印順法師佛學著作集

『華雨集第三冊』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]


三、論毘舍離七百結集

  佛滅以後,佛教界的第二件大事,是毘舍離的七百結集。這一次結集,起於 耶舍迦乾陀子。他在跋耆族的毘舍離,見到了「十事非法」,主要是跋耆族比丘 以銅缽向信眾乞取金錢。耶舍認為不合佛制,在信眾面前,指證乞求金錢的非法 ,這可引起了跋耆比丘的反感,將耶舍驅擯出去。耶舍到西方去,到處指斥跋耆 比丘的十事非法,邀集同志,準備到東方來公論。跋耆比丘知道了,當然也多方 去宣傳,爭取同情。後由西方來的七百位比丘,在毘舍離集會。採取代表制,由 東西雙方,各推出代表四人,進行論決。結果,跋耆比丘的十事,被判為非法。

  七百結集的論定「十事非法」,為現存各部律的一致傳說,可見當時的佛教 [P60] ,雖有學團分化的情形,還沒有發展到宗派對立的階段。據『僧祇律』說:事為 「佛涅槃後」。『五分律』,『四分律』,作「佛泥洹後百歲」,意思是:佛滅 後一世紀;佛教一向以佛滅紀年,總是說佛滅一百年、二百年等,『善見律』解 說為恰好第一百年,就未免誤會了!『有部律』說「佛涅槃後一百一十年」,那 是近於『異部宗輪論』說,看作阿育王時代的事。但這是不對的,七百結集應早 在阿育王以前。應解說為:在佛滅一百年以內(參閱拙作『佛滅紀年抉擇談』)。

  屬於上座系統的律典──『銅鍱律』、『五分律』、『四分律』、『十誦律 』,所說大致相同;今依之而論述。『大眾律』與『根本說一切有部律』,雖同 樣的判決十事為非法,而敘述的人事,頗有些出入,這留到末後去說明。

  

  七百結集,是東方與西方比丘間的異議,所以先從東西方說起。佛時,以東 方摩竭陀國的王舍城,西方憍薩羅國的舍衛城,為兩大重鎮,相去四十五由旬( [P61] 一由旬約合三十里)。佛陀晚年,多住舍衛城,因而遊化東方的提婆達多,向佛 「索眾」,引起了破僧事件(參閱拙作『論提婆達多之破僧』)。一直追隨佛陀的阿難,由 於多住西方,也與久住東方的大迦葉,存有多少歧見(參閱拙作『阿難過在何處』,『論王 舍城五百結集』)。這一情勢,佛滅後逐漸嬗變。在東方,摩竭陀的首都,由王舍城 移到恆河南岸的華氏城,與恆河北岸相距五由旬的毘舍離,遙遙相望。七百結集 時代,東方佛教的重心,以毘舍離為首;而跋耆族比丘為東方系的主流。在西方 ,舍衛城衰退了,佛教向西擴展,摩偷羅的佛教,逐漸隆盛起來,成為西方佛教 重鎮。摩偷羅距離舍衛城,約四十由旬,東西的距離更遠了。佛在世時,摩偷羅 的佛法,並不發達,傳說:「末土羅城有五種過失:一者土地不平,二者處饒荊 棘,三者瓦石充滿,四者人民獨食,五者多諸女人,所以(釋尊)不入此城」(『 根有律藥事』一一)。這是一片荒瘠的邊地,但已預記了此地佛教的未來隆盛。『增 支部』(五‧二二0)也有摩偷羅五失的傳說。摩偷羅城外,有優樓漫荼山(或作烏 盧門荼山,牟論陀山),初由那吒,婆吒弟兄,在這裏建寺,負有盛名(『阿育王傳 [P62] 』三;『根有律藥事』九等)。該寺的建設,是阿難弟子商那和修的時代。還有優尸羅 山,阿吁恆河山,都為後來西方大德的道場。

