾,如意齋,上堂齋,那是依供 養金錢多少而分類的。現在台灣戒會,在上堂齋以上,又有××齋,××齋,而 最高的是護法大齋。一般人總說佛教守舊,其實創新的也著實不少呢!

  七月十五日供僧,中國佛教早變質(度鬼)而忘記了。似乎菩提樹雜誌社, 發起七月十五日供僧,由信徒發心集合,購買些日用品,選定對象,到時分別寄 [P160] 去,每人一分。雖不是安居施,而確是喚起供僧的先導者!台北蓮華佛學院,多 年來也發起這樣的供僧。不到十年吧!中國佛教界,在七月十五日,有齋(比丘 、比丘尼)僧大會。元亨寺等,局限於南部縣市;台北方面,是全國(全省)性 的,真可說盛況空前!四方僧到處遠來,見面,晤對,可以增進佛教僧團的和合 (團結),也許有些作用的。不過,一、全省(國)性的齋僧,地區未免太廣了 。遙遠的乘車(有的可以搭飛機),遠地是要早一天動身的。為了參加一餐午齋 (也許還有物品),而要費二、三天時間,總覺得不償失。將來全國統一,如主 辦齋僧大會,遠地的飛機往來,也要好幾天呢!二、某次齋會,是中佛會與城隍 廟合辦的(也許是中佛會名義被利用一下)。城隍廟的神像,是屬於中國道教的 ;與中佛會合辦,可能城隍爺已經信佛了?兩(?)年前,曾接到一份城隍廟的 「月(?)訊」,似乎也在努力宣揚。有一篇文字,主題是「佛由心成,教因魔 興」──八個字。「佛由心成」,似乎肯定佛教的即心是佛,而「教因魔興」, 顯然是反對出家教團的。這八個字,原本是「道門」的老話。從城隍廟通訊看來 [P161] ,即使是自稱信佛,或者加入中佛會,而城隍廟份子的反佛教(出家)特性,明 顯的存在。我建議,要辦齋僧大會,切不可與城隍廟,某某宮等合作。將來大家 神佛不分,佛魔不分,誰來負因果的責任!

  

一0 拈華微笑

  盛唐以下,佛法日漸在起伏中衰落,能始終維持佛法形象,受到一般人尊敬 的,是禪宗。雖然禪宗已多少中國化了,但從維繫佛法來說,對中國佛教的功績 ,是首屈一指的!佛法有師承的傳授,師長並以護持正法相付囑,如西晉譯的『 阿育王傳』說:佛「告摩訶迦葉言:於我滅後,當撰(結集)法眼」(卷三);「 迦葉付囑阿難而作是言:長老阿難!我今欲入涅槃,以法付汝,汝善守護」;「 阿難語商那和修:……我今欲入涅槃,汝當擁護佛法」(卷四);「商那和修語優 波多言:……我今以法付囑於汝」(卷五);「優波多……語提多迦言:我今 以法付囑於汝」(卷六)。在自己要入滅時,這樣一代代的付囑下去。「法藏」, [P162] 是佛法藏,如摩訶迦葉等所結集的;「法眼」,是悟入佛法的清淨知見。可見付 囑的,是結集的法藏,與佛法的如實知見;付囑後人,要後來的護持佛法,以達 成「正法久住」的目標。這一臨終付囑的傳說,元魏所譯『付法藏因緣傳』,共 二十四代,到師子尊者為止,都是這樣的付囑。禪宗是菩提達磨傳來的,起初也 是這樣的臨終付囑,一代一人。到了黃梅五祖以後,來學而得益的不少,所以形 成了:從師長修學而有深悟的,就得師長的付囑。在形式的付囑外,還有「密傳 心印」。受付囑不一定在臨終,受付囑的也不止一人,所以傳說有達磨的預言: 「我本來大唐[茲土],傳法度迷情,一華開五葉,結果自然成」(燉煌本『壇經』)。「 五葉」是五代;從此以後,果實纍纍,不再單傳一人了。禪宗所傳的西天二十八 祖,還是依『付法藏因緣傳』,略加補正而成的。六祖以後,師資授受,分為五 宗。在宋代,出現了釋迦付法的新傳說,如(西元一一八八年)宋智昭的『人天 眼目』(卷五)說:「世尊登座,拈華示眾,人天百萬,悉皆罔措。獨有金色頭陀 ,破顏微笑。世尊云:吾有正法眼藏,涅槃妙心,實相無相,分付摩訶迦葉」。 [P163] (一一0九年撰)『禪門續燈錄』,(一一八三)『聯燈會要』,也有這一記錄 ;但契嵩在皇祐年中(一0四九──一0五三)所著『傳法正宗記』(卷一),對 這一付囑,還不敢肯定。這是過去禪家所沒有的傳說,大抵是宋代(西元九六0 ──)以來所傳出的。這一傳說出現的意義是:釋迦化世,一向以聲教為主,所 以說:「此方真教體,清淨在音聞」。達磨西來,還是以「楞伽印心」;『付法 藏因緣傳』,也只是付囑護持。而禪宗接引學眾的方便,馬祖(弘法於西元七五 0後)等以後,作風大有變化,如彈指謦咳,揚眉瞬目,推倒禪床,棒喝交施… …可能會引起懷疑過去傳法說的可信性。那末,「拈華示眾」,「破顏微笑」的 心心相印而付囑,就適合當前的禪風了。而且,禪師們輕視經論,自稱「最上乘 」,這一傳說也是很適合的。從此,「拈華微笑」,被一般看作「禪源」,禪宗 是從「拈華微笑」而來的。後來,甚至有「抹殺五家宗旨,單傳釋迦拈華一事, 謂之直提向上」的(『五宗原』序)。這可能是不滿宗派偏執,專在師資授受上起諍 論的反響! [P164]

