印順法師佛學著作集

妙雲集中編之二『中觀今論』
[回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]


第五章 中觀之根本論題

第一節 緣起

  『中論』說:「因緣(即緣起)所生法,我說即是空」。「因緣所生法,即 是寂滅性」。『十二門論』說:「因緣所生法,是即無自性」。緣起,所以是無 自性的;無自性,所以是空的;空,所以是寂滅的。「緣起自性空」,實為中觀 的根本論題,根本觀法,根本的法則。緣起、自性、空,到底是什麼意義呢?

  佛法以有情的生死相續及還滅為中心,所以經中說到緣起,總是這樣說:「 此有故彼有,此生故彼生,謂無明緣行,……乃至純大苦聚集」。「此無故彼無 ,此滅故彼滅,謂無明滅則行滅,……乃至純大苦聚滅」。『阿含經』說緣起, 雖多從有情的流轉還滅說,實則器世間也還是緣起的。阿毘達磨論中說四種緣起 [P60] ,即通於有情及器世間。『十二門論』也說內緣起與外緣起:內緣起,即無明緣 行等十二支;外緣起,即如以泥土、輪繩、陶工等而成瓶。可知緣起法,是通於 有情無情的。依『智論』說:不但內外的有為法是緣起的,因待有為而施設無為 ,無為也是緣起的。這樣,凡是存在的因果、事理,一切是緣起的存在;離卻緣 起,一切無從安立。

  緣起為佛法最主要的術語。從經義的通貫生滅及不生滅,依學派間的種種異 說,今總括為三點來說明:

  一、相關的因待性:起是生起,緣是果法生起所因待apeks!ya的。約從 緣所生起的果法說,即緣生;約從果起所因待的因緣說,即緣起。薩婆多部等以 緣起為因,也有他的見地。但他們關於緣起的解說,專作事相的辨析,考察無明 等的自相、共相、因相、果相等,忽略了「此有故彼有,此生故彼生」的因待性 ,不免有所偏失!剋實的說:此有故彼有二句,是緣起的主要定義;無明緣行等 ,是緣起的必然序列,也是舉例以說明其內容。惟有在緣能起果中,把握緣起相 [P61] 關的因待性,才能深入緣起,以及悟入緣起法性的空寂。所以,緣起約因緣的生 果作用說,但更重在為一切存在的因待性。若用抽象的公式來說,緣起即是「此 故彼」。此與彼,泛指因與果。彼之所以如此,不是自己如此的,是由於此法而 如此的,此為彼所以如此的因待性,彼此間即構成因果系。例如推究如何而有觸 ──感覺,即知依於六入──引發心理作用的生理機構而有的;六入對於觸,有 著此有彼可有,此無彼必無的必然關係,即成因果。但緣起的含義極廣,不單是 從緣而生起,也還是從緣而滅無,這又可以分為兩點說:一、如由惑造業,由業 感果,這是相順相生的。如推究如何才能滅苦?這必須斷除苦果的因緣──惑, 即須修戒定慧的對治道。此對治道能為斷惑的因緣,即相違相滅的。如『雜阿含 ﹄(五三經)說:「有因有緣世間集,有因有緣世間滅」。世間集,是由惑感苦 ,相順相生;世間滅,是由道斷惑,相違相滅的。這相生相滅,都是依於緣起的 。二、一切法所以能有生,有法的可以無,生法的可以滅,不僅由於外在的違順 因緣,而更由於內在的可有可無、可生可滅,此可有可無、可生可滅的可能性, [P62] 即由於緣起。存在──有與生起的本身,即含有生者必滅,有必歸無的必然性。 例如觸是依於六入而有而生的,那麼,觸即不離六入,沒有觸的獨存性。一旦作 為因緣的六入,起了變化或失壞了,觸也不能不跟著變化及失壞。這即是說:凡 是依緣而起的,此生起與存在的即必然要歸於滅無。所以佛說緣起,不但說「此 有故彼有」的生起,而且說「此無故彼無」的還滅。依他而有而生,必依他而無 而滅,這是深刻的指出緣起的內在特性。『阿含經』說:人是地水火風空識── 六大和合而成的。但這性能不同的六大,一失均衡,即有病、老、死的現象,這 即是具體的說明了由此而生,必由此而滅。所以緣起法有此二大定律:即相依相 生的流轉律,又相反的有相依相滅的還滅律。依於緣起,成立生死,也即依之成 立涅槃,佛法是何等善巧!