  佛滅以後,比丘們雖多少有不同的意見,但大家依法修行,也以律持身,和 合共住,並無強烈的宗派對立。以阿難來說,佛滅以後,大迦葉(『雜含』四一‧一一 四四;『相應部』一六一一),優波離(『四分律』五七等),雖對之總是有點不調和,也不成 大問題。王舍城結集以來,大體上大家尊重僧伽的意思,尊敬大迦葉;說到律, 推重優波離;說到法,推重阿難,成為一般公認的,攝導僧伽的大德。從傳記上 看來,王舍城中心的佛法──阿難與優波離的弟子,漸向西方宏化,而建樹了西 方佛教重心,摩偷羅的佛教。如阿難的弟子商那和修,再傳弟子優波笈多(見『阿 育王傳』等);優波離的弟子陀娑婆羅(『大眾律』三三);四傳弟子目犍連子帝須(『善見 律』),都是以摩偷羅為住處,而向外開展的。阿難自身,經常以王舍城,華氏 城,毘舍離為遊化區;他的晚年,特重於東方。所以阿難入滅,他的遺體──舍 利,有分為兩半,為華氏城與毘舍離所供養的傳說(『阿育王傳』四;『根有律雜事』四0 [P63] ;『西域記』七;『法顯佛國記』)。這表示了阿難晚年的弘法,得到了恆河兩岸的一致 尊敬。阿難晚年的化導,對東方佛教,無疑會給予深遠的影響!

  

  七百結集中的西方比丘,引起問題的是耶舍伽乾陀子,有部傳說為阿難弟子 (『善見律』的譯名不統一,極易引起誤會)。從他所爭取的同道,所代表的佛 教來說,是屬於西方系的。支持耶舍的同道,論地點,有波利耶比丘,阿槃提比 丘,達那比丘。最有力的支持者,是摩偷羅的三菩陀,薩寒若的離婆多。波利 耶比丘,『銅鍱律』說六十人;『五分律』說共九十人;『十誦律』也說波羅離 子比丘六十人。在當時,被稱為「波夷那與波梨二國比丘共諍」(『四分律』)。在 這次爭議中,波利耶比丘首先支持耶舍,這可見波利耶比丘的重要性了。傳說當 時波利邑比丘,都是頭陀行者,或糞掃衣者,常乞食者。在經律中,早在佛世, 波利邑比丘即以頭陀苦行著稱(『雜含』三三‧九三七;『銅鍱律小品迦稀那衣犍度』);到那 [P64] 時,還保持重頭陀苦行的風格。『銅鍱律』及『五分律』曾說:佛在毘蘭若(屬 拘薩羅)三月食馬麥,販馬人是從波利耶來的(『五分律』一);波利耶比丘從沙祇 到舍衛城來(『五分律』四‧二二);有估客從波利到拘薩羅來(『五分律』二0)。這可以 推見波利耶比丘是從西方來的。考『西域記』(四),有波利夜呾囉,在摩偷羅 西五百里,應為今Alwar地區。阿槃提的首府優善那,即今Ujjain。達那譯 義為「南」。在早期經律中,有南山,南路。南山在王舍城以南,今Sona River上 流地區。南路即達那,總是與阿槃提一起說到,而又說在阿槃提以後,所以應 為阿槃提以南。『法顯佛國記』說到達的大伽藍,與玄奘所傳(『西域記』)的南 憍薩羅相合。當時佛法向西南的開展,已有了重大成就。摩偷羅本為佛教「中國 」的邊緣;阿槃提為邊地;而現在已能起而與東方──「中國」相爭衡。西南佛 教的隆盛,明白的表現出來。