  

一一 付法與接法

  禪宗自五祖弘忍以下,分為南北二宗。南宗的六祖慧能門下,也分幾大派, 後由南嶽懷讓、青原行思──二大流,發展而分為五宗,被後世稱為禪門正宗。 五宗中,溈仰宗與法眼宗,已經衰絕了;雲門宗也是斷斷續續的;只有臨濟宗與 曹洞宗,最為興盛,有「臨天下」,「曹半邊」的稱譽。禪宗的師資相承,與印 度所傳,臨終付囑護持法藏的意義,不完全相同,而著重於「心心相印」的法門 授受,有「付衣」為憑信的傳說。等到禪門興盛,學眾多了,無論是一代付一人 ,還是付囑多人,憑什麼證明得到了師長的付法,是一個嚴重的事實問題。唐韋 處厚所作『興福寺大義禪師碑銘』說:「洛者曰會,得總持之印,獨曜瑩珠!習 徒迷真,竟成壇經傳宗,優劣詳矣」(『全唐文』卷七一五)!會,是洛陽的神會,為 六祖傳授心印的一位。神會的後人,傳法時傳付一卷『壇經』為憑信,證明是「 南宗」弟子。韋處厚代表了當時洪州(馬祖)門下的意見,對傳付一卷『壇經』 [P165] 的形式,採取了批評的態度。現存的燉煌本『壇經』,是神會門下流傳的本子。 『壇經』中,敘述了歷代傳授的法統,又說:「須知法處,年月日,姓名,遞相 付囑」。這是說:在付囑的『壇經』上,要寫明傳法處,時間,師長與弟子的姓 名。洪州門下,起初是承認神會「得總持之印,獨曜瑩珠」的,但後來又否認了 ,說他只是「知解宗徒」。當時被批評的傳法方式,後代雖不用『壇經』,而證 明授受法門的「法卷」,內容是敘述法統,從釋迦到菩提達磨,從達磨到慧能, 慧能下傳到臨濟(或曹洞)宗初祖,這樣的一代一代到傳法的法師,接法的法子; 末了也是年月日,與神會門下的「壇經傳宗」,完全一致。那是當時被批評的, 現在卻又採用了。不要說「見地」,就是傳法的形式,也沒有是非標準,這就是 宗派意識在作祟!

  禪宗興盛極了,臨濟,曹洞,雲門,一直在興衰起伏的流傳中,但是否代代 相傳,代代都能心心相印呢?到明代(以前,還沒有見到記錄),顯然已雜亂不 堪了。憨山德清(西元一五四六──一六二三)在『紫柏尊者全集』中說:「然 [P166] 明(朝)國初,尚存典型,此後則宗門法系蔑如也,以無明眼宗匠故耳。其海內 列剎如雲,在在皆曰本出某宗某宗,但以字派為嫡(傳),而未聞以心印心」( 『卍續藏』一二六冊)。『憨山老人夢遊集』說:「五十年來,師弦絕響。近則蒲團 未穩,正眼未明,遂妄自尊稱臨濟幾十幾代。於戲!邪魔亂法,可不悲乎」(『卍 續藏』一二七冊)!禪宗到了明末,雖然門庭如舊,而實質已相當衰落。不是說從來 是什麼宗,就是形式的付法,自稱臨濟多少代。當然,真參實學的,不能說從此 沒有了,只是質量越來越差,到近代,真可說一代不如一代了!