  二、序列的必然性:佛法說緣起,不但說明「此故彼」的因果關係,而且在 因果中,抉出因果生滅的序列必然性。如悟入十二有支,這決不止於別別的因果 事實,而是從一切眾生,無限複雜的因果事相中,發見此因果的必然程序。如發 [P63] 見日月運行的軌道,看出社會發展的必然階段。從前,大眾學者特別重視這點, 因此說緣起是不變(無為)的因果軌律。佛說「得法住智」;經說「是法住法位 ,世間相常住」,都是說明緣起序列的必然性。但依中觀義來說:緣起的序列必 然性,決非離事說理,在緣能起果的作用中,現出此必然的理則。生死相續,似 乎依照此理則而發展,佛也不過發見此因果事中的理則而已。

  三、自性的空寂性:從緣起果的作用,有相關的因待性,有序列的必然性。 此因待與必然,不但是如此相生,也如此還滅。如進一層考察,一切法的如此生 滅,如此次第,無不由於眾緣。那麼,此有無生滅的一切法,即沒有自體,即非 自己如此的。這即能從如此生滅次第中,悟入此是即空的諸行,並非是實有實無 實生實滅的。彼此因待,前後必然,世間的因果幻網,似乎有跡可尋,而自性空 寂,因果幻網即當體絕待,了無蹤跡。所以說:緣起是「宛然有而畢竟空,畢竟 空而宛然有」。

  

第二節 自性

[P64]

  緣起是無自性的,甚麼是自性呢?自性svabha^va是專門術語,如『壹輸 盧迦論』說:「凡諸法體、性、法、物、事、有,名異義同。是故或言體,或言 性,或言法,或言物,或言事,莫不皆是有之差別。正音云私婆婆,或譯為自體 (的體),或譯為無法有法(的法),或譯為無自性(的)性」。所舉的名字雖 很多,而意義是同一的。所謂體、性、法、物、事,皆即是「有」的別名。但它 又說:梵語的私婆婆,或譯為體、法、性。依梵語說:婆婆(bha^va )即是「有  」。此字,什公每譯為法,也或譯為物。『般若燈論』也有譯作體的。「有」前 加sva ,即私婆婆,即自性的原語。或譯自體,含有自己有、自己成的意義,是 自己規定自己的。凡是法,即有其特殊的形態與作用,其所以有此形態與作用, 依自性說,即是自己如此的。此自性的另一特性prakr!ti,什公譯為性,意 義為本源的性質,即本質或原質。所以,自性是自己如此的,也是本來的性質如 [P65] 此的。如哲學上所說的實在、本體、本元等,皆與此自性的含義相合。