  主持公論而要取得勝利,在以上座為重的當時,非有聲望卓著的大德,是不 能成功的。所以耶舍到摩偷羅的阿吁恆河山,懇求三菩陀舍那婆斯相助;這就是 [P65] 阿難弟子商那和修,向西方宏法,勸發那吒弟兄建立寺院的大德。還有離婆多, 「多聞通達阿含,持法持律持母」(『銅鍱律』);「得慈心三昧,有大眷屬」(『五 分律』);「梨婆多大法師,難問阿毘曇」(『十誦律』):這是一位博通三藏,聲望 卓著,有眾多弟子的大法師。『十誦律』說梨婆多在薩寒若;『銅鍱律』說在薩 寒若會到了他;『五分律』說在拘舍彌;『四分律』說求離婆多於婆呵河邊,又 約會共從婆呵河出發。雖然傳說不同,其實地域相近。依『增支部』(六‧四六;一 0‧二四、八五)所說,薩寒若屬支提國,支提與拘睒彌為鄰;拘舍彌在今Alla^ha^ba^d 西南三十一哩的Kosam村。支提在拘舍彌以西;現有Bewt河,應即『四分 律』說的婆呵河。薩寒若應在該河流入閻浮那河處附近,因為離婆多從此沿河而 下毘舍離;毘舍離的跋耆比丘,也曾由水道來見離婆多。離婆多遊化的中心區, 在拘舍彌附近的薩寒若。論地點,在東西方的中間;約學行風格,也與西方系不 完全相同。離婆多代表了中間(偏西)系,所以為東西雙方所極力爭取的大德; 在這次會議中,有左右教界,而起著決定性的作用。拘舍彌一帶,與阿難,闡那 [P66] ,有深切關係。離婆多本來不願意參與此一論諍,所以聽說耶舍他們要來找他, 他就預先離開了那裏(『銅鍱律』,『四分律』)。然而非獲得離婆多的有力支持,不可 能取得勝利,所以耶舍與三菩陀,不遠千里而一程一程的追蹤而來。依『銅鍱律 』,離婆多初在須離,雖未能確指所在,但一定在摩偷羅與僧伽賒之間。因為佛 在毘蘭若(屬拘薩羅,近雪山)三月安居後,也是經須離而到僧伽賒,伽那慰闍 的。離婆多先走一步,到了僧伽賒,耶舍追蹤而來,可是又遲了一步,離婆多已 去伽那慰闍了。僧伽賒是佛從天而下處,在今Etawah洲的Sankisa。伽那慰闍 即奘譯的羯若鞠闍──曲女城,在今Kanauj。離婆多的行蹤,是向東偏南走。 以後又經過優曇婆羅,阿伽樓羅;耶舍一直追蹤到薩寒若,才見到了離婆多。離 婆多為耶舍的至誠所感動,才答應幫助他。於是集合了波利耶比丘,阿槃提比丘 ,達那比丘;還有摩偷羅比丘,離婆多的學眾,總有七百比丘,沿恆河東下, 以盛大的陣容來到毘舍離。 [P67]

  

  毘舍離比丘,是跋耆族,譯義為金剛。跋耆族分布的地區極廣,由毘舍離向 北,一直到波波以南的負彌城,還是跋耆族,如『中含』(三六)『地動經』說: 「金剛國,城名曰地」,地即負彌的義譯,屬於跋耆。由毘舍離「東北行五百餘 里,有弗栗恃國」(『西域記』七),弗栗恃為跋耆梵語的對譯。弗栗恃「周四千餘 里」;西北去尼泊爾千四五百里;從該國的「東西長南北狹」而論,約從今 Purnes北部,向東到Goalpara一帶,位於錫金,不丹以南,古稱央掘多羅(北 央伽)。可見跋耆族的區域極廣。這次論爭,被稱為「波夷那波梨二國比丘共諍 」(『四分律』)。考『五分律』有波旬國,即波夷那的音譯。佛涅槃前,受純陀最 後的供養,是波波國。但在白法祖譯的『佛般泥洹經』(上),東晉失譯的『般泥 洹經』(上),都作波旬國,可見波夷那為波旬的異名(經律中,每有同一地點, 有不同名稱)。波波──波夷那與拘尸那相鄰,都是摩羅族,譯義為力士。當時 [P68] 的論爭,波夷那比丘起著領導作用,這可以想見,由於佛在拘尸那入滅,引起該 一地區佛教的隆盛。雖東方佛教的中心區在毘舍離,而波夷那比丘卻是東方的中 堅。

  這一次論爭,跋耆,波夷那比丘,向外爭取僧伽的同情支持,所持的理由, 著重於地域文化。如『銅鍱律』『小品』『七百結集犍度』說:「諸佛皆出東方 國土。波夷那比丘是如法說者,波利耶比丘是非法說者」。『四分律』作:「波 夷那,波梨二國比丘共諍。世尊出在波夷那,善哉大德!當助波夷那比丘」。『 十誦律』作:「諸佛皆出東方,長老上座莫與毘耶離中國比丘共諍」。這意思說 :釋尊出於東方,所以一向是邊地的波利耶(阿槃提、達那)比丘,不能正確 理解佛的精神,佛的意趣。論佛法,應以東方比丘的意見為正,應該支持東方波 夷那比丘。釋尊並無地域觀念,平等的對待十方比丘,這是毫無疑問的。但從文 化的傳統影響來說,釋迦族──東方的聖者,應多少受到釋迦──東方文化特性 的陶冶。以這點來說,釋迦族及東方人民,應該更易於理解,更正確的契合佛的 [P69] 真精神。這樣,東方比丘宣示的理由,也就不無意義了!但當時的東方比丘,是 否與釋迦族有關?釋尊誕生於釋迦族的迦毘羅衛;約當時的政治關係說,附屬於 憍薩羅,不妨說佛出憍薩羅,這是無疑的事實。所以,以「佛出東方」為理由, 已多少感到希奇。而如『四分律』所說:「世尊出在波夷那」,更使我們驚異了 !釋迦族與跋耆、波夷那有何關係,而東方比丘以此為理由而爭取比丘僧的同情 呢!

