〈敦煌出土《修心要論》連寫本文獻研究史略及其意義〉

黃青萍

摘要

視為弘忍代表作的《修心要論》,是早期禪宗著作中保存數量相當多的一份文獻,除11種敦煌寫本外,還有6種朝鮮刊本。因此當敦煌本《修心要論》發現後,鈴木大拙便依據完整的朝鮮刊本對校原文,描繪弘忍禪法。但關於《修心要論》的研究不能只停留在校訂原文、建立禪學思想,因為敦煌出土的其他唐代禪宗寫卷面對《修心要論》有著截然不同的立場。《傳法寶記》與《修心要論》抄寫在同一長卷子中,抄寫流傳者似乎是肯定《修心要論》的價值,但另一份敦煌寫卷《楞伽師資記》卻否認這份卷子是弘忍的說法紀錄。除此之外,敦煌寫卷的《修心要論》幾乎都是以連寫本的形式出現,這些抄寫在一起的文獻也隱藏著某種玄機。

 

第一位根據連寫本抄寫形式試圖解決《楞伽師資記》與《修心要論》敘述衝突的學者就是柳田聖山。1966年,柳田聖山根據P.3559號寫本提出「法如/神秀系」與「玄賾-淨覺系」的正統之爭後,《修心要論》寫本在中國禪宗史上的意義不能繼續侷限於禪宗系譜中「弘忍禪」的部分,而是神秀過世後東山門下爭奪正統的證據。1989年小川隆繼柳田聖山,進一步提出少林寺系、嵩岳寺系與楞伽派的對立。

 

關鍵性的P.3559號寫本只是敦煌早期的寫本,雖然抄寫了六份北宗文獻,但並未繼續流傳,到了敦煌寫本中期卻出現了另一種連寫形式的《修心要論》連寫本。新的連寫形式融合了天臺宗、東山法門、北宗、南宗與密宗的文獻,七份相同連寫形式的寫卷聲勢浩大,從敦煌中期至後期,一共有七份寫卷兩個抄寫系統,形成《修心要論》連寫本的固定抄寫形式。這些固定連寫本中除了禪宗五祖的《修心要論》,還有主張「看心」的北宗文獻《了性句》與闡述「定惠等」的南宗文獻《法性論》,奇妙的是這些寫卷與《大乘五方便北宗》、《菩提答摩南宗定是非論》同時流傳在敦煌中、後期,似乎是普寂五方便法門以外的另一脈北宗禪。

 

關鍵字修心要論、了性句、法性論、澄心論、法如、連寫本

 

一、緒論

    如果沒有敦煌寫卷,就不會有現代《中國禪宗史》的書寫!

 

光緒26年(1900)當北京淪陷在拳亂引發的戰亂時,滾滾黃沙之外的王道士與寫經生楊某在一盞油燈下敲開敦煌莫高窟(16)甬道上的裂縫。紛紛擾擾的滿清末年,藏經洞寫卷由不學無術的王道士負責保管。1907年,斯坦因(Sir Mark Aurel Stein1862-1943)在他第二次探險旅程中向王道士「佈施」了一百三十英鎊的「功德錢」,「請」去二十四大箱寫本和五箱佛畫、刺繡。[1]1908年伯希和(Paul Pelliot18781945)以五百銀兩(九十英鎊)「請」去六千六百卷寫本、圖書與經文。這一年光緒、慈禧先後崩卒,溥儀即位[2]

   

1916年(大正56月,第一次世界大戰(1914-1919)期間,日本淨土宗海外留學生矢吹慶輝(ぶきけいきYabukiKeiki1879-1939[3]在倫敦皇家地理協會(RGS-IBG)聽完斯坦因第三次中亞探險報告後,獲得斯坦因的同意,在德軍隆隆炮火下,矢吹慶輝進入大英博物館地下室查閱敦煌遺書。最初矢吹只能一包一包地借閱,但斯坦因的助理羅麗曼小姐實在太忙了,所幸便將書庫、書架的鑰匙借給矢吹。

 

19166月到11月初,佛學常識豐富的矢吹,知道敦煌寫本中有些經典已收錄於《大藏經》中,學術研究價值不高,這五個月內,他將注意力集中在《大藏經》以外古逸未傳佛典上[4],拍下珍貴的黑白照片。191611月在空襲中冒險返日。[5]19175月(大正6),在宗教大學(後與天臺宗大學等併為大正大學)創立紀念展覽中矢吹首次發表他的研究成果,這也是敦煌禪籍第一次介紹給世人。包括矢吹慶輝第二次的調查(1922-1923),大部分都收入正在出版的《大正新脩大藏經.古逸部》(1932年出版),此時敦煌禪宗遺書的蒐集與整理才剛開始。

 

敦煌禪籍雖然早在1900年就出土,1907年開始陸續「請」出中國,1916年由矢吹慶輝率先展開調查,但真正開始利用敦煌禪籍反省中國禪宗史,卻是1926年的胡適。

 

19247月~11月是胡適一腳踏進敦煌禪籍研究的契機,當時正在撰寫《中國禪學史》的胡適在《宋高僧傳》中發現了神會與北宗「奮鬥」的記載,又在宗密的書裏發現貞元十二年(769)敕立神會為第七祖的文字。面對五代以來經過妄改與偽造的燈史,胡適心中大膽假設:上起南北朝,下迄宋初[6]的敦煌寫本也許有唐代的原始資料![7]於是在1926年利用中英庚款委員會會議之行,8月順道去倫敦大英博物館(British Museum)與巴黎國家圖書館(Bibliothèqwe Nationale)調查敦煌寫本,發現《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》(以下簡稱《壇語》)、《菩提達摩南宗定是非論》(以下簡稱《南宗定是非論》)與《楞伽師資記》。

 

在胡適利用敦煌禪籍研究中國禪宗史之前,《中國禪宗史》的書寫只能憑藉唐道宣《續高僧傳》(596-667)、北宋道原《景德傳燈錄》(1004-1009)及其以降的南宗燈史。忽滑谷快天於19231925年出版的博士論文《禪學思想史》雖然搭不上敦煌禪籍的列車,但他也利用《續藏經》所收日本古傳《少室六門集.二入四行論》與朝鮮古傳弘忍禪師述的《最上乘論》。只是忽滑谷快天根據南宗頓教思想,主張強調守心坐禪「劣而不勝」的《最上乘論》應非弘忍「一代宗匠」弘忍之真說。[8]

 

從胡適開始利用敦煌禪籍研究中國禪宗史後,在韓籍留學生金九經的穿針引線下,受到胡適刺激的鈴木大拙也開始四處搜集。陸續「出土」的敦煌禪籍-《楞伽師資記》、《傳法寶記》、《歷代法寶記》、《六祖壇經》、《菩提達摩南宗定是非論》填補了早期禪宗史的空白,而當學術界根據《景德傳燈錄》的南宗系譜建立中國禪宗史時,爭論的焦點幾乎集中在神會與壇經作者問題之上,關於早期禪史,只須這麼做:

 

 


然而除了《續高僧傳》的達摩、惠可傳,舉凡僧粲、道信、弘忍,其實都是根據《楞伽師資記》與《傳法寶記》等敦煌出土的早期北宗燈史來「填補空白」,但這些燈史有許多部分是作者的「創作」與「思想」,我們不應該視為「信史」,而是「文本」。根據「文本」來看禪宗史,系譜圖應該是這樣的:

 

 

在學者的努力下,圖表中的敦煌文獻幾乎都已考證出作者、成書與抄寫年代。而這份以敦煌文獻為對象的圖表,呈現出弘忍、神秀過世後東山門下與北宗[10]文獻的多元性與對立性。而本文關注的重點就是圖表中《修心要論》連寫本在抄寫形式與流傳上的價值。

 


關於敦煌寫卷《修心要論》連寫本的研究,日本學者在不同的問題上已有相當可觀的成果。本文的論述結構便是從現代日本學者在《修心要論》的研究史略著手。敦煌禪籍作為撰寫中國禪宗史的史料,隨著寫本的陸續出土與考證,有其文本的歷史性,不同的年代、不同的證據與見解,足以左右不同的結論。在胡適開始利用敦煌禪籍研究中國禪宗史之前,忽滑谷快天根據南宗頓教思想認為朝鮮古傳的《最上乘論》非弘忍真說。隨著敦煌禪籍的出土與研究,《修心要論》開始成為填補「弘忍禪」內容的重要文獻。但是當柳田聖山根據敦煌寫本P.3559號連寫本與金石資料《法如行狀》,主張敦煌出土的《修心要論》與《楞伽師資記》暗示了東山門下「法如-神秀系」與「玄賾-淨覺系」的對立後。我們不能只是在「中國禪宗史-弘忍禪」的位置上單純地校訂、分析敦煌出土的《修心要論》,忽略敦煌寫卷抄寫形式所透露出來的訊息。

 

根據伊吹敦在〈法如派について〉的敘述,《修心要論》共有十一種敦煌寫本與六種朝鮮刊本。[11]在敦煌寫本《修心要論》發現前,所謂朝鮮古傳的刊本應該是源自明隆慶四年(1570)的安心寺開版本與朝鮮隆熙元年(1906)雲門寺刊本[12]。至於「11種敦煌寫本」共有英藏S.2669vS.3558S.4064,法藏P.3434P.3559P.3777,北京宇048391)、裳758390),日本龍谷大學本122及俄藏M1227Дx00649[13]M2641Дx1996B2006B)。[14]

 

《修心要論》的校訂,除鈴木大拙《禪思想史研究第二》(1951)外,還有John R. McRae 1986年出版的The Northern School and the Formation of Early Chan Buddhism附錄《修心要論》校本,及田中良昭1991年的〈校注和譯『蘄州忍和上導凡趣聖悟解脫宗修心要論』〉。本文並非做克紹箕裘的校訂工作,而是以敦煌出土《修心要論》連寫本為研究對象,從文獻研究史略切入,從敦煌出土《修心要論》寫本的發現史中,審視文本的歷史性,並立足上山大峻寫本學的研究成果,建立《修心要論》連寫本在中國禪宗史的意義與影響。

 

研究中國早期禪宗史如果只是根據既有的校訂本與燈史系譜,忽略敦煌寫本的實際抄寫狀況,是無法透視《修心要論》在中國禪宗史的影響,因為《修心要論》的敦煌寫卷幾乎都是以連寫本的型態出現。所謂「連寫本」是指一份長卷子中連續抄寫了好幾份文獻,這是敦煌寫卷中常有的情形。例如本文所舉的「P.3559P.3664」號,原本是一份長卷子,因為收藏過程中破損撕裂而誤為兩份卷子,在「P.3559P.3664」號中,連續抄寫了15份文獻,故稱「連寫本」。這一份「P.3559P.3664」號連寫本雖然屬於孤本,但抄寫的15份文獻中透露著許多蛛絲馬跡,引人遐想!因為有它,柳田聖山才得以在中國早期禪史的研究範疇中提出所謂「爭奪正統性」的新主張。

 

不過更多的《修心要論》寫本是以另一種連寫形式出現,不同於敦煌早期的P.3559P.3664」號連寫本[15]《修心要論》連寫本在敦煌寫本中790-860、後期(860-1000)中,出現「《了性句》-《澄心論》-《除睡咒》-《入定咒》-《涅槃經》云-《修心要論》」等固定連寫形式的連寫本。雖然在敦煌寫本後期(860-1000)連寫形式出現疑似南北二宗的分歧,原有的連寫形式被更改為「《法性論》-《澄心論》-《除睡咒》-《入定咒》-《涅槃經》云-《修心要論》」,但從抄寫文獻的固定性與歷時性,可知這些固定連寫本的傳抄絕非偶然,而是有意識的抄寫與傳承。

 

敦煌禪籍作為書寫中國禪宗史的資料,文獻的發現、整理與研究在不同的年代與不同的證據下凝結出不同的論題。本文在閱讀學者的研究成果後,試圖釐清關於《修心要論》連寫本的研究,從何時開始?在現代學術史上經歷過那些研究的轉變?對中國禪宗史的書寫有什麼影響?從敦煌寫本初期的「P.3559P.3664」號(760-770)的連寫本到中、後期的《修心要論》固定連寫本,抄寫的禪宗文獻出現不同的變化,意味著什麼?而這些連續抄寫的文獻分別屬於那一派系?何人創作?代表了什麼意義?是本文探討的重點。

二、P.3559號《修心要論》連寫本與禪門正統之爭

全名為《導凡聖悟解脱宗修心要論》(P.3559)的《修心要論》在敦煌出土前,就已在朝鮮與日本流通,篇名為《最上乘論》,而敦煌本《修心要論》幾乎是由鈴木大拙(Daisetz Teitaro Suzuki,すずき.だいせつ,1870-1966[16] )一人獨立完成蒐集與校勘工作。自從1931在韓籍留學生金九經的穿針引線下,拜胡適之賜首次見到敦煌出土的《楞伽師資記》後,驀然回首的鈴木大拙在1934年的中國行發現北京宇04號(8391)鈔本[17],這一份首尾殘的鈔本在1931年陳垣的《敦煌劫餘錄》中暫擬題作《一乘顯自心論》。

 

1936年鈴木在《校刊少室逸書及解說》(大阪安宅佛教文庫刊)中根據北京宇048391),龍谷大學本[18]、朝鮮《禪門撮要》本[19]發表〈《修心要論》三本對校〉。1951年再加上斯坦因S.2669vS.3558S.4064三本校錄,收入《禪思想史研究第二》頁303-309中。鈴木大拙利用《修心要論》與《楞伽師資記》,撰寫「弘忍禪」部分。

 

然而《修心要論》作為弘忍的代表著作其實是有爭議的,雖然收錄於各版本的標題分別為:

 

導凡聖悟解脫宗修心要論  蘄州忍和上

P.3559,寫本初期

蘄州忍和上 道凡趣聖悟解脫宗修心要論

P.3777,中期–了性句

P.3434,後期,殘

S.4064,後期,殘

S.3558後期,殘

S.2669v後期–法性論

蘄州忍大師是祖超凡趣聖悟解脫  宗修心要論一卷

龍谷大學本122

最上乘論 五祖弘大師說

朝鮮梵魚寺本,編入《禪門撮要》

 

但在《楞伽師資記.弘忍傳》中卻有一段矛盾的記載:

 

其忍大師蕭然淨坐,不出文記。口說玄理,默授與人。在人間有禪法一本,云是忍禪師說者,謬言也

   

《楞伽師資記》對《修心要論》的否定間接承認它的存在,只是玄賾與淨覺為什麼會說:「在人間有禪法一本,云是忍禪師說者,謬言也」針對這個問題,鈴木大拙認為《修心要論》是弘忍弟子回憶的記錄,這與「不出文記」的說法不衝突。不過貌似合理的籠統答案其實暗藏玄機,仔細閱讀後發現淨覺批評「云是忍禪師」,而不是「云是忍禪師」,「云是忍禪師」不正是弘忍「說法」、弟子紀錄的意思嗎!