  要明瞭「自性」一語的意義,請聽薩婆多部所說。如『大毘婆沙論』卷七十 八說「如說自性,我、物、自體、相、分、本性,應知亦爾」。薩婆多部的學者 ,把自性、我、物、自體、相、分、本性看成同一意義。尤其所謂「分」,最值 得注意。此分,就是事物的最後原素,也即是所謂「點」,即「其小無內」不可 再分割的東西。薩婆多部以為一切法不外兩種:一、假有,二、實有。假有的, 如『順正理論』卷十三說:「是假有法,甯求自性」?假有法即不能追求其自性 的。依他們說:假有的必依於真實的。依於實有,構成前後的相續相,同時的和 合相。此和合及相續,即假有的,可以說沒有自性。而在相續與和合的現象中, 分析到內在不可再分析的點,即是自性實有的。如在色法的和集中,分析至極微 ,以極微的物質點,為集成粗顯色相的實質。對於精神作用,也分析到心心所的 單元。此分析出的單元,是自性,也稱為我──我即自在義。如『婆沙』卷九說 :「善說法者,唯說實有法我,有性實有,如實見故」。補特伽羅我是五蘊和合 [P66] 有的,所以是假;假的所依是自性實有,所以說:「有性實有,如實見故」。這 種思想,即是假定世間事物,有實在的根本的自性物,而後才有世間的一切。他 們從「析假見實」的方法,分析到不可再分析的質素──心、物、非心非物,即 是事物的實體,也即是所謂自性,自性即萬有的本元。如『順正理論』卷十三說 :「未知何法為假所依?非離假依可有假法」。「假必依實」──自性有,是最 根本的見解。薩婆多主張有自性的,於是佛說諸行無常,諸法無我,照他們的意 見,追究諸法的實在,相續與和合假所依的自性法,即是三世常如其性的、不變 的,有不能無、無不能有的,甚至可以稱為法我了。

  假有無自性說,經部師是擴大了。但自性有的基本原則,並未改變。三世常 如其性的一切法,在經部的現在實有論中,轉化為潛在於現在的種子或舊隨界。 此種子與界,雖不斷的從種子而轉化為現行,現行轉化為種子,但依舊是不變的 。這點,唯識學者說得明白,名為「自性緣起」,即色生色,眼生眼,貪生貪, 有漏生有漏,無漏生無漏。這樣的因緣論,即是從一切有部析假見實得來的自性 [P67] 有,不過從三世常如而使之現在化而已。自性有的原則,完全吻合。依經部師, 蘊、處是假的,而十八界是實有的。相續和合的現行,都依於真實的界性。『瑜 伽論』在批評性空時說:「譬如要有色等諸蘊,方有假立補特伽羅,非無實事而 有假立補特伽羅。如是要有色等諸法實有唯事,方可得有色等諸法假說所表,非 無唯事而有色等假說所表。若唯有假而無實事,既無依處,假亦無有」。經部與 瑜伽論者,稟承那「假必依實」的天經地義,所以不能說一切無自性空而必須說 「自性有」的,假有的可空而自性有的不可空。『解深密經』也這樣說:「云何 諸法遍計所執相?謂一切名假安立(假名),自性差別乃至隨起言說。云何諸法 依他起性?謂一切法緣生自性」。在論到有自性與無自性時,即說:「此由假名 安立為相,非由自相安立為相,是故說名相無自性性」。這分為假名安立與自相 ──即自性安立:假名安立的,無自性、空;自相安立的,即是有自性了。追求 事物中的根元,看作實在的,依此而成立世出世一切,都是「自性」論者。又如 『楞嚴經」說:「若諸世界一切所有,其中乃至草葉縷結,詰其根元,咸有體性 [P68] ,縱令虛空亦有名貌,何況清淨妙淨明心,性一切心而無自體」?這是自性論者 的另一面目。在萬化中,終必有一個真實自性而不是假的,這即是「自性」的意 義。一般的宗教與哲學,無不從此自性的老路而來!

  『中論』「觀有無品」說:「眾緣中有法,是事則不然,性從眾緣出,即名 為作法。性若是作者,云何有此義?性名為無作,不待異法成」。這是『中觀論 』對於「自性」的具體說明。佛法說緣起,除了極端者而外,誰都承認,但總覺 得是諸法自性有,由眾緣的和合關係而發現。若依中觀的看法,自性與緣起,是 不容並存的。有自性即不是緣起的,緣起的就不能說是自性有的。因為,若法要 由眾緣和合而現起,即依眾緣而存在與生起;承認由眾緣現起,即等於承認是作 法。「作」,就是「所作性故」的作,有新新非故的意義。若主張有自性的,即 不能是所作。因為自性有即自有的,自成的,自己規定著自己的,這如何可說是 作法?緣起是所作的,待它的;自性是非作的,不待它的。二者是徹底相反的, 說自性有而又說緣起,可說根本不通。佛說無常,即顯示緣起是作法,否定了自 [P69] 性的非作性;凡是緣起即是和合的,如補特伽羅是依待五蘊等而假立的,所以佛 說諸法無我,即否定了自性的不待它性。無常無我的緣起論,即說明了諸法的無 自性。