  考究起來,釋族與跋耆等東方民族,有著密切關係。一、佛在王舍城乞食, 為一婆羅門所訶拒:「住!住!領群特慎勿近我門」(『雜含』四‧一0二)。『別譯 雜含』(一三‧二六八)與「領群特」相當的,為「旃荼羅」,可見佛被婆羅門看作 卑賤的階級了。巴利文典與此相當的,為『小部』的『經集』(一‧七),「領群 特」或「旃荼羅」一詞,作Vasalaka,即毘舍離人。正統的婆羅門,對東方的 毘舍離人,確乎是一向輕視的。佛出迦毘羅衛而被稱為毘舍離人,一定是容貌, 語言等相同(或近似),也就是同一民族的分支,這才會被稱為毘舍離人。可稱 [P70] 為毘舍離人,那更可稱為波夷那人(與迦毘羅衛更近)了!在跋耆與波夷那人看 來,佛是出在他們這一族系的。

  二、『長阿含』的『種德經』(一四‧二二),『究羅檀頭經』(一五‧二三),有 六族奉佛的傳說,六族為:釋迦、俱利、冥寧、跋耆、末羅、酥摩。釋迦,為佛 的本族。俱利,即『西域記』(六)藍摩國的民族。俱利與釋迦族,最為密切,傳 為釋迦的近支。首府天臂城,『雜含』(五‧一0八)即作「釋氏天現聚落」。與釋 族互通婚嫁(釋族素不與異族結婚(『五分律』二一)),如佛母摩耶,夫人耶輸陀羅 ,都是拘利族。冥寧,『長阿含』(一一)『阿夷經』,說到「冥寧國阿夷土 」。『四分律』(四)作「彌尼搜國阿奴夷界」;『五分律』(二)作「彌那邑阿 林」。冥寧的原語,似為Mina。阿夷即釋尊出家時,打發車匿還宮的地方, 在羅摩東南境(『西域記』六),近拘尸那。在巴利經律中,與冥寧相當的,是Malla (摩羅)。自此以東,就是拘尸那與波波等摩羅族。但六族中,冥寧與末羅(即 摩羅)並列,從音聲,區域來說,都可推斷冥寧為摩羅的音轉,摩羅族的分支。 [P71] 跋耆為摩羅東南的大族,已如上說。酥摩,為七國中的數彌(異譯速摩、蘇摩等 ),巴利語Sovi^ra,梵語蘇尾囉,即喜馬拉耶山區民族,一般認為即今尼泊爾 一帶。『長含』特地說到這六族信佛,都是恆河以北,到喜馬拉耶山區民族,意 味這六族的特別信奉。七百結集中的東方比丘,也就是這六族比丘的教團。

  三、釋尊被稱為「釋迦牟尼」,意義為釋迦族的聖者。而佛的堂弟,多聞第 一的阿難,竟被尊稱為「毘提訶牟尼」──毘提訶族的聖者(『相應部』一六‧一0;『 雜含』四0‧一一四三;『小部』『譬喻經』『獨覺譬喻』)。毘提訶為東方的古王朝,有悠久的 傳統。『奧義書』與業力說,都在毘提訶王朝發達起來。毘提訶的首府彌絺羅, 在恆河北岸,毘舍離「西北減二百里」(『西域記』七)。毘提訶王朝解體,恆河南 岸的摩竭陀國,尸修那伽王朝興起。據『普曜經』(一),『大方廣莊嚴經』(一) ,摩竭陀王族也是毘提訶族。而北岸的毘提訶族,散為跋耆、摩羅、拘利、釋迦 等族。阿難晚年遊化於東方,受到恆河兩岸(摩竭陀、跋耆等)民族的崇奉:被 稱為「毘提訶牟尼」,即毘提訶族的聖者。確認跋耆等東方民族,與釋族有密切 [P72] 關係(參閱拙作『佛教之興起與東方印度』),那末釋尊被稱為毘舍離人,波夷那人;阿難 被稱為毘提訶的聖者,也就覺得確實如此了。