 

針對這個矛盾的史料,柳田聖山(やなぎだ.せいざん,Yanagida,Seizan1922/12-2006/11/8[20]1966年的《初期禪宗史書の研究中國初期禪宗史料の成立に関する一考察》中提出新看法。他認為《楞伽師資記.弘忍傳》中所說「云是忍禪師說」的「禪法一本」就是敦煌出土的《修心要論》,只是這份文獻是出自法如系弟子的記錄,淨覺《楞伽師資記》的否認暗示了當時東山門下自神秀過世後,發生「弘忍-法如/神秀-普寂系」與「弘忍-玄賾–淨覺系」產生了爭奪正統性的對立。[21]

 

「法如」這個名字在日本學術界並不陌生,早在1932年出版的矢吹慶輝〈煌出土支那古禪史並古禪籍關係文獻に就いて〉(《鳴沙餘韻解說》)文後附錄的穴山孝道《傳法寶記に就いて》論文就提出嚴挺之《大唐故大智禪師碑銘並序》(開元249月,736)有關於《傳法寶記》作者杜朏與法如的記載,只是這兩篇文章解讀的是有關矢吹慶輝1925年在巴黎找到、收入《大正藏》第85卷的P.2634斷片:

 

 

 


繼穴山孝道後,柳田聖山在19544月的〈灯史系譜–頓悟思想史研究〉(《日本仏教学協会年報19)中進一步提出《唐中岳沙門釋法如禪師行狀》(以下簡稱《法如行狀》)與《皇唐嵩岳少林寺碑》(開元16年,728)兩份金石資料。其中柳田聖山在鷲尾順敬編《菩提達磨嵩山史蹟大觀》中找到的《法如行狀》,是法如圓寂(永昌元年,689)後撰寫的墓誌銘,這裡出現了比《傳法寶記》、《楞伽師資記》更早的傳法系統。

 

天竺相承,本無文字,入此門者,唯意相傳。故廬山遠法師禪經序云:則是阿難曲承音詔,遇非其人,必藏之靈府,幽關莫闢,罕窺其庭,如來泥曰。未久阿難傳未田地,未田地傳舍那婆斯,此三應真,冥契於昔。……斯人不可以名部,分別有宗明矣者。即南天竺三藏法師菩提達摩,紹隆此宗,步武東鄰之國,傳曰神化幽蹟。入魏傳可,可傳粲,粲傳信,信傳忍,忍傳如。(唐中岳沙門釋法如禪師行狀[22]

 

這一段文字出現了許多問題,除了「忍傳如」的另一個傳法說之外,對研究禪宗燈史祖統說發展的柳田聖山而言,引述廬山遠法師《禪經序》的部分其實更吸引他,因為他與胡適關注的「西天二十八祖」如何形成的問題,從神會的「西天八代」一路溯源到《傳法寶記》杜朏序:

 

昔廬山遠上人《禪經序》云:「佛付阿難,阿難傳末田地,末田地傳舍那婆斯。則知爾後不墜於地,存乎其人,至矣!」

 

《法如行狀》的發現,讓柳田聖山再上至溯永昌元年(689)。[23]如此一來,神會的「西天傳法」說確定是取經於東山門下法如系原有的說法。

 

1960年,柳田聖山經由神田喜一郎的親自指點,得到了一個遲來又珍貴的消息。原來神田喜一郎早在1936年就發現全本的《傳法寶記》P.3559[24]柳田聖山旋即委託留學法國的柴田增實代購軟片。[25]在這一份P.3559號寫本中,出現了新的文獻與證據,足以讓柳田聖山提出「弘忍-法如/神秀-普寂系」與「弘忍-玄賾–淨覺系」對立之說。

 

關鍵的P.3559號在敦煌出土的寫卷中,是相當完整的鈔本,一共連續抄寫了首缺的《圓明論》[26]、《導凡聖悟解脫宗修心要論》、《秀和上傳》、《導凡趣聖心决》、《夜坐號》、《傳法寶記並序》與《寂和上偈》等早期禪宗文獻:

 

在《修心要論》後面出現的《導凡趣聖心决》寫著:

 

初菩提達磨以傳慧可,慧可傳僧璨,僧璨傳道信,道信傳大師弘忍,弘忍傳法如,法如傳弟子道秀等。是道信有杜正倫作碑文。此文忍師弟子,承前所聞傳,……

 

而《導凡趣聖心决》後撰寫於西元716-732年的《傳法寶記並序[27]也有相同的傳法系統,在弘忍與神秀中多了一位「法如」。相同的傳法系統先後出現在《法如行狀》與P.3559號的《導凡趣聖心决》、《傳法寶記並序》應該不是偶然。

 

而撰寫於西元712716年之間的早期禪史《楞伽師資記》[28]更不一樣,改初祖菩提達摩為第二,增加《楞伽經》譯者-求那跋陀羅為初祖:

 

 

至於後出卻成為正統的南宗傳法說自然改六祖為慧能:

 


這幾乎同時出現卻同中有異、異中有同的傳法系譜,正是當時爭奪禪門正統的最佳證據!

 

P.3559號的連寫本中不論是《導凡趣聖心决》或是被推測由普寂、義福請託、杜朏撰寫的《傳法寶記》[29],在弘忍與神秀之間,都特別推崇「法如」的地位。而事實上神秀的兩大弟子–義福與普寂,在師事神秀前,也都不約而同地計劃至嵩嶽大師法如處求法。

 

(義福)又於都福先寺,師事杜朏法師,廣習大乘經論,區析理義,多所通括,以為未臻玄極,深求典奧。時嵩嶽大師法如,演不思議要用,特生信重,夕惕不遑。既至而如公遷謝(689)。悵然悲憤,追踐經行者久之。(嚴挺之:《大智禪師碑銘並序》[30]

 

(普寂)尋少林法如禪師(載初元年689),未臻止居,已承往化。追攀不及,感絕無時。芥子相投,遇之莫遂。甘露一注,受之何階。翌日,遠詣玉泉大通和上,膜拜披露,涕祈咨稟。李邕:《大照禪師塔銘》[31]

 

從神秀兩大弟子-義福與普寂的求法經歷來看,不難理解為何在P.3559號中的《傳法寶記》,會在〈弘忍傳〉之後,記載師事弘忍十六年,獲得「密傳法印,隨方行道」的法如,還特別強調:法如在坐化前(永昌元年七月,689交代門人:「而今以後,當往荊州玉泉寺秀禪師下諮稟。」眾弟子才「不遠萬里,歸我(神秀)法壇」。

 

就這樣早期禪宗史在神秀之前多了一位「法如」,而法如與神秀之間在《法如行狀》中尚無關聯,到了《傳法寶記》則多了這段「遺囑」。相較於「號稱」出自神秀門下的淨覺《楞伽師資記》,似乎刻意忽視這位「定門之首」–法如大師。[32]除了「弘忍傳」中「後傳吾道者,只可十耳。……潞州法如……」外,在第七代大師中只並列出神秀、玄賾與老安三位大師為「三主國師」。

 

《楞伽師資記》先是否定《修心要論》的價值,又忽視法如的地位。這與P.3559號連寫本的抄寫形式所呈現出來重視《修心要論》與法如地位的立場似乎完全對立。據此,柳田聖山認為早在神會滑台臺無遮大會爭法統前,東山門下的正統爭奪戰早就暗潮洶湧。[33]

 

雖然「玄賾-淨覺系」的《楞伽師資記》否定《修心要論》為弘忍說法的紀錄,但在《楞伽師資記.慧可傳》中竟然出現與《修心要論》相近的論述:[34]

 

《修心要論》

《楞伽師資記.慧可傳》

問曰:何知自心本來清淨?

答曰:《十地經》云:「眾生身中有金剛佛性,猶如日輪,體明圓滿,廣大無邊。只為五陰重雲所覆,如瓶內燈,光不能照。又以朗日為喻,譬如世間雲霧八方俱起,天下陰暗,日豈爛也

(問曰:)何故無光?

答曰:日光不壞,只為雲霧所(以)映。一切眾生清淨之心,亦復如是。只為攀緣妄念,諸見重雲所覆。但能顯然守心,妄念不生,涅槃法日,自然顯現。故知自心本來清淨。

 

《十地經》云:「眾生身中有金剛佛性。猶如日輪,體明圓滿,廣大無邊。只為五蔭重雲覆障,眾生不見。若逢智風飄蕩,五蔭重雲滅盡,佛性圓照,煥然明淨。」

《華嚴經》云:「廣大如法界,究竟如虛空。」亦如瓶內燈光,不能照外;亦如世間雲霧八方俱起,天下陰暗,日光豈得明淨?日光不壞,只為雲霧障。一切眾生清淨之性亦復如是。只為攀緣妄念,諸見煩惱重雲覆障,聖道不能顯了。若妄念不生,默然淨坐,大涅槃日,自然明淨。

若了心源者,一切心義無窮,一切願足、一切行滿、一切皆辦,不受後有。……恒沙眾中,莫過有一。行而能到者,億億劫中,稀有一人。

若了心源清淨,一切願足、一切行滿、一切皆辨、不受後有得此法身者,恒沙眾中,莫過有一。億億劫中,時有一人,與此相應耳!

《經》云:「眾生若不精誠,不內發者,於三世中,縱值恒沙諸佛,無所能為。

《經》云:「眾生識心自度,佛不能度眾生。」若佛能度眾生者,過去諸佛,恒沙無量,何故我等不成佛也?只是精誠不內發,是故沉沒苦海。

精誠不內發,三世中縱值恒沙諸佛,無所為

是知眾生識心自度,佛不度眾生佛若能度眾生,過去逢無量恒沙諸佛,何故我等不成佛?只是精誠不內發。

 

關口真大與印順都認為,《楞伽師資記.慧可傳》之所以出現與《修心要論》相同的內容,應該是弘忍繼承慧可禪法的證據,再由弘忍所說弟子紀錄擴充改編而成。

 

自立門戶雖然造成正統性的對立,但《楞伽師資記》與《修心要論》的禪法並無太大差異,一脈相承地建立在如來藏思想上,自性清淨心本有,因攀緣妄念,不得解脫,只要「坐禪守心」(《修心要論》)、「淨坐安心」(《楞伽師資記》),妄念不生,我所心滅,自然證解。而《修心要論》的「坐禪守心」與《楞伽師資記》的「淨坐安心」在具體實踐的功夫上十分相似[35]

 

《修心要論》

《楞伽師資記.慧可傳》

初心學坐禪者,依《無量壽觀經》。端坐正身,閉目合口,心前平視,隨意近遠,作一日想,守之,念念不住,即善調氣息喘聲,莫使乍麁乍細,即令人成病。

初學坐禪看心,獨坐一處,先端身正坐,寬衣解帶,放身縱體,自按摩七八翻,令腹中嗌氣出盡,即滔然得性,清虛恬靜。身心調適,能安心神,則窈窈冥冥,氣息清冷,徐徐斂心,神道清利,心地明淨。觀察分明,內外空淨,即心性寂滅。如其寂滅,則聖心顯矣。性雖無形,志節恒在,然幽靈不竭,常存朗然,是名佛性。見佛性者,永離生死,名出世人(《楞伽師資記.道信傳》

自閑淨身心,一切無所攀緣。端坐正身,令氣息調。徵其心不在內、不在外、不在中間,好好、如如。穩看熟視!即及見此心識流動,猶如水流陽炎,葉葉不住。既見此識時,唯是不內不外,緩緩、如如,穩看熟視!即反覆融消,虛凝湛住。其此流動之識,颯然自滅。滅此識者,乃是滅十地菩薩、眾中障或(惑)。

守一不移者,以此空淨眼注意看一物,無間晝夜時,專精常不動。其心欲馳散,急手還攝來,如繩繫鳥足,欲飛還掣取,終日看不已,泯然心自定。(《楞伽師資記.道信傳》)

 

儞坐時,平面端身正坐,寬放身心,盡空際遠看一字,自有次第。若初心人攀緣多,且向心中看一字。澄後坐時,狀若曠野澤中,迥處獨一高山,山上露地坐。四顧遠看,無有邊畔。坐時滿世界,寬放身心,住佛境界。清淨法身。無有邊畔。其狀亦如是。(《楞伽師資記.弘忍傳》)

 

自性本來清淨,無奈攀緣妄念,唯有獨一靜處,坐禪看心,經由「守心」、「安心」的功夫,達到我所心滅,窮達法性,即得涅槃!是東山禪法的經由漸修達到頓悟的具體實踐方法。東山法門自神秀、普寂以下一脈相成,不論是《修心要論》、《楞伽師資記》或《大乘無生方便門》都經由看心離念的「磨鏡」功夫達到捨妄歸真的頓悟。真正耐人尋味的是《修心要論》並不特別強調《楞伽經》的印心,在詮釋「自心本來清淨」的問題時,反而引述《十地經》云:「眾生身中有金剛佛性,猶如日輪,體明圓滿,廣大無邊。只為五陰重雲所覆,如瓶內燈,光不能照。」直到淨覺《楞伽師資記》才特別突顯《楞伽經》的正統性傳法象徵。Faure因此主張玄賾、淨覺利用道宣《續高僧傳》的楞伽印心傳統創作燈史,積極創造自我宗派的正統性與傳統性,進行「正統意志」與「意識型態」的權力爭奪。[36]

 

相較於《楞伽師資記》的否定《修心要論》,抄寫在P.3559號中的《修心要論》與《傳法寶記》中間的《秀和上傳》、《導凡聖趣心决》與《夜坐號》也是「弘忍–法如/神秀-普寂系」成立的主要證據。