  但如此的自性,表現於學者的思想體系中,依佛法說,這都是分別的自性執 。眾生生死根本的自性執,應該是眾生所共的,與生俱來的俱生自性執。這是什 麼?不論外觀內察,我們總有一種原始的、根本的、素樸的,即明知不是而依然 頑強存在於心目中的實在感,這即一切自性執的根源。存在的一切,都離不開時 間與空間,所以在認識存在時,本來也帶有時空性。不過根識──直覺的感性認 識,剎那的直觀如此如此,不能發見它是時空關係的存在,也即不能了達相續、 和合的緣起性。這種直感的實在性,根深蒂固的成為眾生普遍的妄執根源。雖經 過理性──意識的考察時,也多少看出相續與和合的緣起性,而受了自性妄執的 無始熏染,終於歸結於自性,而結論到事物根源的不變性、自成性、真實性。因 為自性是一切亂相亂識的根源,雖普遍的存在於眾生的一切認識中,而眾生不能 [P70] 摧破此一錯誤的成見,反而擁護自性──元、唯、神、我為真理。總之,所謂自 性,以實在性為本而含攝得不變性與自成性。西藏學者有說自性的定義為:不從 緣生,無變性,不待它,大體相近。自性的含義中,不待它的自成性,是從橫的 (空間化)方面說明;非作的不變性,是從縱的(時間化)方面說明;而實在性 ,即豎入(直觀)法體的說明。而佛法的緣起觀,是與這自性執完全相反。所以 ,自性即非緣起,緣起即無自性,二者不能並存,『中論』曾反覆的說到。

  