  東方比丘以民族文化為理由,以佛教的正宗自居,實與佛世的釋族比丘中心 運動相近。闡陀說:「佛是我家佛,法是我家法,汝等不應說我,我應教汝等」 。這豈非與「佛出東方,長老莫與毘耶離中國比丘共諍」的意境一致嗎?釋族比 丘,自提婆達多「索眾」,變質為破僧而失敗,阿難受到大迦葉學團的壓制,釋 族又以毘琉璃王的征服而受慘重的損害,不免一時衰落,而造成重律的(或苦行 的)上座佛教的隆盛。但經阿難晚年,長期在東方宏化,逐漸促成東方民族,也 可說泛釋族佛教的興盛與團結。七百結集中的東方比丘,繼承了這一傳統。阿難 從佛二十五年,深受釋迦族聖者(釋迦牟尼)宗風的陶冶,如尊重大眾的(佛自 己不以統攝者自居;阿難答雨勢大臣的疑問,最足以表達此意);正法中心的; 律重根本的;男女平等的;闡揚法義的;少欲知足而非頭陀苦行的;慈悲心重而 廣為人間化導的。這次諍議中的「十事」──「器中鹽淨,兩指淨,近聚落淨, [P73] 住處淨,後聽可淨,常法淨,不攪乳淨,闍樓伽酒淨,無縷邊坐具淨,金銀淨」 (此依『銅鍱律』,諸部律小有出入);除金銀戒外,盡是些衣食住等瑣細規制 。跋耆比丘的容許這十事,實只是繼承阿難所傳如來的遺命,「小小戒可捨」的 學風而已。

  

  西方的上座們,經驗豐富,懂得論諍的勝負關捩所在。如對於離婆多的爭取 ,千里追蹤,真做到仁至義盡。又如七百比丘到了毘舍離,三菩陀與離婆多,首 先訪問當時東方的第一上座一切去(或譯樂欲)。首先交換意見,而取得一切去 的支持。再看東方系比丘,顯然是差多了。他們也知道離婆多的重要,遠道去拜 訪,但重在爭取離婆多的上首弟子(這一著,最是壞事),想以弟子們來左右離 婆多的意見。這不但以「佛出東方」為號召,對離婆多來說,並無民族的共同感 ;而爭取他的弟子,更刺傷了離婆多。結果,離婆多驅逐了少數弟子,而自己作 [P74] 了西方的忠實同道。還有一位名沙藍的長老,本是東方系的。據說:他在獨自考 慮中,受了天神的啟示,而認定東方為非法非律。沙藍改變了主意,東方比丘們 並不知道,還推選他做代表,這怎能不失敗呢!又如一切去長老,也不曾能推重 他,取得他的支持。總之,東方系但知人數眾多,想以多數來決定一切。但這樣 的人多口雜,是不適宜於討論的。於是雙方推選代表,取決多數;一切去,沙藍 ,離婆多,都贊同西方的主張,而東方不能不失敗了。尊重僧伽的公決,東方也 不能不接受十事為非法(『僧祇律』也這樣說)。但這是東方系最後的失敗,大 眾的力量,越來越強,不久終於不受上座的節制而獨立成部了。

  

  七百結集的爭議,起因於「乞求金銀」(『僧祇律』只此一事)。在『波羅 提木叉』──『戒經』中,並沒有「乞求金銀戒」(學處),這是值得注意的事 !這不是說比丘可以乞求金銀,而是說,可乞求與不可乞求,是次要問題,主要 [P75] 是比丘們可否受取金銀,也就是可否持有(私有)金銀等貨幣。對於這點,想略 為論列。

  在『戒經』中,與金銀有關的,屬於尼薩耆波逸提的有三戒(學處),屬於 波逸提的一戒(捉取他人遺落的金寶)。屬於尼薩耆波逸提的三戒是:不得受取 金銀;不得出納求利;不得販賣。販賣,即一般的商業。出納求利,是貿易金銀 (如現在的買賣黃金、美鈔、股票,以求利潤),抵押存放生息。這可見比丘是 容許持有金錢的;否則也就不會有販賣,出納求利了。現在,專門來說不得受取 金銀的實在情形。