  付法的是「法師」,接受法的是「法子」,付法與接法的制度一直沿襲下來 。一般的小廟,以從師出家的關係,也自稱什麼宗,也有法派的名字。如我是臨 濟宗的,因為我出家的師父是臨濟宗,我師父的師父是臨濟宗,我也就是臨濟宗 了。這是不用接法的,也不能付法,只是出家剃度的關係,毫無「法」派的意義 。大寺院,有以傳戒為事的律寺,要在本寺受戒的,才有出任住持的可能。有講 經的講寺,如天台宗的國清寺,觀宗寺,也有付法與接法的,那一定是修學弘揚 [P167] 天台宗學的。最普遍的,當然是禪宗的臨濟與曹洞了。凡是禪宗叢林(除「子孫 叢林」),就是佛教僧伽共有的,都採取付法與接法的制度,住持是一定接了法 的。泛論付法與接法,略有二類:一是仰慕「法師」的德行、名望,在佛教中的 地位或勢力,所以取得「法師」同意而付法;一是付了法,「法子」可以在「法 師」的道場任住持,這可能變質為世俗名位的追求。近代的大寺院,有的採取選 賢制,如天童寺。住持任期圓滿前,先由寺眾推選一人,本寺或他處的,但一定 要屬於同一法系,也就是在同一法系中,選一位較理想的來任住持。原則的說, 選賢制是比較合理的。有的寺院採取本寺付法制,如金山寺。「法師」付法給本 寺的住眾──三五人,將來大法兄、二法兄,一位位的繼任住持。這一制度,廣 泛流行於大江(下流)南北。選賢制是推選長老的;本寺付法制是付與青年才俊 的,副作用比較大些。如有的甲寺與乙寺住持,彼此相通,我付法給你的(剃度 )徒弟,你付法給我的徒弟,容易形成佛教中的門閥。再則法兄弟好幾位,誰也 想當住持,而住持不一定有年限,法弟要等到那一天呀!於是彼此結合,把(大 [P168] 法兄)現任住持逼退,二法兄登位。不久,三法兄又聯絡大法兄(已是「退居」 )等,把老二推下去。如心不在佛法而在住持,那就容易引起聯合又反對的不斷 內部鬥爭。付法、接法的制度,傳到了台灣,不知道傳的是曹洞,還是臨濟宗! 其實是不用知道的,只要接法就得了。那何必要付法、接法?付了法,形成「法 師」與「法子」的法眷關係;「法師」,「法子」,「法兄」,「法弟」,互相 結合,對佛教事務的運作上,多少有些世俗意義的。當然,這是不能與古代禪宗 付法並論的。

  再說些付法的有趣問題。依法,法是不能代付的,但沒有接過法的我,卻曾 代付了一次半的法。民國三十二年初,四川合江法王寺的老和尚、住持和尚相繼 的去世了。全縣公推了一位新住持,但他沒有資格就任。因為法王寺的制度,要 接法王寺的法,才能就任住持。老和尚與住持都去世了,住持無法登位,怎麼辦 呢?當時,我是法王寺的「首座」,於是代為付法的責任,推也推不了,只好由 我照本宣科的付法一番,讓新住持登位了,這是一次。來台灣後,又與白聖老法 [P169] 師,共同代一位過去了的閩南長老,付了一次法,我只能說半次。現在回想起來 ,付法的本義,可說一些也不存在了,我竟付了一次半,真是愚癡!在香港時, 知道某長老付法給一位比丘尼,「法卷」高高的供著,多麼光榮!這堶掄晹雪t 盤,就是港幣多少。好在根本沒有法,否則真是稗販如來正法了!傳說:接了法 的,一定要把法付出去,否則斷絕法種,罪過無量。台灣有一位接了法的,病重 時還沒有把法付出去,怎麼得了!苦苦的求他同門的師兄弟,接他的法,以免成 為斷絕法種的大罪人。事實是可笑的,但怕斷法種而受苦報,一分對佛法的愚昧 信心,末法中也還是難得的!

  


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