第三節 空

  空,是佛教所共同的,而中觀家的觀法不盡與他派相同。如『大智度論』卷 十二說有三種空:一、分破空,二、觀空,三、十八空。「分破空」,即台宗所 說的析法空。如舉為喻,將析至極微,再分析到無方分相,即現空相,所以 極微名為「鄰虛」。這是從佔有空間的物質上說,若從佔有時間者說,分析到剎 那──最短的一念,沒有前後相,再也顯不出時間的特性時,也可以現出空相。 [P71] 由此分破的方法,分析時空中的存在者而達到空。「觀空」,這是從觀心的作用 上說。如觀為青,即成青;觀為黃,即成黃等。十遍處觀等,就是此一 方法的具體說明。由觀空的方法,知所觀的外境是空。這境相空的最好例子,如 一女人:冤仇看了生瞋,情人見了起愛,兒女見了起敬,鳥獸望而逃走。所以, 好惡、美醜,都是隨能觀心的不同而轉變的,境無實體,故名觀空。「十八空」 ,『般若經』著重在自性空。自性空,就是任何一法的本體,都是不可得而當體 即空的。『大智度論』雖說有三種空觀,然未分別徹底與不徹底。依龍樹論,這 三種空觀,都可以使人了解空義,雖所了解的有深淺不同,然究不失為明空的方 便,所以『智度論』兼容並包的說有三空。若細考大小乘各派的說法,則分破空 是阿毘達磨論師所常用的方法。如有部,以觀慧析色至鄰虛,過此即成為空。然 而有部不承認一切法皆空,反認為有自性有的極微。因分析而知某些是假合有的 ,某些是假有所依的原素──即最後的極微。心法也用此法分析到剎那念。這種 方法,並不能達到一切皆空的結論,反而成為實有自性的根據。如分析極微至最 [P72] 後,有說有方分的,有說無方分的,也有說有方而無分的,但無論如何,最後總 都是有實在性的極微。如古人說:一尺之木,日取其半,終古不盡。這種分破空 法,本即『阿含經』說到的「散空」;不徹底而可以用為方便,所以龍樹也把它 引用了來。觀空,是唯識宗等所使用的空觀。這一方法,經部師即大加應用。經 部師說十二處──根境非實,即成立了所觀的境是非實有的。後來大乘的唯識學 者,極端的使用此觀空,如說:「鬼、傍生、人、天,各隨其所應,等事心異故 ,許義非真實」。如魚見水為舍宅,天見為琉璃,鬼見為膿血,人見為清水,這 可見水或舍宅等境界,是不實的,是隨各自業報的認識不同而轉變的。『阿毘達 磨大乘經』,瑜伽師,都是依此法以明外境的非有性,成立無分別智體證離言自 性的。這參考『攝大乘論』等,即可完全明白。觀空與分破空不同:分破空,因 分析假實而成立假名者為空的;觀空,則在認識論的觀點,說明所觀境界的無所 有。觀空,也同樣的不能達到一切法畢竟空,因為觀空即限定它要用能觀的心以 觀外境不可得的,能觀心的本身,即不能再用同一的觀空來成其為空,所以應用 [P73] 觀空的結果,必然地要達到有心無境的思想。境空心有,固也可以為了達空義的 方便,然在某種意義上講,不但所空的不能徹底,而將不當空的也空掉了。即如 分破空的學者,承認有實自性的極微和心心所,而由極微等所合成的現象,或五 蘊所和合成的我,以為都是假法。他忽略了假法的緣起性,即是說,他們不承認 一切法是緣起的。因此,一方面不能空得徹底,成增益執;另方面,將不該破壞 的緣起法,也空掉了,即成損減執。唯識學者把緣起法統統的放在心心所法── 依他起性上,不能到達心無自性論;對於六塵──境的緣起性忽略了,所以不能 盡契中道。龍樹菩薩所發揮的空義,是立足於自性空的,不是某一部分是空,而 某些不空,也不是境空而心不空。

  『智度論』(卷七十四)又說有三種空:一、三昧(心)空,二、所緣(境 )空,三、自性空。「三昧空」,與上面三空中的觀空不同。這是就修空觀── 三三昧的時候,在能觀的心上所現的空相說的。如十遍處觀,在觀青的時候,一 切法皆青,觀黃時一切法皆黃,青黃等都是觀心上的觀境。這樣,空也是因空觀 [P74] 的觀想而空的。經上說種種法空,但依能觀的觀慧而觀之為空,於外境上不起執 著而離戲論,所以名空,而實此種種法是不空的。這等於說:空是觀心想像所成 的,不是法的本相。這樣,必執有不空的,不能達到也不會承認一切法空的了義 教說。「所緣空」,與上說相反,是所緣的境界是空的,能觀心這才託所緣空境 而觀見它是空。此所緣空,即必然是能觀不空,這與前三空中的觀空相近。不過 ,觀空約境隨觀心而轉移說,所緣空約所緣境無實說。龍樹曾評論道:「有人言 :三三昧無相無作心數法名為空,空故能觀諸法空。有人言:外所緣色等諸法皆 空,緣外空故名為空三昧。此中佛說,不以空三昧故空,亦不以所緣外色等諸法 故空。……離是二邊說中道,所謂諸法因緣和合生,是和合法無有一定法故空」 。龍樹所明此──『般若經』中所說的「無有一定法故空」,即說一切法緣合而 成,緣合即無定性,無定性即是空,此空即指無自性的畢竟空說。由此可知,中 觀的空義,約緣起法的因果說,從緣起而知無自性,因無自性而知一切法畢竟皆 空。若偏於三昧空或所緣空,專在認識論上說,不能即緣起知空,即不能達到一 [P75] 切法空的結論。