 

 

 

198011東京大東出版社的《講座敦煌第8卷–敦煌仏典と禪》中,篠原壽雄簡短地介紹《導凡趣聖心决》,他認為《導凡趣聖心决》是《導凡聖悟解脱宗修心要論》的別名,與《秀和上傳》可視為《修心要論》的附記。至於《夜坐號》僅以其具有神秀禪法特色略為交代。[37]

 

篠原壽雄在敦煌仏典と禪》中的論述,引起入籍加拿大的學者冉雲華Jan, Yun-hua, 1923-注意,因為篠原壽雄在引用P.3559號寫本時,正式將其中的《大乘心行論》與《大乘安心入道法》列入「北宗禪」的文獻。

 

根據鈔本的題目,從《修心要論》到《傳法寶記》的確是「弘忍–法如/神秀-普寂」系的文獻,但從《稠禪師意》到《大乘心行論 稠禪師》卻又清楚地標誌出「稠禪師」三字。篠原壽雄坦白陳述他對「稠禪師」的出現無法理解,根據「大乘安心入道法」,認為「大乘」與「安心」是初祖達摩《略辯大乘入道四行》中的達摩教法,而《楞伽師資記》也以《入道安心要方便法門》為道信所作,因此將P.3559號的《稠禪師意  問大乘安心入道法云何》與《大乘心行論》列入北宗禪文獻。[38]

 

冉雲華自然無法同意篠原壽雄的歸類,因為早在1973年,他也自英、法兩國圖書館抄出P.3559號,於1974年寫了一篇英文論文–〈僧稠的禪法〉。看到篠原壽雄在敦煌仏典と禪》的說明後,1982年至1983年冉雲華先後撰寫中文論文–〈敦煌文獻與僧稠的禪法〉[39]與〈「稠禪師意」的研究〉[40],駁斥篠原壽雄的說法。冉雲華認為這三份標有「稠禪師」的鈔本,不是北宗文獻,但也絕不是僧稠本人所撰,根據「五停四念」的禪法特質,不排除是「僧稠–僧邕」系的記錄或託作

 

至於確定為北宗文獻的P.3559號中的《導凡趣聖心决》與《夜坐號》尚無人校勘發表,於是冉雲華於19847月的〈敦煌卷子中的兩份北宗禪書〉作了仔細的介紹與校訂。這兩份文獻篇幅雖然極短,卻有兩個重要的線索為人所輕忽。首先是《心决》之前的《秀和上傳》的文字與《傳法寶記》有一段相同的記載。

 

《秀和上傳》

《傳法寶記》

秀和上傳:

若見行人來問,只勸努力來坐,坐為根本

能坐三五年以來,得一口食塞飢瘡,大小便痢即閇門坐。莫讀經論,莫共人語,能者久久堪用。此人雖有,如獼猴取栗中肉食,坐研取,此語不虛。

道信:

每勸諸門人曰:努力勤坐,坐為根本

能坐三五年,得一口食塞飢瘡,即閉門坐。莫讀經論,莫共人語。能如此者,久久堪用。如獼猴取栗中肉喫,坐研取,此人難有。

 

其次是《心决》與《傳法寶記》均有杜正倫為道信作碑文的記載,而此記載卻不見於《續高僧傳》[41]與《楞伽師資記》。

 

《導凡趣聖心决》

《傳法寶記》

 

是道信有杜正倫(587-658)作碑文

道信:

     中書令杜正倫撰文頌德

 

而《夜坐號》的夜坐看心在《修心要論》、《傳法寶記》中都有相呼應的記載:

努力好看心,正當心上看。若也看心心不得,懃於不得處中看。得中看處看無得,無得無看正是看。勤勤看、諦諦看、熟熟看、細細看。淨心看淨土,還用淨心看。若其不捨如來藏,隨心逐心入長安。(《夜坐號》)

 

夜坐時,或見一切善惡境界、或入青黃赤白等諸三昧、或見自身出入光明、或見如來身相、或有種種變現。知時攝心莫著,皆並是空,妄想而現!……自閑淨身心,一切無所攀緣。端坐正身,令氣息調。徵其心不在內、不在外、不在中間,好好、如如。穩看熟視!即及見此心識流動,猶如水流陽炎,葉葉不住。既見此識時,唯是不內不外,緩緩、如如,穩看熟視!即反覆融消,虛凝湛住。其此流動之識,颯然自滅。滅此識者,乃是滅十地菩薩、眾中障或(惑)。《修心要論》

 

晝則混迹駈給,夜便坐攝至曉,未嘗懈惓,精至累年。(《傳法寶記.弘忍傳》)

 

正如從上述種種「巧合」來看,《修心要論》、《導凡聖趣心决》、《夜坐號》與《傳法寶記》共抄在同一份長卷子上,禪法內容前後呼應,冉雲華肯定柳田聖山的假設,認為P.3559號的《修心要論》及其他文獻,很可能是從法如門下轉到神秀處習禪的弟子所傳。[42]

 

1986年師承柳田聖山的John R. McRaeThe Northern School and the Formation of Early Chan Buddhism附錄最新《修心要論》校本,除了前人諸本外,又加入了伯希和P.3434P.3559P.3777

 

1989年小川隆繼柳田聖山之後,提出少林寺系、嵩岳寺系與楞伽派的對立。小川認為禪宗的成立應該建立在武則天為了奪取政權的背景之下,利用崇佛抑儒道的治國意識型態獲得合法性。從廢高宗王皇后開始(655)逐漸掌權的25年間,武后便保持與少林寺的友好關係,咸亨(670-674)與永淳(682-683)年間,高宗先後兩次為少林寺題字造碑。而法如也在弘忍卒後(咸亨五年,674),自淮南北遊中岳,長居少林寺。

 

垂拱二年(686)法如才開始教授禪法,三年後(689)逝世,弟子撰寫《法如行狀》,引述《禪經序》,留下最早的傳法系譜說,顯露出禪宗系譜正統性的要求。

 

法如過世第二年(690),武則天預謀篡李唐,偽造《大雲經》、自稱「彌勒佛」下生,全國廣設大雲寺,改國號周,令釋教在道法之上。這段期間法如門人從嵩山少林寺轉往荊州玉泉寺神秀門下,九十高齡的神秀名氣高漲,接收了少林寺「法如系」門徒。

 

武則天佞佛的這段時間,迎實叉難陀(695)譯經,於嵩山少林寺封禪(696),迎華嚴法藏(699)入內道場講法。久視年(700),宋之問上表[43]請求迎神秀入洛陽(701),義福隨侍在側,普寂則在神秀的勸說下,轉往嵩山,住嵩岳寺。

 

神龍二年(706)神秀圓寂後,小川認為此時「嵩山法門」的兩個系統正式形成,只是留在少林寺的法如嫡系弟子終究不及「國師神秀」的權威,普寂在嵩山繼承了「嵩山少林法如系」逐漸形成「嵩岳寺普寂系」。隨著普寂「嵩山法門」勢力的形成,小川認為「玄賾–淨覺系」積極地依附在神秀權威之下,提出「楞伽傳統」對抗普寂「嵩山法門」,於是出現爭奪正統性的文本–《楞伽師資記》、《傳法寶記》與李邕《嵩岳寺碑》[44]

 

所以由普寂「嵩山法門」接收的「法如」系《修心要論》自然不被「玄賾–淨覺系」接受。[45]而這也似乎說明為什麼P.3559號會出現「稠禪師」的相關文獻,因為僧稠曾住嵩岳寺修行。[46]

 

關於法如,在2000年,中國敦煌研究院石窟考古研究所助理研究員袁德頌根據《導凡趣聖心决》「此文弘忍弟子,承前所聞傳。」主張是法如根據弘忍的說法記錄整理而成,然後由他的弟子帶給神秀。[47]並進而於〈法如神秀與北宗禪肇始〉[48]大膽推翻舊說,認為法如才是北宗禪的開山鼻祖,法如與神秀的關係並非並列弘忍門下,而是法如傳神秀。七世紀的神會掀起的六祖大戰實際上導因於弘忍傳法如而法如未能咐囑傳人,因而引起神秀與慧能的不滿。

 

袁德頌的論文犯了很多錯誤,第一、所謂「北宗」是神會為了爭法統所創的名詞,嚴格地說「北宗」應是普寂及其以下弟子,法如與神秀仍是自稱「東山法門」。第二、在《心决》一開始就了敘述了「達摩→慧可→僧璨→道信→弘忍→法如→道秀」的系譜。根據宋之問(?~712)《為洛下諸僧請法事迎秀禪師表》「道秀」即是「神秀」,而所謂「法如傳道秀」,可能是因為法如弟子轉到神秀門下的誤寫,因為其他所有資料,沒有相同的說法,即使是同卷《傳法寶記》也只是記載,法如圓寂之前交代門人:「而今以後,當往荊州玉泉寺秀禪師下諮稟。」。第三、冉雲華在19847月的〈敦煌卷子中的兩份北宗禪書〉不但著錄全文,他在解讀「此文弘忍弟子,承前所聞傳。」時則主張其中似乎有口述與筆受之別,記錄者應非北宗門下。所以這可能是法如轉神秀門下的弟子影響,留下來的文獻記錄。

 

一直視為孤本的P.3559號很可能有另一份異本。

 

西元1992年至2001年,上海古籍出版社兵分兩路,洽談出版《法藏敦煌西域文獻》第1-13冊(1995-2000)與《俄藏敦煌文獻》1-15卷(19922000)大型圖錄。《法藏敦煌西域文獻》早就刊於黃永武於1981年出版的《敦煌寶藏》,新出的《法藏敦煌西域文獻》只是更為清楚的圖版。而《俄藏敦煌文獻》則是首次出現在世人面前,過去僅能憑俄羅斯漢學家孟列夫(Lev N ikolaevich Mensikov)在19631967年出版的Opisanie Kitaiskikh rukopisei Dun’khuanskogo fonda Instituta Narodov Azii 》(《蘇聯科學院亞洲民族研究所藏敦煌漢文寫本注記目錄》)[49]來了解俄藏敦煌文獻。因此雖然在《敘錄》中記載俄藏M1227Дx00649)文獻為三紙殘卷「尊凡起聖悞解脫宗修心成佛要論 蘄州忍禪師譯」的《修心要論》[50],但實際上寫卷內容為何卻不得而知,一直到《俄藏敦煌文獻》圖版的出版,赫然發現Дx00649M1227[51]號的三張殘卷中,「尊凡起聖悞解脫宗修心成佛要論 蘄州忍禪師譯」的標題是殘存的卷子外題[52],另兩張殘卷並非《修心要論》,而是首缺的《導凡聖趣心决》、《夜坐號》與尾殘《稠禪師意》。

 

乍看之下讓人驚喜地以為發現P.3559號的異本,但尾殘的《稠禪師意》不僅沒抄完,在「即成三學、即捨凡法、即順聖法」句後,多了夾註小字「以上看心法」與類似上引號的符號-「」。而且「」符號後已經不是P.3559號《稠禪師意》的文字了,改為「答:般者知也,若者惠也,……羅者假也,蜜者岸也。答:阿之言无將之言上,多之言正,捨之……」。雖然這項發現對於《修心要論》的研究影響不大,但卻是疑似P.3559號的異本,一直視為孤本的《導凡聖趣心决》與《夜坐號》終於出現第二份鈔本。[53]

三、《修心要論》固定連寫本的出現與意義

(一)《修心要論》固定連寫本之考證

連續抄寫「《修心要論》-《秀和上傳》-《導凡趣聖心决》-《夜坐號》-《傳法寶記並序」的「P.3664+P.3559」號敦煌寫本早期(751)的長卷子連寫本,在柳田聖山的研究下成為「弘忍-法如/神秀–普寂系」與「弘忍-玄賾–淨覺系」正統性對立之說的關鍵證據。但是當我們根據宗密《圓覺經大疏鈔卷三之下》有關「北宗禪」的論述[54],找到敦煌出土的北宗五方便系列寫本群[55]後,落實了神秀弟子-普寂、義福及其以下的北宗禪法,卻忽略敦煌文獻中的另一種傳鈔本-《修心要論》固定連寫本。如果我們依循柳田聖山對「P.3664+P.3559」號敦煌寫本的研究角度來觀察《修心要論》固定連寫本,將會發現《修心要論》橫跨敦煌寫本早、中、晚期的傳抄與連寫形式的異動,代表了東山法門的持續傳承,是自「弘忍-法如/神秀–普寂系」之後的另一個奉持五祖《修心要論》的北宗體系。

 

「《修心要論》固定連寫本」是以固定的連寫形式抄錄在敦煌出土的寫本中。雖然都是屬於北宗禪籍,但連寫的文獻與「P.3664+P.3559」號長卷子連寫本不同,而且其抄寫的數量是《修心要論》敦煌本中最多的寫本群,在十一種敦煌本《修心要論》中「《修心要論》固定連寫本」就佔了七份: S.2669vS.3558S.4064P.3434P.3777、裳758390)、龍谷本122[56]當然這七份寫本抄寫的先後與敦煌文獻的編號無關。根據學者對寫本年代的考證,七份「《修心要論》固定連寫本」中,只有一份(P.3777)是敦煌中期寫本(817),其他六份都是到了敦煌後期寫本(860-1000)才陸續抄出。而這後期的七份「《修心要論》固定連寫本」還出現分歧的兩套抄寫系統。筆者根據上山大峻考證的寫本年代與連寫形式,將七份「《修心要論》固定連寫本」分類並列其發展圖表如下:

 

 

P.3777的「《了性句》-《澄心論》-《入定咒》-《除睡咒》-《涅槃經》云-《修心要論》」固定連寫形式是寫本群中最早(敦煌寫本中期,西元817[57]出現的。到了敦煌寫本晚期(860-1000)以《了性句》為首的《修心要論》固定連寫本不但繼續抄寫了S.3558S.4064P.3434等三份寫本,還出現另一種分歧的系統「《法性論》-《澄心論》-《入定咒》-《除睡咒》-《涅槃經》云-《修心要論》」,共有S.2669v、裳758390)、龍谷本122等三份寫本。

 