  統觀各部廣律,對於金銀錢等(貨幣),有「淨受」與「不淨受」的二類。 不淨受,是不如法的受取,犯尼薩耆波逸提。這是說,不如法受取的金錢,應該 捨(尼薩耆)去。不如法受取的過失,應該向僧眾懺悔(波逸提)。對於不淨受 的金錢,應該「捨」,是怎樣的捨呢?中南部舊傳的『僧祇律』、『五分律』、 『銅鍱律』,是比較嚴厲的。依『五分律』(五)說:凡受取而不淨的,「應僧( [P76] 四人以上)中捨,不得(捨)與一二三人」。捨給大眾,大眾也還是不要,委派 一位比丘,把金錢拿去丟在河裏,坑裏。這似乎相當的嚴厲,而事實卻並不如此 。被委派的比丘,不必丟棄,也不用向僧眾請示(請示,那就行不通),可以自 己作主(論理,這是非法的),「使淨人以貿僧所(須)衣食之物來與僧,僧得 受。若分者,唯犯罪人不得受分」。淨人買了東西來,大眾心照不宣,就共同受 用了!我想,這也許是金錢的得來不易,說丟棄,未免不合實際,才有這表面上 丟棄,而暗地裏受用的現象。戒律流於形式,虛偽,這是最不足取法的了!『僧 祇律』(一0)與『五分律』,原則上相近,似乎真實些。『僧祇律』沒有作形式 的丟棄,而是「僧中捨已,不得還彼比丘,僧亦不得分。若多者應入無盡藏中」 。無盡藏,是寺院的公有經濟機構,對外存放而收取利息。多的捨入無盡藏,少 的用作四方僧臥具等。『僧祇律』是嚴格的,更近於古制的。

  流傳於北方的『有部律』,『四分律』,對於不淨受的金錢,處理的態度是 寬容的多了!依『四分律』(八),不淨受的金銀錢等,也是要捨的,但並非捨給 [P77] 僧眾,而是對一位守(護僧)園人,或歸依佛法的優婆塞說:「此是我所不應, 汝應知之」。這就是捨。既然是守園人或優婆塞,是明白這一「作法」的意義的 ,所以,「若彼人取還與比丘者,比丘當為彼人物故受,敕淨人使掌之」。這是 說,比丘已經捨了,守園人或優婆塞(為比丘作淨人的),會還給比丘的。那時 ,就不要以為這是自己的,要作為是對方所有的金錢,叫他管理。自己什麼時候 需要,就什麼時候向淨人索取物品。這樣的「淨施」一番,不淨受來的金銀,就 可以想作別人的而等於持有了,也就是不淨的成為淨了。有部『十誦律』(七), 『薩婆多毘尼毘婆沙』(五)態度更寬容些。先將金銀等分為「重寶」與輕物:鐵 錢,銅錢……木錢,如不淨而受了,犯突吉羅。這是不必捨的;可見低值的鐵錢 、銅錢,是可以(自己)持畜的了。金銀(琉璃、瑪瑙)等重寶,重價的貨幣, 是應該捨的,但又分多與少。數目太小,那就「少應棄」,丟了就是捨。如多呢 ,與『四分律』一樣,捨給「同心(知心、知己)淨人」,而事實上仍舊屬於自 己所受。總之,『五分律』等是捨給大眾,不再為本人所有;而『四分律』等是 [P78] 捨給知心的淨人,實際上還是屬於本人。