  自空與他空,係兩種不同的空觀。譬如觀花空,自空者說:花的當體就是空 的。他空者說:此花上沒有某些,所以說是空,但不是花的本身空。如「瑜伽論 」的「真實義品」說:「由彼故空,彼實是無;於此而空,此實是有:由此道理 ,可說為空」。這即是說:在此法上由於空去彼法,沒有彼法可以說為空,但於 此法是有的。唯識學者說空,無論如何巧妙的解說,永不能跳出此他空的圈子。 此他空論,也不是唯識學所特創的,他的淵源即遠從薩婆多部而來。有名的世友 論師曾說:空與無我不同,無我是究竟了義的,空不是究竟了義的。如說五蘊無 我,這是徹底的,確乎是無我的;若說五蘊為空,這不是徹底的。由於五蘊無我 ,所以佛說空,而於此色、受等五蘊卻是不可空的。如解經說「諸行空」,也說 :諸行中無我我所,所以是空,不是諸行的行空。唯識學者繼承此種思想,所以 說:由於依他起上,遠離遍計所執相,名之為空;而依他起是自相有,不能說為 空的。這種他空論,早已根深蒂固而必然的與自性有論相結合。說得遠一點,他 [P76] 空的思想,早見於『中阿含經』中,如『中阿含經』的『小空經』,就是他空論 。這種思想,與西北印度的佛教有關。『小空經』中的他空,即除去某一些而留 存某一些──本是禪定次第法,稱之為空,而不能一切空的。此經以「鹿子母堂 空」為喻,如說鹿子母講堂空,是說講堂中沒有牛羊等所以說空,非講堂是空, 也不是講堂裏沒有比丘,更不是別處沒有牛羊,纔說為空。這是浮淺的空觀,『 楞伽經』稱之為「彼彼空」,最粗而不應該用的。這種「由彼故空,彼實是無; 於此而空,此實是有」的空觀,有種種的樣式,而根本的方法不變。所以唯識學 者的空義,實以西北印的他空論為本,雖接受了大乘的一切法空說,而究竟隔著 的。至於自空,也是淵源於『阿含』的。如『雜阿含經』說:「常空……我我所 空,性自爾故」。這即是說:常、我、我所的當體即空;不是空外另有常、我、 我所等不空。常、我、我所等所以即空,是因為常、我、我所的性自爾故。又如 『雜阿含』的『勝義空經』(三三五經)說:無我我所而有因果業報流轉事,但 不是勝義諦中有此因果業報流轉等,所以說:「俗數法者,謂此有故彼有,此生 [P77] 故彼生,謂無明緣行……」。緣起因果的相續有,是世俗的,勝義諦中即無我我 所而空。世俗有與勝義空,此經即概略指出了。總之,自空乃即法的當體而明空 ,他空則在此法上空去彼法而明空的。所以中觀所說的世俗假名有,勝義畢竟空 ,他空論者是不能承認的。他們照著自己的意見而修正說:一切皆空是不了義的 ,這與自性空者處於相反的立場。後來唯識學者論空,只約遣去遍計所執說;不 但不能說緣起即空所顯,也不能當下確認諸法皆空,所以自空與他空是根本不同 。假使引用『成唯識論』所說:「若執唯識是實有者,亦是法執」,以為唯識也 說緣起心心所法空,不免附會。