《了性句》與《法性論》的替換就是這兩套抄寫系統的差異。因此本文區分為「《了性句》系列《修心要論》固定連寫本」與「《法性論句》系列《修心要論》固定連寫本」。有趣的是《了性句》與《法性論》分別是呈現北宗與南宗禪法的特質,而抄寫於敦煌寫本中期的P.3777號「《了性句》系列《修心要論》連寫本」比北宗五方便寫本群還早出現,到了敦煌寫本晚期在敦煌地區則同時流傳「《了性句》系列《修心要論》固定連寫本」、「《法性論句》系列《修心要論》固定連寫本」與北宗五方便系列寫本群。雖然《了性句》抄寫著「忽悟法身滿空界,各各勤功向理看!」的看心法,但並沒有與北宗五方便系列抄在一起,兩套北宗文獻抄寫系統似乎毫無關係,各自獨立,暗示著當時有另一個代代相承的「弘忍–法如/神秀系」以下的禪法系統。

 

關於《修心要論》連寫本的論題由上山大峻在19903月的《敦煌佛教研究》中正式提出。上山大峻繼池田溫、藤枝晃發展的敦煌寫本學,進行敦煌寫本的年代判定與分期,當他根據池田溫在1965年的發現,P.3559連寫本歸屬於初期禪寫本群750-780[58]。進一步介紹在敦煌寫本的中期(790-860)與後期(860-1000)雖然仍有《修心要論》的鈔本,但已經不是P.3559號的連寫形式,而是分別連續抄寫《了性句》、《法性論》、《澄心論》、《除睡咒》、《入定咒》、《修心要論》等文獻的連寫本。

 

其中最早被發現的連寫本正是矢吹慶輝1916年第一次查閱找到的S.2669v1934年鈴木大拙北京行中發現的裳758390)殘卷,雖然十分殘破,但還是隱約可見「《證心論》–《除睡眼真言》–《入定真言》–《涅槃經》云–《修心要論》」的連寫形式。這與鈴木兩年後(1936)年發表的龍谷本[59]幾乎一模一樣,因為在眾多連寫本中,只有裳75與龍谷本改《澄心論》、《除睡咒》、《入定咒》名為《證心論》、《除睡眼真言》、《入定真言》,而這兩本應該與S.2669v「《法性論》系列《修心要論》固定連寫本」屬於同一系列鈔本。

 

雖然鈴木大拙注意到裳75與龍谷本的「諸多巧合」,但由於論文中主要探討《修心要論》,未能深入討論固定連寫本的問題。1951年鈴木大拙在《禪思想史研究第二–達摩から慧能に至る》中利用裳75S.3558S.4064S.2669v、龍谷本校訂連寫本中的其他文獻,鈴木大拙雖然特別進行校訂與考證的工作,但礙於傳統南宗的教說與系譜,鈴木無法在中國禪宗的系譜上安插「《修心要論》固定連寫本」的位置。

 

一直到1990年,上山大峻在《敦煌佛教の研究.禅文献の諸層》中,區分漢文禪籍寫本為「初、中、晚」三個時期。繼池田溫推定P.3559號成書於初期(760770)之後,上山大峻進一步提出敦煌寫本的新發現,就是在817年的中期寫本P.3777號中出現「《了性句》–《澄心論》–《除睡咒》–《入定咒》–「涅槃經云」–《修心要論》」的連寫形式,而後期的S.3558S.4064也都是屬於這類連寫本[60]

 

除中期寫本P.3777號,後期的S.3558S.4064號等三份完整的固定連寫本,P.3434雖然首殘,只有《澄心論》後九行,但根據抄寫形式,十分接近P.3777號。因此「《了性句》」系列《修心要論》固定連寫本」至少有四份。而這四份固定連寫本與神會的「《南宗定是非論–《壇語》–《五更轉》」連寫本、《頓悟真宗要决》、《頓悟真宗論》同屬於吐蕃佔領敦煌的中期寫卷(790-860),比歸義軍後期寫本(860-1000)的「五方便門」系列還早出現。而在歸義軍後期寫本中,在「《了性句》」連寫本外竟然出現了第二種連寫形式。

 

1991(平成3年)11月,還是早稻田大學文學研究科博士研究生的伊吹敦於〈法如派について[61]文中,指出現存《修心要論》共有十一種敦煌本與六種朝鮮本,朝鮮本為刊本應是源自源自明隆慶四年(1570)的安心寺開版本與朝鮮隆熙元年(1906)雲門寺刊本[62]而敦煌諸本中除了俄藏敦煌文獻未見圖版外[63],其餘9本伊吹敦利用上山大峻〈禅文献諸層〉的寫本年代判讀,推測出敦煌本《修心要論》的諸本發展,不過對於部分殘卷筆者則根據寫本實際抄寫狀態有所更動。

 

《了性句》系列《修心要論》固定連寫本」與「《法性論》系列《修心要論》固定連寫本」最大的差異就是《了性句》與《法性論》兩篇文章,如果殘卷剛好缺了關鍵的兩份文獻,只剩下「……《澄心論》-《入定咒》-《除睡咒》-《涅槃經》云-《修心要論》首缺的殘卷,該怎麼辦呢?

 

判斷殘卷的關鍵還有《修心要論》實際抄寫的形式。「《了性句》系列《修心要論》固定連寫本」寫至《修心要論》便結束,留下一片空白,沒有《修心要論》的「尾題」[64]。而《法性論》系列《修心要論》固定連寫本」則不同,根據完整的S.2669v與龍谷本122號,在《修心要論》之後尚有一篇《三寶問答》,兩篇文獻之間有兩大特點:一、是在《修心要論》卷後有「尾題」;二、是《修心要論》尾題後直接抄寫《三寶問答》。

 

P.3434北京宇048391殘卷,伊吹敦原本置於「《法性論》系列《修心要論》固定連寫本下,但實際上P.3434首欠,只有「《澄心論》後九行–《除睡咒》《入定咒》–「涅槃經云」–《修心要論》」等固定連寫文獻,雖然缺乏關鍵的《了性句》或《法性論》,但P.3434號只有首欠,但卷末十分完整,結束於「被虎狼所食」句,沒有尾題、也沒有直接抄寫《三寶問答》,應該屬於P.3777系列的抄本。至於北京宇048391)只有首欠的《修心要論》,列為連寫本有點勉強,由於其卷末十分完整,結束於「被虎狼所食。」句,沒有《修心要論》尾題與《三寶問答》,故尊重伊吹敦原來的分類,列於P.3777系列抄本下。

 

 

 

 

這兩類屬於中、後期的固定連寫本,分別是P.3777「《了性句》系《修心要論》固定連寫本」與S.2669v「《法性論》系《修心要論》固定連寫本」,寫本群中除了P.3777、龍谷122比較完整,其他幾乎都有所殘缺。P.3777中期)系列較為早出,一直流傳到後期都有抄本:P.3434S.3558S.4064。只是後期的抄本沒有P.3777的「《五辛文書》–《菩薩總持法》」。而S.2669v為後期寫本,似乎是改自P.3777中期)系列。

 

當我們立足於敦煌寫本學成功進行寫本的分期與發展之後,接下來要解決的便是寫本中所抄寫的文獻:《了性句》、《法性論》、《澄心論》、《除睡咒》與《入定咒》作者為何?禪法思想為何?代表哪一宗派?

 

根據目前的研究成果顯示,除了代表弘忍禪法的《修心要論》外,《了性句》與《法性論》分別屬於北宗與南宗文獻,《入定咒》由善無畏所譯,《除睡咒》雖然譯者不明,但應該都屬於唐密真言。固定連寫本中最特別的由關口真大考訂出的天臺智顗《澄心論》。正如前文所述,這兩種系列的固定連寫本最明顯的判定標準就是強調看心的北宗《了性句》與強調定惠等的南宗《法性論》的替換,可視為「東山/天臺/北宗/密宗←→東山/天臺/南宗/密宗」的分流。

 

P.3777「《了性句》系列《修心要論》固定連寫本」發展到P.3434S.3558S.4064、北京宇04,除了缺「《五辛文書》–《菩薩總持法》」,差異不大。而S.2669v「《法性論》系」諸抄本,除殘卷裳75S.2669v與龍谷122則有所增益:

 

 

 

 

    龍谷122S.2669v更強調「南宗」教法,但奇怪的是竟在卷末抄入《觀心論》。至於S.2669v除了將《了性句》改為《法性論》,還比P.3777系多了《四弘誓願》、《菩提達摩禪師觀門》與《三寶問答》。雖然關口真大根據龍谷本猜測連寫本可能是根據禪宗師祖的撰述為抄寫順序的依據:

 

 

這種推測如何解釋「無看之看」的《了性句》與「定惠等用」的《法性論》的出現與抄寫順序呢?而唐密的《除睡咒》、《入定咒》應該是普寂弟子一行、敬賢以後的禪密融合,更不應置於《修心要論》之前。如果根據《了性句》以下觀察,發現連寫本是有意識地先論性與心,再進入禪修實踐。

 

 


(二)《了性句》系列《修心要論》固定連寫本

《了性句》這個很少出現在中國禪宗史的文獻,包括序言及134句七言偈頌,除了連寫本P.3777S.3558S.4064外,還有裳678385,尾欠)與BD09110首尾具欠)。

 

678385,尾欠)在1937年許國霖於《敦煌雜錄》校訂出版[65]19515月鈴木大拙《禪思想史研究第二–達摩から慧能に至る》根據英藏S.3558S.4064校訂出「原本」。由於S.3558首欠,而S.4064卻正巧殘留「了性句 並序 崇濟寺禪師」無法考證作者崇濟寺禪師為何人,只能依據《了性句》拂塵看心的禪法特色,研判屬於北宗系的文獻。

 

1965巴宙也將S.3558S.4064編入《敦煌韻文集》中,不過最完整的P.3777直到1981年才由法國遠東學術院的陳祚龍根據上述四本校訂、考釋,陳祚龍根據P.3777號「了性句 並序 崇濟寺禪師滿和尚撰」及《了性句》中的禪法,主張《了性句》作者「崇濟寺禪師滿和尚」應該就是降魔藏弟子寂滿禪師。[66]

 

而連寫本的第二份文獻《澄心論》則是抄寫在1916年矢吹慶輝第一次英國行發現的S.2669v號中,雖然S.2669v屬於晚期的「《法性論》連寫本」。但由於《澄心論》是兩種連寫本系統中的「固定班底」,不僅寫本的數量較多也十分完整,共有S.2669vS.3558S.4064P.3434P.3777、裳758390)及龍谷本122等七份寫本。只是這麼多寫本中卻沒有一份記載作者為何?

 

1916年矢吹慶輝發現S.2669v號後,鈴木大拙在1934年的北京行則發現殘卷裳75的《證心論》(8390,首欠[67],如前文所述,鈴木大拙並未注意S.2669v號的存在,而他於1936年發表龍谷本[68]時也只是約略提及,未深入研究。我們必須注意的是《證心論》即是《澄心論》[69],裳758390)及龍谷本122雖然名為《證心論》,但其連寫形式應該是源自S.2669v「《法性論》系列《修心要論》固定連寫本」,S.2669v與其他《修心要論》固定連寫本都抄寫著《澄心論》,唯有敦煌後期寫本裳758390)及龍谷本122的《證心論》是後出的誤寫。1951年鈴木大拙以S.4064為底本,合校S.2669vS.3558,刊於《禪思想史研究第二–達摩から慧能に至る》(「鈴木大拙全集」二)頁443-444

 

《澄心論》雖然是固定連寫本的基本成員,但卻不是第一次出現在禪宗文獻裡。《楞伽師資記.道信傳》中曾引述了一段智敏禪師訓:

 

又古時智敏禪師訓曰:「學道之法,必須解行相扶。先知心之根源及諸體用,見理明淨,了了分明無惑,然後功業可成。一解千從,一迷萬惑。」失之毫釐,差之千里。此非虛言。(《楞伽師資記.道信傳》

 

這一段記載與敦煌文獻《澄心論》相同:

 

學道之法,必須先知心之根源。求道由心,又須識心之體性。分明無惑,功業可成,一了千明,一迷萬惑。《澄心論》

 

這一段文字對於研究禪宗的人十分陌生,但研究天臺小止觀與摩訶止觀的日本天臺宗僧侶學者關口真大(本名慈光,せきぐちしんだい,Sekiguchi, Shindai1907-1986[70]卻如視珍寶,因為在《宗鏡錄》第一百卷中曾因引述《智者大師與陳宣帝書》言[71]

 

智者大師與陳宣帝書云:「夫學道之法,必須先識根源。求道由心,又須識心之體性。分明無惑,功業可成。一了千明,一迷萬惑。心無形相,內外不居。境起心生,境亡滅色。色大心廣,色小心微。」乃至「知空心寂,即入空寂法門。知心無縛,即入解脫法門。知心無相,即入無想法門。覺心無心,即入真如法門。若能知心如是者,即入智慧法門。」(永明延壽:《宗鏡錄》100,《大正藏》V.48,p.952

 

永明延壽引述的這一段話與《澄心論》完全相同,據此關口真大主張《澄心論》就是智顗早期的作品《智者大師與陳宣帝書》,所以《澄心論》卷末令鈴木大拙百思不得其解的「僅上聖王,伏願善思本心,一悟無為,同登正覺」的「聖王」就是陳宣帝。不過確定《澄心論》就是《智者大師與陳宣帝書》只是研究的第一步,因為關口真大最關心的自然是天臺宗與禪宗的關係,他根據《楞伽師資記》的「智敏禪師訓」推測,天臺與禪宗的交涉可能源自道信居廬山大林寺期間。

 

日本台密出身的關口認為當年(唐貞元20-21)年「還學生」[72]最澄(767-822,傳教大師)入唐求法後,在比叡山開創圓、密、禪、戒(律)「四宗相承」的台密,代表天臺與達摩禪不是一開始就處於對立的狀態。[73]爾後,圓仁(794-864,慈覺大師)與圓珍(814-891,智證大師)在西元838-847853-858間,也攜帶大量天臺宗與禪宗典籍返日[74]。所以在唐代以前,達摩禪與天臺止觀應該是相互交涉的,而關口真大在敦煌禪籍中看到日本天臺宗「四宗相承」的思想背景。[75]

 