  上面所說,是對於「不淨受」的處置辦法。但怎樣是「不淨受」,怎樣才是 「淨受呢」?如有布施金銀錢,而「比丘自手捉金銀及錢,若使人捉,若發心受 」(『五分律』五),就是不淨受。『四分律』說五種取:手拿也好,用衣服拿也好 ,要施者把錢放在衣角(在中國當然是衣袋了)裏也好,放在地上也好,叫淨人 拿也好,總之,如自己想受取這些金錢,看作自己所有的,那就是「不淨受」, 犯尼薩耆波逸提。這應該是佛制的本意。原始的出家特性,是捨離夫婦等家庭關 係,及捨棄私有的財物,而過著乞化的生活,名為比丘。所以佛制,除生活的必 需品而外,比丘不得受取金銀等(珍寶)貨幣。不得受取,當然不必說「乞求」 了。「不得捉取」,中國習俗以為兩手不能拿錢,早就誤解了!然而這一原則, 在實施起來,是非常困難的。我們的生活必需,飲食最簡單,當天乞食為生就得 了。就是乞不到,餓一天也沒有什麼了不起。但其餘的衣、醫藥、旅費,到臨時 乞化,有時會發生困難的。而且,有的信眾施衣、施藥,所施的金錢(這可能信 [P79] 眾的事務繁忙;對僧眾來說,也可以買得更適合些),難道就不要嗎?這就產生 佛教特有的「淨人」制。每一比丘,應求一「執事」的淨人。這或是寺內的「守 園人」,或是歸依的優婆塞(現在泰國都是少年),請他發心代為管理。如得到 淨人的答應,那就好辦了。如『根本說一切有部毘奈耶』(二一)說:「若有他施 衣價,須受便受;受已,便作彼人物心而持畜之」。除了有部的特別方便外,一 般是:比丘不能作自己物想,不能自己拿,也不能叫淨人拿走。只能作為別人的 東西,而對淨人說:「知是!看是」!叫淨人看到金錢,叫淨人知道,淨人是懂 得代為拿去,而不要明說的。這樣才是淨受,不犯。

  可是,問題又來了。如還沒有淨人,或者淨人不在場,那怎麼辦呢?據『善 見律』(一五)看來,那只有留著等待淨人,或佛教的信眾了。但如時間不早,又 沒有人來,不知道應該怎麼辦?一切仰賴淨人,到處有淨人跟著,這在古代印度 ,也就不可能完全做到。『根本說一切有部毘奈耶』(二一),據一般來說,也是 「應使人持,不應自捉」的。但另有一套非常方便的辦法,比丘自己把金銀受過 [P80] 來。「受已,持物對一苾芻而作是語:長壽(即長老)存念!我苾芻某甲,得此 不淨物,我當持此不淨物,換取淨財。如是三說,隨情受用,勿致疑心」!換句 話說,不妨自己先拿了,只是向別的比丘申明,這就是淨受。北方的有部,對於 鐵錢、銅錢,是不犯捨墮(犯突吉羅),是可以持有的。即使是金銀,也可以自 己捉取,自己保存。只要不作私人所有想,向別的比丘申明,就稱為淨。有了這 種制度,北方有部比丘,大概都是自取自持。有部比丘來我國的最多,中國僧眾 沒有淨人制,很少手不捉金銀,大概是深受一切有部的影響吧!蕅益大師也覺得 :「懷素所集羯磨,亦後採取此法。此在末世,誠為易行方便,斷宜遵奉矣」( 『重治毘尼事義集要』五)。

  有部律師,我國的四分律師──懷素、蕅益,雖推重這一自己拿,自己持有 的辦法,認為清淨,但從佛制「不得自手捉」的明文來說,總不免感到有點問題 。有部的化區,淨人制並不普遍,這才不能不有通變辦法。其實,淨人制也是問 題多多。淨人受取的金錢,略分二類:一、完全由淨人保藏;一、由淨人拿來放 [P81] 在比丘房裏。這都有時會發生困難的,如放在比丘的房裏,「若比丘多有金錢( 而)失去」(『僧祇律』一0),或是被人偷去,也許是藏在那裏而自己忘記了。比丘 平時不能手摸錢,不見了,也不能翻箱倒籠去找的。找到了,是犯尼薩耆波逸提 的。這因為,原則上不能說是自己的錢呀!想作自己的錢而去找,就犯了。如放 在淨人那裏呢,到要衣要缽時,可以去向淨人求索(衣缽,不是索錢)。如淨人 不買給比丘呢,可以明白的向他求索三次。再不給,可以一聲不響的,到淨人面 前去三次。再不給呢!如再去求索,求到了犯尼薩耆波逸提。因為原則上,這不 是比丘的錢呀!所以如三索三默而還是不給,或請別的長老去說,或向布施的施 主去說;讓施主知道了去索回。這一制度,除了比丘真能心無繫著,否則是糾紛 不了。即使不起糾紛,也會氣憤不過,增長煩惱。論理,金錢不是比丘私有的, 所以沒有法律上的保障。比丘也不許強索,不免助長了淨人吞沒金錢的風氣。