  我覺得中觀者的一切法空,主要是從緣起因果而顯的,而唯識宗是從認識論 上說的。唯識者以為從因果緣起上明空,是共小乘的,不徹底的;大乘應從認識 上說。如『攝大乘論』說:「自然自體無,自性不堅住,如執取不有,故許無自 性」。無自性,不是說自性完全沒有。如未來法,在未來而生,必待因緣而決無 自然生的,所以名無自然性。過去已滅無體,即頌中的自體無。現在生滅不住, [P78] 即頌中的自性不堅住。這是約三世因果的流動,說無自性。『阿含經』有這種說 法,所以『攝論』以為這是共小乘的。「如執取不有,故許無自性」,這是約遍 計無自性講,於一切法執自相、共相、我相、法相等,都是依名計義,依義計名 而假名施設的,不是自相有的;離此遍計的非自相有,即大乘的空無自性說,這 是唯識學者自命為不共小乘的地方。然細究這「執取相不有」,『阿含經』也多 說到「不可取,不可得」。「如執取不有」,聲聞學者確乎也是可以達到的。『 雜阿含』(九二六經)說:迦旃延入真實──勝義禪時,不取一切相而入禪。別 譯又說:「但以假因緣和合有種種名,觀斯空寂,不見有法及以非法」。「真實 義品」引此以為離言法性的教證,焉能說聲聞法無此?由此可知,認識上不執取 種種相的空,也是共小乘的。依緣起因果法以明無自性空,與『攝論』三說不同 。緣生即無自性,自性不可得即是空;因為無自性空,所以執有自性戲論為顛倒 ,而如實正觀即不取諸相。入勝義禪時,不取一切相,這當然不離緣起因果而安 立。『般若經』曾說:若有一法可得,諸佛菩薩應有罪過──有執著即是雜染不 [P79] 清淨法,也是『阿含』所說過的。依緣起因果法直明一切法空,是空門;不取一 切相,是無相門。空門,無相門,無作門,方便不妨不同,而實則一悟一切悟, 三解脫門同緣一實相。中觀以緣起無性的空門為本,未嘗不說無相門。而唯識專 從觀空以明「不如所取有」,不能即因果而明空,此即是二宗的不同。上明緣起 無自性,都是為了說明空的定義。龍樹論說到的地方很多,根本與其他的學派不 同。所以不能望文生義,見了緣起、自性、空的名辭,就以為是同歸一致的。

  

第四節 緣起自性空

  現在,把上面講的緣起、自性、空,總合起來說:緣起與自性是絕對相反的 ,緣起的即無自性,自性的即非緣起。一般的眾生,外道以及佛法中的其他各派 ,都是以自性為根源而出發的。而佛陀的所以與外道不同,即是「我說緣起」, 「論因說因」。所以依中觀說,中觀可稱緣起宗,其他各派可稱為自性宗,也即 是空有二宗的分別處。若以緣起與空合說,緣起即空,空即緣起,二者不過是同 [P80] 一內容的兩種看法,兩種說法,也即是經中所說的「色即是空,空即是色」。緣 起與空是相順的,因為緣起是無自性的緣起,緣起必達到畢竟空;若有自性,則 不但不空,也不成為緣起了。外人以為空是沒有,是無,今說緣起即空,即誤以 為什麼也沒有了。因為在他們,緣起是可以有自性的,緣起與空是不相順的。而 在中觀者,因為一切法畢竟空,所以有不礙生死流轉以及還滅的緣起法。中觀所 說的空,不是都無所有,是無自性而已。如水中的月,雖月性本空,而月亦可得 見。所以空與緣起是相順的,如離緣起說空,說緣起不空,那才是惡取空。論到 空與自性,一方面,自性是即空的,因為自性是顛倒計執而有的,沒有實性所以 說自性即是空。然不可說空即自性,以空是一切法本性,一切法的究竟真相,而 自性不過是顛倒、妄執。但以究極為自性說,空是真實,是究竟,也可能說空即 (究極)自性。如『般若經』說:「一切法自性不可得,自性不可得即一切法之 自性」。約畢竟空說,也可以說為實相、實性、真實。因為尋求諸法的究極性, 即是畢竟空的,今還其本來之空,無增無減,而不是虛誑顛倒,所以也可說真說 [P81] 實。總結的說,如此: 自性與緣起──相反相奪的──自性非緣起,緣起非自性。 緣起與空寂──相順相成的──緣起故空寂,空寂故緣起。 空寂與自性┬─相順而相反──自性即空寂,空寂非自性。 └─相反而相成──無自性故空,空故即自性。 [P83]


[回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]