最澄的圓、密、禪、戒(律)「四宗相承」的「圓」即是天臺圓教;「密」為唐密,但因傳入比叡山天臺宗,故稱「台密」[76];「禪」為達摩禪;「戒」,正是「菩薩戒」。從這個角度切入來觀察,《修心要論》固定連寫本似乎也是具有「四宗相承」的圓融色彩:

 

P.3777

……

了性句

澄心論

除睡、入定咒

修心要論

S.2669V

…四弘誓願…

法性論

澄心論

除睡、入定咒

修心要論

四宗相承

/南禪宗

天臺宗

唐密

東山(禪)

 

敦煌中、晚期的具有禪密融合特色的固定連寫本絕對是善無畏來唐(開元4,716)以後的禪宗綱要本。關口真大從傳教大師入唐求法研究天臺與禪宗的關係,提供了許多證據與思考方向。1980中川孝在〈楞伽宗と東山法門〉[77]就是根據關口真大的研究作了簡單的介紹。1981年陳祚龍在發表〈關於敦煌古抄「了性句並序」〉前,根據七份寫本重新校訂了《澄心論》[78]1983田中良昭在《敦煌禪宗文獻研究》中根據「除睡咒」、「入定咒」列為禪密融合的文獻。而2005年賴賢宗繼關口真大提出〈《澄心論》、《修心要論》與早期禪宗史之考察〉,肯定早期禪宗的「坐禪觀心」是受到天台止觀的影響。[79]

 

在《修心要論》固定連寫本中,「無看之看」的《了性句》可能是降魔藏系北宗文獻,「定惠等用」的《法性論》則是慧能系的南宗文獻,寫本中沒有記載《除睡咒》譯者為何,只有在《入定咒》後寫著「無畏三藏譯」:

 

除睡咒  南謨吉帝  尹帝  毗伽羅腻帝  婆陁薩婆訶

入定咒  無畏三藏譯 每日誦一百八遍  唵 薩婆彌帝 薩婆訶

涅槃經云  於他言語  隨順不逆  亦不觀他作以不作  但觀自身 善不善行  蘄州忍和尚  道凡趣聖悟解脫宗修心要論一卷……

 

咒又名真言,「無畏三藏」就是善無畏(637-732)。據李華所述,善無畏乃中印度摩伽陀國人剎帝利種姓,「善無畏」是「義譯」,唐音則為「淨師子」。開元四年(716)景辰,八十歲的善無畏攜帶大齎梵夾,遊至長安。先後住在興福寺南塔院、菩提寺、西京華嚴寺、大福先寺、聖善寺。普寂弟子一行就是在西京華嚴寺認識善無畏的,還曾與無畏三藏一起翻譯《大毘盧遮那成佛神變加持經》、《金剛頂經毘盧遮那一百八尊法身契印》等梵夾經。[80]

 

普寂門下師事善無畏者除了一行禪師之外,還有嵩山會善寺敬賢(660-723)。收錄於《大正藏》第18卷頁942-946的《無畏三藏禪要》,就是敬賢與善無畏「對論佛法,略述大乘旨要。頓開眾生心地令速悟道。」的禪要。

 

雖然連寫本誦持《除睡咒》與善無畏的《入定咒》,但連寫本的禪法與《無畏三藏禪要》並不相同。《無畏三藏禪要》依次有發心、供養、懺悔、歸依、發菩提心、問遮難、請師、羯磨、結戒、修四攝、十重戒等十一門菩薩戒與三聚淨戒,誦持的六種陀羅尼中只有「唵 薩婆尾提 娑嚩賀」看起來與《入定咒》「唵 薩婆彌帝 薩婆訶」相似。

 

所以固定連寫本雖然在禪法上受到唐密的影響,但依然屬於禪宗法脈。而比較南北二宗,以洛陽、長安為主的北宗,的確受到唐密盛行的影響。除了一行、敬賢外,義福還對金剛智(669-741)執弟子禮[81],義福再傳弟子-聖善寺(善無畏敕住之地)師徒–如信750-824、智如749-834,也都在塔廟旁立具有唐密色彩的佛頂尊勝陀羅尼幢[82]

 

《修心要論》固定連寫本的流傳,順著柳田聖山對「P.3664+P.3559」號連寫本的研究,從「弘忍-法如/神秀-普寂系」與「玄賾-淨覺系」的對立來分析,如果《修心要論》是法如逝世後轉到神秀門下的弟子奉持的權威經典,那麼這一份具有禪密融合色彩的固定連寫本,很可能是受到唐密傳入影響的北宗僧人(或僧團)。

 

而根據陳祚龍對《了性句》的考證,傳法者應該就是「降魔藏」弟子寂滿禪師的法脈。這一點倒與神會在《菩提達摩南宗定是非論》批評普寂與降魔藏的「凝心入定,住心看淨,起心外照,攝心內證。」相互呼應。神秀弟子眾多,為何神會偏偏挑普寂與降魔藏來批評,必定因為二人在當時具有相當大的知名度與影響力。再加上「《了性句》系列《修心要論》固定連寫本」從未與普寂的五方便文獻一起傳鈔,應該是異於普寂「五方便門」,由降魔藏弟子寂滿所傳,在修持上兼攝唐密的另一支後期北宗禪。

 

(三)《法性論》系列《修心要論》固定連寫本

「《法性論》系列《修心要論》固定連寫本」出現在敦煌寫本後期860-1000),與「《了性句》系列《修心要論》固定連寫本」相比,刪掉北宗「看心」的《了性句》一文多了《四弘誓願》、《天竹國菩提達摩禪師觀門》[83]與南宗《法性論》:

 

 

「軍勝氣象占」殘缺,內容不明,看似與禪宗毫無關係,暫且不論。而固定連寫本中的《四弘誓願》並非《法性論》系列固定連寫本獨有的,舉凡《六祖壇經》、《大乘無生方便門》等無論南北宗,其實都有發願、懺悔、歸依、受戒等菩薩戒儀的次第。[84]

 

    《四弘誓願》主要源自《菩薩瓔珞本業經》,但《六祖壇經》與《大乘無生方便門》,都是依循《摩訶止觀》的「眾生無邊誓願度,煩惱無盡誓願斷。法門無量誓願知,佛道無上誓願成。」只是S.2669v與龍谷本122分別有所增益。而從智顗(538-597)、灌頂(561-632)到湛然(715-782)雖然先後將《摩訶止觀》的《四弘誓願》會通《菩薩瓔珞本業經》與《法華經》,但禪宗並未雖之更改,也沒有改為善無畏版本的《四弘誓願》。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

由上圖可以發現,無論天臺宗、北宗、南宗或是華嚴宗,「四弘誓願」幾乎都是依循天臺宗的《摩訶止觀》版本。而S.2669v號「《法性論》系列《修心要論》固定連寫本」是最早被發現的連寫本,少了可能是降魔藏弟子寂滿禪師的《了性句》,多了《四弘誓願》、《天竺國菩提達摩禪師觀門》、《法性論》三篇文獻。這一點與龍谷本122幾乎一樣,只是龍谷本在《四弘誓願》後又多了一段話:

 

《南宗頓教最上大乘秘蜜尊經》,要典難測諸意。摩訶般若波羅蜜者,梵音、唐言、於漕溪山集。(龍谷本122

 

這段多出來的文字有點莫名其妙,可能是P.3777「《了性句》系列《修心要論》固定連寫本」傳至歸義軍時期,由兼攝南北二宗的僧人刪去了《了性句》改為受到《壇經》、《壇語》影響而撰述的《法性論》。S.2669v號「《法性論》系列《修心要論》固定連寫本」傳至龍谷本122,南宗弟子又增加了「南宗」云云的文字,並改《天竹國菩提達摩禪師觀門》為《南天竺國菩提達摩禪師觀門》。

 

    《天竹國菩提達摩禪師觀門》除了S.2669v,龍谷122號連寫本(《南天竺國菩提達摩禪師觀門》)外,還有S.2583號與田中良昭在1965年發現的S.6958。這四份寫卷中只有S.2669v題名為《天竹國菩提達摩禪師觀門》,龍谷122 S.2583 S.6958均題為《南天竹(竺)國菩提達摩禪師觀門》。S.2583S.2669v一樣,都是矢吹慶輝在1916年首次發現的,不過收入《大正藏》第85卷的只有S.2583

 

《天竹國菩提達摩禪師觀門》雖然同樣以「菩提達摩」命題,但相較於《二入四行論》,《觀心論》與《無心論》,《天竹國菩提達摩禪師觀門》有強烈的淨土念佛思想。

 

淨土念佛雖然源自東山門下的「一行三昧」,杜朏在《傳法寶記》中批評「忍、如、大通之世,則法門大啟,根機不擇,齊速念佛名,令淨心。」到了五方便門中在看心看淨的問答中,也有「和尚擊木,一時念佛。」但東山與北宗雖然有念佛方便,但也只是方便,不觀佛相,只是「繫心一佛,專稱名字」的「止」。例如:《楞伽師資記》有「且向心中看一字」,五方便門的看心看淨,也有看「三點」()的「佛」字。[85] 通過看「佛」字的念佛方便,守本真心,妄心不起,自識本心。《修心要論》甚至還強調「常念他佛,不免生死」、「守真心勝念他佛」。

 

所以在東山與北宗,念佛方便只是止息妄念、守一真心的手段,而《天竹國菩提達摩禪師觀門》中卻在略述七種觀門後,強調往生淨土等「大聲念佛」的「十種功德」。這一點相對於「常念他佛,不免生死」、「守真心勝念他佛」《修心要論》而言,似乎是一種禪法上的「倒退」。

 

相較於《天竹國菩提達摩禪師觀門》,S.2669v與龍谷122中的《法性論》是一篇十分有趣的文獻,首先它與廬山慧遠亡名著《法性論》同名,其次論末「又《涅槃經》云」以下「定慧等用」的句子及思想與《六祖壇經》、《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》、《南陽和尚問答雜徵義》相同,根據「體用之義,理趣煩興。略述不多,幸垂採攬」句看來,《法性論》應該是參考自上述南宗文獻後撰寫的

 

S.2669v與龍谷122兩份寫本,敦煌卷子中還有兩份文獻值得注意,一是《法性論》異本,P.3357v的《大乘諸法二邊義》[86],另一份則是節錄自《法性論》的《寂和上說偈》(84、北8384)。

 

《六祖壇經》

即定是惠體,即惠是定用。即惠之時定在惠,即定之時惠在定。善知識,此義即是定惠等。

神會《壇語》

定不異慧,慧不異定,如世間燈光不相去離。即燈之時光家禮,即光之時燈家用。即光之時不異燈,即燈之時不異光。即光之時不離燈,即燈之時不離光。即光之時即是燈,即燈之時即是光。定慧亦然。即定之時是慧體,即慧之時是定用。即慧之時不異定,即定之時不異慧。即慧之時即是定,即定之時即是慧。即慧之時無有慧,即定之時無有定。此即「定慧雙修,不相去離」。後二句是維魔詰默然直入不二法門。

《問答雜徵義》

念不起,空無所有,即名正定。以能見念不起,空無所有,即名正慧。若得如是,即定之時名為慧體,即慧之時即是定用。即定之時不異慧,即慧之時不異定。即定之時即是慧,即慧之時即是定。即定之時無有定,即慧之時無有慧。何以故?性自如故,是名定慧等學。

《法性論》

又《涅槃經》云:道者,雖無色像,可見稱量,可知而實有用。用者作用,作用者脩行之人,定惠等用是。定者,萬緣不起,名之為定。能覺諸塵,名之為慧。即定之時不妨於慧,即慧之時不妨於定即定之時是慧家體,即慧之時是定家用。體用齊等,即是菩提。如日與光,不相捨離。即日之時光家體,即光之時日家用。體用之義,理趣煩興。略述不多,幸垂採攬。領其意旨,勿滯著文詞。相念不生,即合道。

《寂和上說偈》

見者如雲,雲本是水,見本從心起。雲復歸水。見盡歸心,水謂無雲,心盡無見。又《涅槃經》云:道者,雖無色像,可見稱量,可知而實有用。用者作用,作用者脩行之人定惠等用。言定者,萬緣不起,名之為定。能鑑諸雲,名之為惠。即定之時不妨於惠,即惠之時不妨於定即定之時是惠家體,即惠之時是定家用。體用齊等,即是菩提。如日與光,不相捨離。即日之時光家體,即光之時日家用。體用之義,裡趣極煩。相念不生,即合道。

又說行門云:心緣無處,相念不生。照見心原,如如但寂。覺心無,元處不通。一念施功,超生歷劫。努力!努力!善自脩之。臨路得力此門,三千威儀攝在其中,八方細行,亦在其次,常樂我淨,無從此顯。阿耨菩提,不離此處。

 

發現《寂和上說偈》(84=8384[87]的正是鈴木大拙,《寂和上說偈》與P.3559萬般求法,不如看心的《寂和上偈》沒關係,而是《法性論》的最後120字。鈴木大拙認為《寂和上說偈》的「寂和上」可能就是《法性論》的作者,只是他會是「普寂」?或是「寂滿」嗎?應該不是,因為《法性論》中的南宗頓教思想,「寂和上」應該是師承南宗的禪師,鈴木大拙便大膽假設為「處寂」[88]。因為智弟子「處寂」(669-736)是馬祖道一的落髮師父,所以《寂和上說偈》的「寂和上」可能就是處寂。

 

但《六祖壇經》(713-732[89]與神會《壇語》(720-732)、《問答雜徵義》(732-758[90]雖成書於處寂過世之前(669-736),處寂可能看過,故而抄錄下來。但重要的「定惠等」思想,卻並未出現在《歷代法寶記》中。《歷代法寶記》主要的思想是「無憶是戒,無念是定,莫妄是惠。」「念不起是戒門,念不起是定門,念不起是惠門。無念即是戒定惠具足。

 

《寂和上說偈》(84=8384)的連寫本共依序抄寫著:《觀行法無名上士集》(《絕觀論》異本)、《沙門知嵩述》、《寂和尚說偈》三篇文獻,雖然不是固定連寫本,屬於冉雲華所說的「偶然性的證據」(circumstantial evidences[91],但《寂和尚說偈》自「又《涅槃經》云」以下與《法性論》幾乎一樣,是十分重要的訊息,它可能是晚唐揉合北宗、南宗與牛頭宗的重要文件。