  原則上,比丘私人不應該持有金錢,而在人事日繁,貨幣越來越重要的社會 中,事實上又非持有不可。沒有錢,有錢,都是夠麻煩的!律制的根本意趣,是 [P82] 不得私有,當然也不得乞求。但在實際情況中,不得私有,已經過「淨施」而成 為可以持有;不得乞求,當然也要演化為清淨的乞求了!跋耆比丘的乞求金銀, 是這樣的:逢到六齋日,信眾們來寺院禮佛,聽法。拿放滿了水的缽,放在多人 集坐的地方,「指缽水言:此中吉祥!可與衣缽革屣藥值」。這是公開的乞求; 為眾的乞求;將布施所得的金銀,均平的分給比丘們。這是在東方經濟的日漸繁 榮,貨幣流通越來越重要的情況下,適應環境而有的新的作法。無盡藏的制度, 也是起源於毘舍離的。西方的上座們,忘記了比丘不得受畜金銀的根本意趣,自 己早已從「淨施」而成為可以受畜,看作如法如律。對於不太習慣的公開乞求, 心裏大不滿意,這是當時東西方爭執的主要問題。

  在『波羅提木叉』中,沒有不得乞求金銀戒,而是不得受畜金錢。當時的西 方比丘,雖引用這「不得受取金銀」學處(戒),而其實是引用『摩尼珠聚落主 經』(『雜含』三二‧九一一;『相應部』四二‧一0)。在某次王臣間的閑談中,摩尼珠聚落 主以為:釋子是不應乞求金銀的。佛知道了,就告訴比丘們:「汝等從今日,須 [P83] 木索木,須草索草,須車索車,須作人索作人,慎勿為己受取金銀寶物」。這一 經文,還是著重在不應「受取」;因為可以受取(如衣缽等),也就可以乞求了 !受取與乞求,在佛的律制來說,毫無差別。西方比丘容許「淨施」的受取,而 堅決反對清淨(水淨)的乞求,從『摩尼珠聚落主經』來說,可能是適應西方社 會的一般要求,但忽略了適應於東方民族間的佛教情況。總之,不得乞求金銀, 是律無明文規定,規定的是「不得受取金銀」。東方以為,既可以受取,就可以 乞求。西方卻容許受取,而不許乞求。「如法如律」,原是不大容易明白的。我 一向不曾好好的研究他,也就說不出究竟來。近十年來的中國佛教,似乎越來越 重律了!希望有人能作深入的研究,因為這是僧制的一大問題。

  

  大眾部的『僧祇律』,但說乞求金銀一事,對東西方的爭議經過,非常簡略 。大眾部是東方的學派,所以不願多說吧!七百結集的大德,除耶舍(又作耶輸 [P84] 陀)而外,有優波離的弟子陀娑婆羅(這實在是優波離的二位弟子,而被誤傳為 一,留待別考),這就是銅鍱律所傳的陀寫拘。『僧祇律』是東方系的,所以對 持律耶舍──七百結集的發起者,表示非常的輕視,曾譏諷:「耶舍制五波羅夷 」,說他不明戒律(『僧祇律』三0)。

  從摩偷羅傳出的有部舊律──『十誦律』,對七百結集的記述,大體與上座 系各律相同。但發展於迦濕彌羅的,『根本說一切有部毘奈耶雜事』(四0)所說 大有出入。據『雜事』說:從佛世的大迦攝波(即大迦葉),傳阿難,奢搦迦( 同時還有末田地那),鄔波笈多,地底迦,黑色,善見;「如是等次第諸大龍象 皆已遷化。大師圓寂,佛日既沉,世無依怙,如是漸次至一百一十年後」,有七 百結集。奢搦迦就是三菩陀舍那婆斯;鄔波笈多就是優婆多;從大迦葉到優婆 多,是根據『阿育王傳』的五師相承。奢搦迦就是三菩陀,為七百結集中的重 要大德。鄔波笈多與阿育王同時。這樣,怎會又傳地底迦等三代,才是佛滅一百 一十年呢!這是晚期的七世付法說,『雜事』把他編於七百結集以前,實在錯誤 [P85] 之極!不足採信! [P87]

  


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