四、結論-《修心要論》連寫本在中國禪宗史的地位

神秀歿後的三十年間,是敦煌「北宗」禪籍成書的年代,所謂「神秀北宗禪」是一個籠統的說法,因為不論神秀或其弟子,從沒人自稱「北宗」,一直到神會滑台無遮大會之後,宗密與敦煌晚期寫本才出現「北宗」一詞,而「北宗」卻是含有貶抑、非正統的指涉。至於神秀過世後,這些文本的形成不是統一的象徵,是禪師在自立門戶之餘,各自表態的正統意志之爭,而這個正統之爭比神會發難還早。有趣的是,這場「東山門下」的正統之爭,關鍵的文本就是號稱弘忍的《修心要論》。目前推測的對立狀況如下:

 

 

上述神秀歿後北宗禪的五個系統,除了本文論述的兩個《修心要論》固定連寫本外,包括普寂「北宗五方便」寫本群、智達《頓悟真宗要决》與摩訶衍《頓悟大乘正理決》均已論證為神秀以降的北宗系統。

 

「北宗五方便」系列寫本群在敦煌寫本學的研究下已證實為敦煌後期寫本。這個研究成果十分重要,因為過去我們總是籠統地陳述:「神秀的五方便」。可是「北宗五方便」系列寫本群卻比抄寫著《傳法寶記》的「P.3664+P.3559」號更晚,如果真的是神秀時代的產物,應該比「P.3664+P.3559」號寫本更早傳入敦煌才是,而「北宗五方便」系列寫本群反而與神會著作同時傳入敦煌。除了根據敦煌寫本推論「五方便法門」的歸屬。我們還可重新反省傳統文獻中的記載:除了敦煌寫本,最早紀錄「北宗五方便」的傳統文獻就是宗密(780-841)《圓覺經大疏鈔》卷三:「今初第一也即五祖下北宗秀大師為宗源,弟子普寂等大弘之。…疏方便通經者,方便為五方便也。」所謂「北宗秀大師為宗源」意指普寂師承神秀,神秀為「北宗」一系之「宗派源頭」,但真正完成「五方便法門」的人,卻可能是普寂[92]。學者推測:宗密所看到的「五方便」本子,應該就是敦煌文獻中的《大乘五方便北宗》。由於「北宗」一詞出自神會滑臺大會後的《菩提達摩南宗定是非論》(732),《大乘無生方便門》尚無「北宗」一詞,應該是「五方便」較早的本子。[93]

 

「五方便系列」被證實完成於普寂,而且至少有三個不同系統的抄本,如果據此估算普寂於開元13年(725)奉敕傳法而始有法堂傳法實錄的《大乘無生方便門》,而善無畏早自開元4年(716)就入唐,一行卒於開元15年(727),從716-727善無畏的「入定咒」應該已經譯出。所以抄有唐密咒語的「《了性句》系列《修心要論》固定連寫本」與普寂「五方便系列」可能同時流傳。這個與普寂「五方便系列」可能同時出現文本,雖然在《了性句》也有看心之法,但卻沒有「五方便門」的禪法。據此筆者認為兩種北宗文獻間應該不是同一宗派的傳承,而是異於普寂「五方便法門」的另一北宗法派。

 

至於「智達禪師」的《頓悟真宗要决》即是敦煌寫本P.2799P.3922S.5533、致86P.t.116、龍谷58的《頓悟真宗金剛般若修行達彼岸法門要决》。根據Bernard Faure1986年發現的《六度寺侯莫陳大師壽塔文並序》,智達禪師:

 

……姓侯莫陳諱琰之,法名智達,京兆長安人也。……年甫弱冠,便入嵩山,初事安闍梨(慧安,晚歸秀和上(神秀。並理符心會,意授口訣。二十餘年遂獲道果,和上曰:『汝已智達,辯才無碍,宜以智達為名,道在白衣,吾無憂矣!』[94]

 

名不見經傳「初事安闍梨(慧安),晚歸秀和上(神秀」的智達禪師,拜敦煌禪籍的出土與Bernard Faure的發現,終於登上中國禪宗史的系譜之內,一樣恪守「看心」禪法的智達,可能是禪宗史上第一位正式提出「頓悟」口號的人。而摩訶衍則是藏傳佛教中禪宗入藏事件的主角,根據十四世紀布頓(Bu-ston1290-1364)《善逝教法史》(1322)及巴氏所撰桑耶古寺(又名桑鳶寺)誌《巴協》(sBa-bzhed)等藏文佛教史籍的記載,在吐蕃贊普赤松德贊統治期間,曾經發生漢僧與寂護等梵僧的護法諍論,為解決佛教內部的紛擾,赤松德贊聚集眾人,讓兩家論議刊定是非,當時寂護弟子蓮花戒(Kamalaśila)打敗了漢僧大乘和尚-摩訶衍,大乘和尚及其頓門派從此退出吐蕃。不過敦煌文獻出土後卻發現一份新的資料–《頓悟大乘正理決》。《頓悟大乘正理決》正是摩訶衍委託「前河西觀察判官散大夫店中御史」王錫撰寫的,文章中記載的竟是摩訶衍等漢僧大獲全勝,吐蕃贊普允許漢僧在吐蕃傳播禪宗。

 

根據P.4646S.2762的《頓悟大乘正理決》,這位大乘和尚-摩訶衍依止和尚分別為「法號降魔(降魔藏)、小福張和上唯仰、大福六和上[95]。但宗密的《禪門師資承襲圖》卻又在神會法嗣下出現「摩訶衍」的名字。據此饒宗頤主張摩訶衍是先依北宗後事荷澤的「轉益多師」。

 

上述的普寂「五方便系列」寫本群、智達《頓悟真宗要决》、摩訶衍《頓悟大乘正理決》三系加上本文論述的「《了性句》系列《修心要論》」固定連寫本」及「《法性論》系列《修心要論》」固定連寫本」便是根據敦煌出土禪籍所歸納出「北宗後期」的五個系統。雖然遭南宗弟子刪改的「《法性論》系列《修心要論》」固定連寫本」似乎不應該列入北宗之下,但其繼承「《了性句》系列《修心要論》」固定連寫本」的連寫形式,筆者先暫時列入北宗的五個系統。

 

本文著重在文獻學的整理,從文獻研究史略的方式歸納出前人的研究成果,肯定《修心要論》的兩種固定連寫本作為北宗禪後期的另一支法脈。目前雖然無法考證持經傳教的僧人為何?但根據寫卷結構的完整與傳抄數量來看,《修心要論》的兩種固定連寫本在當時應該有固定的僧團流傳。而關於《修心要論》固定連寫本的研究也只是一個開始,除了智顗《澄心論》的早期禪宗與天臺宗的交涉[96],連寫本抄寫文獻的本文校訂、異本演變、思想與禪法的研究都有待努力。

 

 

參考文獻

一、古典文獻

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李邕:《全唐文.大照禪師塔銘》262

裴漼:《全唐文.少林寺碑》卷279

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李華:《大唐東都大聖善寺故中天竺國善無畏三藏和尚碑銘并序》《大正藏》V.50

陸海:《唐文續拾.大唐空寂寺故大福和上碑》卷3

白居易《全唐文.如信大師功德幢記》卷676

白居易《全唐文.東都十律大德長聖善寺鉢塔院主智如和尚荼毗幢記》卷676

贊寧《宋高僧傳.金剛智傳》《大正藏》V.50

敬賢:《無畏三藏禪要》《大正藏》V.18

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宗密《圓覺經大疏鈔卷三之下》《續藏》1-14,頁277

 

二、近人論著

(一)專書

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聖嚴:《日韓佛教史略》臺北市:法鼓文化,1969年初版,199711

印順:《淨土與禪》,台北市:正聞出版社,1970年。

柳田聖山:《胡適禪學案》中文出版社,1975年。

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上山大峻:《敦煌佛教の研究1990年(平成2年)3月。

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楊曾文:《日本佛教史》杭州:浙江人民出版社,19959月。

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楊曾文:《神會和尚禪話錄》北京市:中華書局,19967月。

Bernard Faure  The Will to Orthodoxy-A Critical Genealogy of Northern Chan BuddhismCaliforniaStanford University Press1997)。

胡適《胡適文集》,北京:北京大學出版社,199811

楊曾文:《唐五代禪宗史》北京市:中國社會科學出版社,19995

榮新江《鳴沙集–敦煌學學術史和方法論的探討》,臺北:新文豐出版公司,19999月臺一版。

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楊曾文:《敦煌本新本六祖壇經》北京市:宗教文化出版社,20015

榮新江:《敦煌學十八講》北京市:北京大學出版社,20018月。

鈴木大拙:《鈴木大拙全集》,東京:岩波書店,20025月。

龔雋:《禪學發微–以問題為中心的禪思想史研究》,臺北市:新文豐出版股份有限公司,20025 月。

忽滑谷快天著,朱謙之譯:《中國禪學思想史》(上海:上海古籍出版社)20044月新1版。

 

(二)期刊論文

關口慈光:〈「證心論」(敦煌出土)について〉,《印度學佛教學研究》12),19533月,頁461-468;〈證心論(敦煌出土)の撰者について〉,《印度學佛教學研究》(2119539月,頁201-207

關口真大著、通妙譯:〈禪宗與天臺宗之關係〉,《佛教各宗比較研究》臺北市:大乘文化出版社,19795月,頁259-267

關口真大:〈天臺宗に於ける達摩禪〉(《印度學佛教學研究》第7卷第2號,19593月,,頁396-397

饒宗頤:〈王錫《頓悟大乘正理決》序說并校記〉(原載1970年《崇基學報》第九卷第二期)本文參考自《饒宗頤二十世紀學術論文集》卷八,200310月,頁104-171

關口真大:〈授菩薩戒儀「達摩本」について〉,《印度學佛教學研究》92),19613月,頁465-470

陳祚龍:〈關於敦煌古抄「了性句並序」〉,《敦煌學》第5輯,19829月,頁29-39

冉雲華:〈「稠禪師意」的研究〉,《敦煌學》第6輯,19836月,頁69-85

冉雲華:〈敦煌文獻與僧稠的禪法〉《華岡佛學學報》第6期,19837月,頁73-103

冉雲華:〈敦煌卷子中的兩份北宗禪書〉,《敦煌學》第8輯,19847月,頁1-9

溫玉成:〈禪宗北宗續探〉《世界宗教研究》1985年第2期,頁72-79

Bernard Faure:“Le maître de dhyāna Chih-ta et le sumbitismde l’école du Nord”,Cahiers d'Extrême-Asie V.2,京都,1986年。

小川隆:〈初期禅宗形成史の一側面-普寂と「嵩山法門」-〉,《駒澤大學佛教學部論集》第20號,1989(平成元年)10月,頁310-319

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伊吹敦:〈法如派について〉,《印度學佛教學研究》401),1991(平成3年)12月,頁110-113

河合泰弘:〈『北宗五方便』とその〉,《駒沢大學仏教學部論集(24) 199310,頁261-273

柳田聖山撰,劉方譯:〈敦煌禪籍總說〉,《敦煌學輯刊》1996年第2期,頁108-122

西口芳男:〈大乘諸法二邊義につて-龍大本『西天竹沙門菩提達摩禪師觀門法大乘法論』再檢討(一)〉,《禪文化研究所紀要》2319976月,頁89-125

徐文明:〈禪宗第八代北宗弘正大師〉,《敦煌學輯刊》19992期,頁32-39

袁德頌:〈敦煌本《導凡聖趣心决》錄文及作者考略〉,《禪刊》2000年第3

袁德頌:〈法如神秀與北宗禪肇始〉,《敦煌研究》2001年第1期,頁72-76

賴賢宗:〈《澄心論》、《修心要論》與早期禪宗史之考察〉,口頭發表於200510月「第七界唐代文化國際學術研討會」,主辦單位:台北大學人文學院。

 

 

 



[1] 斯坦因先後四次在中國西北地區考察。第一次為1900-1901年,以塔克拉瑪干沙漠為主,撰有《沙埋和闐廢址記》、《古和闐考》一書。第二次於1906-1908年,除了考察新疆地區外,還有甘肅河西與內蒙古,撰《沙漠契丹廢址記》。第三次是1913-1916年,活動於塔里木盆地南北、河西南、北山,撰有《西域考古圖記》、《亞洲腹部考古記》、《史坦因西域考古記》。第四次於1930年,因新疆、西北政局不穩,收穫不大。(劉進寶:《敦煌學論述》,臺北:洪葉文化事業有限公司,19955月,194。)至於Sir Aurel Stein著,向達譯《斯坦因西域考古記》則為應哈佛大學之邀於波士頓羅威爾研究院的六次演講底稿。

[2] 光緒三十四年(西元19081114日)光緒、慈禧(15日)先後崩卒,歷史學家均懷疑慈禧在自知年限已到後,先毒死光緒。

[3] 矢吹慶輝,號溪,福島縣人,1913年隨姉崎正治(あねざき.まさはる,1873-1949去美國,1915年以淨土宗海外派遣留學生在哈佛及曼徹斯特大學學習社會學,19166月至11月矢吹於倫敦調查敦煌古寫經。(柳田聖山撰,劉方譯:〈敦煌禪籍總說〉,《敦煌學輯刊》1996年第2期,頁108;楊曾文主編:《日本近現代佛教史》杭州:浙江人民出版社,19963月,頁383。)

[4]《大藏經》於唐代逐漸定型,《開元釋教錄》根據敕令辨三藏真偽,確定入藏經律論,是宋代以後刊本《大藏經》的母體。而敦煌所發現的寫本就是刻本流行以前的珍貴寫本資料,尤其以刊本《大藏經》未收入而亡佚的寫本更為珍貴。

[5] 矢吹慶輝:〈鳴沙餘韻解說後記–スタイン氏蒐集墩煌出土支那古寫本調查〉,《鳴沙餘韻解說》東京市:岩波書店,19334月(昭和8年),頁14-15;柳田聖山撰,劉方譯:〈敦煌禪籍總說〉,《敦煌學輯刊》1996年第2期,頁110。(原柳田聖山:《敦煌と禪Ⅰ総說》,頁19。)

[6] 敦煌藏經洞原本是寺廟的「廩室」(存放糧食的地方),後改為歸義軍初期河西都僧統洪的影窟(紀念館)。根據施萍婷(施萍婷〈三界寺.道真.敦煌藏經〉《1990年敦煌學國際研討會文集.石窟考古篇》遼寧美術出版社1995年。)與榮新江學者的推測,認為三界寺位於莫高窟前,大概因為距三界寺較近,而漸漸成為三界寺比丘道真收集、修補的儲藏所,因此「藏經洞的主體文獻佛典和供養具,原是三界寺的藏經和資產。」(榮新江《鳴沙集–敦煌學學術史和方法論的探討》,臺北:新文豐出版公司,19999月臺一版,第45頁。)藏經洞於西元1002年不久後封閉,至於封閉的原因,推測與1006年信奉伊斯蘭教的哈拉汗王朝(又稱黑韓王朝)滅於闐有關。(榮新江《鳴沙集–敦煌學學術史和方法論的探討》第46-47頁。

[7] 胡適:〈神會和尚遺集序〉,《胡適文存》第四集卷二,臺北:遠東圖書公司,197153日版,頁289。江燦騰大膽推測胡適之所以重視神會可能是受到忽滑谷快天(1867-1934)《禪學思想史》的影響。(江燦騰:〈胡適禪學研究的開展與諍辯–第一階段(1925-1935)的分析〉,《中國近代佛教思想的諍辯與發展》臺北市:南天書局,19982月,頁511-516。)

[8] 忽滑谷快天著,朱謙之譯:《中國禪學思想史》(上海:上海古籍出版社)20044月新1版,頁119-121

[9] 率先建立禪宗系譜。

[10] 圖表中《法如行狀》是金石資料,《修心要論》、《導凡聖趣心决》、《觀心論》與《壇經》可能是弘忍、神秀、慧能時的文獻,其他出土的敦煌禪籍幾乎都是神秀過世後才成書的。而根據《楞伽師資記》的記載,神秀及其弟子仍自稱「東山法門」,所謂「北宗」是神會創造出來的「術語」,具有貶抑性的指涉神秀弟子。(Bernard Faure:“introduction”, The Will to Orthodoxy-A Critical Genealogy of Northern Chan BuddhismCaliforniaStanford University Press1997),p.6。)

[11] 伊吹敦:〈法如派について〉,《印度學佛教學研究》(40-1),1991(平成3)年12月,頁110-113。根據中川孝在《敦煌仏典.初期の語錄.楞伽宗と東山法門》的記載,朝鮮刊本共有:安心寺(全羅道)開版本(1570)、瑞巖寺版(1716)、重刻瑞巖寺版(1763)、雲門寺刊本(1906)、梵魚寺版《禪門撮要》(1907)等5種刊本,至於第六種刊本伊吹敦並未在論文中引述。(《敦煌仏典》大東出版社,198011月,頁155

[12] 田中良昭:〈校注和譯『蘄州忍和上導凡趣聖悟解脫宗修心要論』〉,《駒澤大學禪研究所年報》219913月,頁34-39

[13] M」為孟列夫(L.N.Men’sikov)編號(《俄藏敦煌漢文寫本敘錄》)。早在孟列夫之前,列寧格勒所藏探險家鄂登堡敦煌文獻,由亞洲寫本特藏部保管員弗路格(K.K.Flug1893-1942)在1942年完成Φ編號的307件與Дx編號的2000件寫本目錄。Φ編號為弗路格(Φлyr)的姓氏字頭,Дx.是俄文「敦煌」(Дуньхуан)的縮寫,俄國科學出版社東方文學部與上海古籍出版社合作的《俄藏敦煌文獻》即沿用此編號。榮新江《敦煌學十八講》第116頁。)

[14] 田中良昭在〈校注和譯『蘄州忍和上導凡趣聖悟解脫宗修心要論』〉中列敘此11種寫本。(田中良昭:〈校注和譯『蘄州忍和上導凡趣聖悟解脫宗修心要論』〉,《駒澤大學禪研究所年報》219913月,頁34-39)。而伊吹敦在〈法如派について〉中則未舉出俄藏M2641Дx1996B2006B),反而提出所謂「孤立した異本てする第四類(スタイン6159)」。「スタイン」即Stein,但S.6159號只是《梵網經注疏》殘卷,非《修心要論》。(伊吹敦:〈法如派について〉,《印度學佛教學研究》(40-1),1991(平成3)年12月,頁110-113。)

[15] 上山大峻將禪籍寫本區分為三個時期:(一)初期(750-780):敦煌寫本年代最早者至吐蕃入侵的唐德宗建中二年(781);(二)中期(790-860):吐蕃佔領時期(786-848)至張議潮趁吐蕃內亂收復河西期間;(三)後期(860-1000):歸義軍統治時期至敦煌寫本年代最晚者。(上山大峻:〈禅文献諸層〉,《敦煌佛教の研究》平成2年(19903月,頁402-403

[16] 鈴木大拙本名貞太郎,大拙為其從釋宗演參禪時的道號。(古田紹欽著,林慶彰譯:〈近代日本漢學家(十一)鈴木大拙(1870-1966)〉,《國文天地》第1111期,19964月,頁2 0。)

[17] 鈴木大拙收入19356月出版的《敦煌出土少室逸書》。

[18] 龍谷大學本是禿氏祐祥最早發現的,發表於19346月《龍谷學報》第309號。(鈴木大拙:〈龍谷大学附属図書館蔵敦煌本『菩提達摩観門法大乗法論』殊に其中の『修心要論』に就き〉,《鈴木大拙全集》第32卷,東京:岩波書店,20025月,頁123。)

[19] 朝鮮梵魚寺《禪門撮要》本名為《最上乘論》收錄於《大正藏》48、《續藏》2-15

[20] 柳田聖山,姓横井(よこい),大正11年(1922)生於滋賀県愛知郡稲枝村(現彥根市)的延壽禪寺。就學於臨濟學院専門學校(現花園大學)、大谷大學、京都大學,師事久松真一博士。曾任花園大學教授、京都大學人文科學研究所教授、所長、花園大學國際禪學研究所(IRIZ))終身研究所員及京都大學名譽教授。著有《初期禪宗史書の研究》、《祖堂集索引》、《達摩的語錄》、《初期的禪史Ⅰ、Ⅱ》等書。(「沼津良寬會」,http://www2.tokai.or.jp/mm/seizanprofile.html「花園大學國際禪學研究所」,http://iriz.hanazono.ac.jp/about_us/about_us00.html

[21] 柳田聖山:《初期禪宗史書の研究中國初期禪宗史料の成立に関する一考察》(京都:法藏館)20001月,頁81

[22] 《唐文拾遺》卷67,頁4995-4996;柳田聖山:《初期禪宗史書の研究》,頁488

[23] 在《初期禪宗史書の研究》中柳田聖山考定北宗燈史的形成依序為《法如行狀》→張說《唐玉泉寺大通禪師碑銘并序》→《傳法寶記》→《楞伽師資記》。不過其中《傳法寶記》與《楞伽師資記》的年代判讀,柳田聖山在〈神秀傳〉中誤判「睿宗」一詞出現的年代。依照楊曾文的論證,應是《楞伽師資記》先於《傳法寶記》。(楊曾文:《唐五代禪宗史》北京市:中國社會科學出版社,19995月,頁141-142

[24] P.3559號寫本是神田喜一郎在1936年發現的,也已於1938年《敦煌祕籍留真》中發表圖版。

[25] 柳田聖山著,李迺揚譯:〈胡適博士與中國初期禪宗史之研究〉,《胡適禪學案》中文出版社,1975年,頁21

[26] P.3559號寫本首缺的部分即是P.3664寫本。

[27] 1966年柳田聖山在《初期禪史書の研究》根據《傳法寶記》「於塔所孝和以置度門寺,尊曰大通和上。睿宗復出錢三十萬,修崇焉。」主張《傳法寶記》大約成書於睿宗在位的西元710-712年,是初期禪宗史書中現存最古的一本。但楊曾文認為「睿宗」是李旦駕崩後的廟號,李旦於延和/先天元年(712)讓位於李隆基(玄宗),自稱「太上皇」,開元四年(716)六月駕崩後,於七月上尊,諡為「大聖皇帝」,廟曰「睿宗」。如此意味著《傳法寶記》的成書年代絕對不會早於開元四年(716),而神會在開元二十年(732)的《南宗定是非論》:「今普寂修法寶記,又立如禪師為第六代。」因此重新判定《傳法寶記》作於(716-732)之間,晚於《楞伽師資記》,(楊曾文:《敦煌新本六祖壇經》(上海:古籍出版社1993年出版)本文引用北京:宗教文化出版社,20015月第120058月第3次印刷,頁174-193。)

[28] 《楞伽師資記》第七神秀、玄賾、老安合傳中記載「此三大師,是則天大聖皇后、應天神龍皇帝、太上皇,前後為三主國師也。」其中「應天神龍皇帝」是中宗,「太上皇」是睿宗。「太上皇」這個稱號源自於延和元年(712)八月,睿宗退位自稱太上皇,一直到開元四年(716)六月,太上皇帝駕崩。柳田聖山根據「太上皇」一詞,判定《楞伽師資記》成書年代約在西元712716年之間。(柳田聖山:《禅の語錄2初期禅史》,東京:筑摩書房,19713月初版第一刷、19813月初版第一刷,頁29-30。)

[29] 神會在《菩提達摩南宗定是非論》中批判中岳普寂禪師、東岳降魔藏禪師:「普寂禪師在嵩山豎碑銘,立七祖堂,修《法寶記》,排七代數。……」胡適認為《法寶記》就是(〈新校定的敦煌寫本神會遺著兩種〉《胡適文集》10,北京:北京大學出版社,199811月,頁501-502。)而《傳法寶記》中杜朏也在〈論〉自敘「昔嘗有知音者,令修此傳記」。不過柳田聖山根據嚴挺之《大智禪師碑銘並序》「(義福)又於都福先寺,師事杜朏法師,廣習大乘經論……」(《全唐文》卷280,頁1272-1273。)認為義福才是作者杜朏的舊識,但從普寂與義福當年英雄所見略同地計畫拜謁法如來看,不排除是兩人共同委請杜朏撰寫《傳法寶記》。(柳田聖山:《初期禪史書の研究》,頁48。)

[30] 嚴挺之:《大智禪師碑銘並序》,《全唐文》卷280,頁1272-1273

[31] 李邕:《大照禪師塔銘》,《全唐文》卷262,頁1190-1191

[32] 裴漼:《少林寺碑》,《全唐文》卷279,頁1252-1253,撰於開元十一年(723)。

[33] 柳田聖山:《初期禪宗史書の研究》,頁33-97

[34] 以下參考自關口真大:《禪宗思想史》(東京:山喜房佛書林)1961年(昭和39年)7月初版、1966年(昭和41年)10月第三版,頁52-57。印順:《中國禪宗史》(臺北:正聞出版社)19716月初版、19947月第八版,頁76-79

[35] 早期禪宗受到天臺宗的影響都十分強調兼攝頓漸的「坐禪觀心」。(賴賢宗:〈《澄心論》、《修心要論》與早期禪宗史之考察〉,口頭發表於200510月「第七界唐代文化國際學術研討會」,主辦單位:台北大學人文學院。

[36] Bernard Faure:“introduction”, The Will to Orthodoxy-A Critical Genealogy of Northern Chan BuddhismCaliforniaStanford University Press1997),pp.1-210Faure認為《十地經》由菩提流支所譯,而流支同時還譯出十卷本的《楞伽經》,這表示《修心要論》融會的是流支的佛性論系統,而不是道宣《續高僧傳》記載的四卷《楞伽經》,《楞伽師資記》便利用《續高僧傳》所強調的四卷楞伽印心爭奪合法性與正統性。(The Will to Orthodoxypp.149-150;龔雋:《禪學發微–以問題為中心的禪思想史研究》,臺北市:新文豐出版股份有限公司,20025 ,頁297

[37] 篠原壽雄:〈北宗禅與南宗禅〉,《敦煌仏典と禪》,頁176-177

[38] 篠原壽雄:〈北宗禅與南宗禅〉,《敦煌仏典と禪》頁173-174177-179

[39] 冉雲華:〈敦煌文獻與僧稠的禪法〉,《華岡佛學學報》第6期,19837月,頁73-103

[40] 冉雲華:〈「稠禪師意」的研究〉,《敦煌學》第6輯,19836月,頁69-85

[41] 《續高僧傳》於貞觀19年(645)完成後,道宣「春蠶到死絲方盡」地繼續增補,其中〈感通篇〉的〈釋法沖〉傳就是於德(664-665)年間增捕的,兩年後(乾封二年,667)道宣逝世。

[42] 冉雲華:〈敦煌卷子中的兩份北宗禪書〉,《敦煌學》第8輯,19847月,頁1-9

[43] 宋之問:《為洛下諸僧請法事迎秀禪師表》,《全唐文》卷二百四十一,頁1074

[44] 邕:《嵩岳寺碑》,《全唐文》卷二百六十三,頁3379-381

[45] 小川隆:〈初期禅宗形成史の一側面-普寂と「嵩山法門」-〉,《駒澤大學佛教學部論集》第20號,1989(平成元年)10月,頁310-319

[46] 據《續高僧傳》記載,僧稠曾親往少林寺謁祖師跋陀三藏,「呈己所證」「更授深要」後即住嵩岳寺修行。《續高僧傳》卷第十六,頁553下。雖然冉雲華認為合鈔只是「偶然性證據」(circumstantial evidence),價值有限。(冉雲華:〈「稠禪師意」的研究〉,《敦煌學》第6輯,19836月,頁73。)

[47] 袁德頌:〈敦煌本《導凡聖趣心决》錄文及作者考略〉,《禪刊》2000年第3期。

[48] 袁德頌:〈法如神秀與北宗禪肇始〉,《敦煌研究》2001年第1期,頁72-76

[49] 孟列夫(Lev N ikolaevich Mensikov)編著Opisanie Kitaiskikh rukopisei Dun’khuanskogo fonda Instituta Narodov Azii (《蘇聯科學院亞洲民族研究所藏敦煌漢文寫本注記目錄》)於19997月由袁席箴、陳華平譯,以《俄藏敦煌漢文寫敘錄》書名由上海古籍出版社出版。

[50] 俄藏敦煌文獻一共有7Дx00649M122)與Дx1996B2006BM2641)兩份《修心要論》,但Дx1996B2006BM2641)為兩片用來修補其他寫卷的碎片,故暫不討論。

[51] M1227是孟列夫所編的序號,今以《俄藏敦煌文獻》之標號-Дx00649為主。

[52] 「外題」是寫在紙卷開頭背面的題目。

[53] 「印順文教基金會論文獎學金」評審提供給筆者一份新資料:程正:《俄藏敦煌文に発見れた禪籍について》(《禪學研究》83,頁17-45。)因為台灣目前尚第83期的《禪學研究》,無法得知程正的研究成果,在筆者自行查閱下簡短地介紹。

[54] 宗密《圓覺經大疏鈔卷三之下》:「拂塵看淨,方便通經,下二敘列也。略敘七家,今初第一也即五祖下北宗秀大師為宗源,弟子普寂等大弘之…疏方便通經者,方便為五方便也。」(《續藏》1-14,頁277

[55] 目前發現的敦煌「北宗五方便」系列共有12份寫本,可分為8種鈔本系統,但其明確的標題其實只有《大乘無生方便門》、《通一切經要義集》與《大乘五方便北宗》三種,其餘均為無標題的殘卷。

[56] 另外四份就是:u04(北8391)、v俄藏Дx1996B2006BM2641)、wP.3664+P.3559」號、xДx00649M1227)。除了本文上述的俄藏Дx00649M1227)與「P.3664+P.3559」號長卷子連寫本抄寫形式相近。俄藏Дx1996B2006BM2641)為兩片用來修補其他寫卷的碎片,不堪判讀。而宇04(北8391)雖然有首殘尾完的《修心要論》,但由於連《修心要論》卷首都殘破不堪,當然沒有連寫本的任何訊息,根據寫本保留的實際狀況,暫不列入固定連寫本系列。

[57]  P.3777號寫本中有「識語」:「作鄂年3月為寎記」(古籍的收藏家、研究者或鑑賞家在書上所寫的評語,稱作「識語」或「題識」、「題跋」)「鄂年」即酉年,「」為3月的意思。酉年計有793805817829,上山大峻認為應該是817年。(上山大峻:〈禅文献諸層〉,《敦煌佛教の研究》平成2年(19903月,頁412-413。)

[58] 1965年,池田溫根據「敦煌縣差科簿」發現P.3559號使用的紙是天寶10年(751)的公文。作為廢棄物提供抄寫佛教文獻可能是在十年後的西元760770之間。而包括P.3559號在內,與P.3559號同一卷的P.3664圓明論(尾欠)、P.3081《二入四行論》(尾欠)及P.2657《觀心論》,這四份寫卷是目前判讀出來最早的敦煌文書。(池田溫:〈八世紀中葉における敦煌のソグド聚落〉《コーラシア文化研究Ⅰ,1965年。另收入池田溫:《中國古代籍帳研究》,1979年,頁263-281。上山大峻:〈禅文献諸層〉,《敦煌佛教の研究》平成2年(19903月,頁403-404。)

[59] 鈴木大拙:〈龍谷大學附屬圖書館藏敦煌本『菩提達摩觀門法大乘法論』殊に其中の『修心要論』に就きて〉,原載於《校刊少室逸書及解說.附錄達摩禪法思想及其他》,本文參考自《鈴木大拙全集》第32冊,東京:岩波書店,20025月,123-136

[60] 上山大峻:〈禅文献諸層〉,《敦煌佛教の研究》平成2年(19903月,頁413

[61] 伊吹敦:〈法如派について〉,《印度學佛教學研究》第40卷第1號,1991(平成3年)12月,頁110-113

[62] 田中良昭:〈校注和譯『蘄州忍和上導凡趣聖悟解脫宗修心要論』〉,《駒澤大學禪研究所年報》219913月,頁34-39

[63] 伊吹敦記載未見圖版的文獻為M1227Дx00649)與「孤立した異本てする第四類(スタイン6159)」。「スタイン」即Stein,「スタイン6159)」即S.6159號,但S.6159號寫本只是《梵網經注疏》殘卷,非《修心要論》。根據田中良昭的說法,當時未見圖版者應是尚未出版的俄藏M1227Дx00649)與M2641Дx1996B2006B)。(伊吹敦:〈法如派について〉,《印度學佛教學研究》(40-1),1991(平成3)年12月,頁110-113;田中良昭:〈校注和譯『蘄州忍和上導凡趣聖悟解脫宗修心要論』〉,《駒澤大學禪研究所年報》219913月,頁34-39。)俄藏敦煌文獻於199212月到20014月才由俄羅斯科學院東方研究所聖彼得分所、莫斯科俄羅斯科學院出版社東方文學部與上海古籍出版社陸續出版。

[64] 抄寫經書時,正文前要寫題目、撰者或譯者,稱作「首題」或「內題」。而卷末的題目稱「尾題」。(榮新江:《敦煌學十八講》,頁342。)

[65] 陳祚龍:〈關於敦煌古抄「了性句並序」〉,《敦煌學》第5輯,19829月,頁29。《中國西北文獻叢書續編.敦煌學文獻卷》頁454-455上。

[66] 陳祚龍:〈關於敦煌古抄「了性句並序」〉,《敦煌學》第5輯,19829月,頁36-38

[67] 收於《敦煌出土少室逸書》(19356月)。

[68] 鈴木大拙:〈龍谷大學附屬圖書館藏敦煌本『菩提達摩觀門法大乘法論』殊に其中の『修心要論』に就きて〉,原載於《校刊少室逸書及解說.附錄達摩禪法思想及其他》,本文參考自《鈴木大拙全集》第32冊,東京:岩波書店,20025月,123-136

[69] 關口真大的努力有目共睹,但因為當時敦煌寫本學尚未成熟,故誤判「澄」字為誤。(關口真大:《達摩大師研究》東京:春秋社,19695月,頁246。)

[70] 關口真大,木縣人,曾任大正大學教授,現任日光山華嚴院住持,以研究天臺止觀與禪宗著稱,著有《天臺小止觀的研究》、《摩訶止觀–禪的思想原理》、《天臺止觀の研究》、《達摩大師の研究》、《達摩の研究》、《禪宗思想史》等。(楊曾文主編:《日本近現代佛教史》杭州:浙江人民出版社,19963月,頁386「大正大學を含む日記」,http://d.hatena.ne.jp/keyworddiary/%b4%d8%b8%fd%bf%bf%c2%e7#keyworddiary

[71] 關口慈光:〈「證心論」(敦煌出土)について〉,《印度學佛教學研究》12),19533月,頁461-468;〈證心論(敦煌出土)の撰者について〉,《印度學佛教學研究》(2119539月,頁201-207。後於集結於1957年彰國社出版《達摩大師研究》(東京:春秋社,19695月)。印順《中國禪宗史》的敘述應該就是參考自關口的《達摩大師研究》(臺北市:正聞出版社,19716月,頁66-67)不過因為當時敦煌寫本學尚未成熟,關口真大不知道「證心論」是後期寫本的誤寫,反而以中期寫本的「澄心論」為誤字。

[72] 「還學生」是作短期的視察觀摩,日本台密的傳教大師最澄與東密的弘法大師空海在唐貞元二十年(804)坐同一艘船入唐。(聖嚴:《日韓佛教史略》臺北市:法鼓文化,1969年初版,199711月,頁50-59。)

[73] 關口認為,天台與禪宗在「佛祖正統」上產生激烈的爭論與對立,禪宗的《景德傳燈錄》、《傳法正宗記》與天台的《佛祖統紀》、《釋門正統》是宋代佛門對立抗爭的具體表現。(關口真大著、通妙譯:〈禪宗與天台宗之關係〉,《佛教各宗比較研究》臺北市:大乘文化出版社,19795月,頁259-267。)

[74] 詳見《傳教大師將來台州錄》、《傳教大師將來越州錄》、《慈覺大師在唐送進錄》、《入唐新求聖教目錄》、《福州溫州台州求得經律論疏記外書等目錄》、《日本比丘圓珍入唐求法目錄》、《智證大師請來目錄》(《大正藏》第55冊。)

[75] 關口真大:〈天台宗に於ける達摩禪〉(《印度學佛教學研究》第7卷第2號,19593月,頁396-397。)關口真大在1960年(昭和353月以《天台止觀の成立と達摩禪》取得大正大學文學博士的學位。

[76] 唐開元三大士:「善無畏、金剛智、不空」開創的唐密,分別由一行、惠果、順曉、義真、義操傳承。其中善無畏弟子曉順傳最澄(傳教大師),不空弟子惠果傳傳空海(弘法大師)。會昌法難唐密失傳,由最澄(傳教大師)與空海(弘法大師)在日本創建台密(比叡山天台宗)與東密(東大寺真言宗)。(楊曾文:《日本佛教史》杭州:浙江人民出版社,19959月,頁124-127。)

[77] 中川孝:〈楞伽宗と東山法門〉,《敦煌仏典と禪》(東京:大東出版社)198011月,頁139-143

[78] 陳祚龍:〈新校重訂敦煌古抄“澄心論”〉,《菩提樹》1981年第344期,本文參考自《中國敦煌學百年文庫.宗教卷》第二冊,頁94-96

[79] 賴賢宗:〈《澄心論》、《修心要論》與早期禪宗史之考察〉,口頭發表於200510月「第七界唐代文化國際學術研討會」。(主辦單位:台北大學人文學院)。

[80] 李華:《玄宗朝翻經三藏善無畏贈鴻臚卿行狀》、《大唐東都大聖善寺故中天竺國善無畏三藏和尚碑銘并序》(《大正藏》V.50,頁290-292。)善無畏卒於開元二十三(735年十一月七日,春秋九十九,僧夏八十。贈鴻臚卿,八月八日葬干龍門西山。

[81] 《宋高僧傳.金剛智傳》「大智、大慧二禪師,不空三藏,皆行弟子之禮。」(《大正藏》V.50,頁711中。)大智禪師即義福,而大慧禪師就是贊寧錯將「諡曰大照禪師」寫為「諡曰大慧禪師」的普寂。

[82] 白居易《全唐文.如信大師功德幢記》卷676,頁3060;白居易《全唐文.東都十律大德長聖善寺鉢塔院主智如和尚荼毗幢記》卷676,頁3058)告弟子曰:「我歿後,當依本院先師遺法,勿塔勿墳,唯造佛頂尊勝陀羅尼一幢。寘吾荼毗之所。吾形之化,吾願常在。願依幢之塵之影,利益一切眾生,吾願足矣!

[83] 《天國菩提達摩禪師觀門》在敦煌寫本中有大都寫「竹」字,唯有龍谷本122號寫為《南天竺國菩提達摩禪師觀門》,雖然「竹」為「竺」字在敦煌文本的俗字,但本文以呈現敦煌文本的原始面貌為撰寫標準,依寫卷的實際抄寫情況撰寫題名。

[84]《大乘無生方便門》的菩薩戒儀本接近「南岳本」。(關口真大:〈授菩薩戒儀「達摩本」について〉,《印度學佛教學研究》92),19613月,頁465-464

[85] 印順:〈東山法門的念佛禪〉,《淨土與禪》(台北市:正聞出版社)1970年,頁179-214

[86] 西口芳男:〈大乘諸法二邊義につて-龍大本『西天竹沙門菩提達摩禪師觀門法大乘法論』再檢討(一)〉,《禪文化研究所紀要》2319976月,頁89-125

[87] 鈴木大拙在1934年北京行找到的《寂和上說偈》(潤84、北8384)收於《敦煌出土少室逸書》本文參考自《中國西北文獻叢書續編.敦煌文獻卷第17冊》,蘭州:甘肅文化出版社,1999年,頁285-287

[88] 鈴木大拙:《禪思想史研究第二》,頁213

[89] 《六祖壇經》祖本大約成立於慧能去世的唐先天二年(713)至神會滑台大會的開元二十年(732)間。(楊曾文:《敦煌本新本六祖壇經》北京市:宗教文化出版社,20015月,頁291。)

[90] 《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》成書於神會配住南陽(河南)龍興寺(720-732)的傳法紀錄。而《南陽和尚問答雜徵義》據胡適考證先後有三種寫本依序是滑台大會之後(732)、神會晚年、神會死後增訂本。(楊曾文:《神會和尚禪話錄》北京市:中華書局,19967月,頁355。)

[91] 冉雲華:〈「稠禪師意」的研究〉,《敦煌學》第6輯,19836月,頁73

[92] 徐文明:〈禪宗第八代北宗弘正大師〉,《敦煌學輯刊》19992期(總第36期),頁32-39

[93] 河合泰弘:〈『北宗五方便』とその〉,《駒沢大學仏教學部論集(24) 199310,頁261-273

[94] Bernard Faure:“Le maître de dhyāna Chih-ta et le sumbitismde l’école du Nord”,Cahiers d'Extrême-Asie V.2,京都,1986年。《六度寺侯莫陳大師壽塔文並序》收編在《石刻史料新編》第1輯第19冊羅振玉《芒洛塚遺文四編》卷五(臺北:新文豐,1977年),頁14263下–14264上。

[95] 饒宗頤:〈王錫《頓悟大乘正理決》序說并校記〉(原載1970年《崇基學報》第九卷第二期)本文參考自《饒宗頤二十世紀學術論文集》卷八,200310月,頁104-171。不過溫玉成認為修持看心禪法的摩訶衍雖然是北宗法裔,但「降魔」是「小福張和上」的法號,並非「袞州降魔藏」。「唯仰大福六和上」的「六」字是「二」字抄誤,「大福和上」也是另有其人,《唐文續拾》卷3所收錄的陸海《大唐空寂寺故大福和上碑》(233234)就是最佳證據。曾「於荊州宗大通」和尚的大福禪師(655-743),曾受大通指示「可教西土之眾」,故溫玉成主張,摩訶衍雖然為北宗看心禪法的後裔,但卻不是依止降魔藏與義福。(溫玉成:〈禪宗北宗續探〉《世界宗教研究》1985年第2期,頁72-79。)

[96] 賴賢宗:〈《澄心論》、《修心要論》與早期禪宗史之考察〉,口頭發表於200510月「第七界唐代文化國際學術研討會」(主辦單位:台北大學人文學院)。