天台化法四教「三藏教」之研究

──以《教觀綱宗》為架構

 

釋 正 持

圓光佛學研究所三年級

【提要】

日本天台宗曾於六十年代後半期至七十年代前半期，曾就「五時八教判是否為智者大師親自所說」展開了一場大爭論。其中較沒有質疑的是「化法四教」，因智者大師於《四教義》中分別闡釋藏、通、別、圓四教之名與教義，且從各種觀點來解說四教之異同，亦即依四教來論述佛陀一代教化之大綱。化法四教中的「三藏教」，是佛教的基本教義，也是佛法的根本，被判為小乘的三藏，比起四教中圓滿具足、圓融無礙，宣說大乘究竟義理的圓教，有被貶抑的現象。此三藏教的地位，如蓋大樓時須先打地基，才能蓋一樓，……乃至十樓，若直接談圓教，則彷如蓋空中樓閣。所以，圓教須在三藏教的基礎而建立，三藏教是大乘教法的基礎，其重要性不可忽視。智者大師雖沿用當時佛教的分類法，判三藏教為小乘，但其所引用的經典偏向於《阿毘曇》系統的諸論教說，不同於學界所了解的四《阿含》，且其判釋大、小乘教法，不是大、小乘對立，而是為了引導漸機根性眾生進入大乘，而權宜示現的方便法門。　

智者大師(538-597)、智旭(1599-1655)，其年代相隔約一千餘年，故其教觀思想亦隨著時代潮流而有所改變，基本上《教觀綱宗》所詮釋的教觀思想，與天台宗的義理架構是一致的，但《教觀綱宗釋義》註書中，添加了許多天台歷代祖師所沒有的創見，此乃是一種時代潮流，亦是智旭與其它學說融合現象的展現。

　

【關鍵詞】：三藏教、五時八教、化法四教、六即、聲聞、緣覺、菩薩。

 

壹、前言

佛教傳入中國，約在兩漢之際，其後陸陸續續有大、小乘經典傳入，翻譯成漢譯佛典。面對著數量龐大、內容不一的經典，須有系統的整理、判釋，也就是判教。「南北朝最早展開判教活動的，當推劉宋時代道場寺高僧慧觀。慧觀受《大涅槃經》『牛乳五味』說以及當時『頓』『漸』之爭的啟發，創立『二教五時』之說。」[1]其將全部佛經分為「頓教」與「漸教」兩類，由「漸教」中又分出五時。此後，各家論師判教紛紛而起，形成一股思潮。智者大師亦受當時南北朝判教思潮的影響，於《妙法蓮華經玄義》(以下簡稱《法華玄義》)第五「釋教相者」提及，當時具有影響力的判教，可歸納為十家，即所謂「南三北七」[2]。智者大師認為此十家在總攝佛的法意仍有缺失，故於「《法華玄義》卷十」[3]，以及「《四教義》卷一」[4]，以縱橫破斥「南三北七」十家之說，而來建立自己的判教學說。

談到天台宗的判教，一般人皆會想到智者大師的「五時八教」。智者大師的「五時」與「八教」的分判，見於《法華玄義》。《法華玄義》云：「故次《般若》之後，說《華嚴》海空，齊《法華》也，亦『第五時教』也。」[5]以及「四教從轉法輪已來，時節節有異。今以轉法輪來『八教』通之。」[6]又《摩訶止觀》云：「教門綱格，匡骨盤峙，包括密露，涇渭大小，即是漸、頓、不定、祕密、藏、通、別、圓。」[7]智者大師的判教思想主要見於其晚年著作《法華玄義》卷十，此卷屬五重玄義的「教相」章，智者大師為了闡述《法華經》的純圓獨妙之處，對《法華經》與其它經典作區別，提出「教相三意」之說：「教相為三：一、根性融不融相；二、化道始終不始終相；三、師弟遠近不遠近相。」[8]其中在「根性融不融相」中，智者大師以乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等五味，來比喻說法的五個階段。又在「化道始終不始終相」中述及如來說法雖多，亦不出漸、頓、不定、秘密。若再加上《四教義》中所闡述的藏、通、別、圓四教，則包括了五時八教的判教內容。然而，有學者認為，智者大師所談的是「五味」[9]，而不是「五時」，其實智者大師亦有談到「五時」。[10]

由上可知智者大師的著作中實已包含了「五時」與「八教」的內容。「五時八教」這個結合名相，最初出現在荊溪湛然的《法華文句記》、《法華玄義釋籤》和《止觀輔行傳弘決》。如《法華文句記》云：「種種之言，亦不出『五時八教』。」[11]《法華玄義釋籤》云：「『五時八教』，故云種種。」[12]《止觀輔行傳弘決》云：「乃至『五時八教』，一期始終。」[13]

繼荊溪湛然之後，談到「五時八教」的有《天台八教大意》。[14]書中首明頓、漸、秘密、不定等化儀四教；次明藏、通、別、圓等化法四教，合稱天台八教。到了宋初有高麗諦觀撰《天台四教儀》，其內容係刪補《天台八教大意》而成，他將五時與五味一一相對，認為「是為五時，亦名五味」[15]；又將五時與化儀四教配合，宣說智者大師的判教核心是「五時八教」：「天台智者大師，以五時八教，判釋東流一代聖教，罄無不盡。」[16]其後，智旭以《天台四教儀》偏於教義的研究，而修行止觀部門過於簡略，乃萌生述作《教觀綱宗》之動機。他在《靈峰宗論》中云：「《四教儀》流傳而台宗昧，如執死方醫變證也。」[17]智旭的教觀思想，是在荊溪湛然的思想基礎上進一步發展。他的教判思想是依教不依人，修正了南宋．元粹述《四教儀備釋》卷上及元．蒙潤著《四教儀集註》(以下簡稱《集註》)卷一等所引荊溪湛然＜五時說法頌＞云：「阿含十二方等八，二十二年般若談，法華涅槃共八年，華嚴最初三七日。」[18]的別五時之說法，故於《教觀綱宗》「通別五時論」中提出批判，認為智者大師及章安並沒有如此僵化的見解。另外在化儀四教的祕密教中，他區分祕密有二義：祕密教與祕密咒。智旭將一切陀羅尼章句收於祕密咒下，亦即在五時之中的各部經典，皆有祕密咒。在天台宗舊有教判中，只有祕密教，而沒有祕密咒，此乃智旭所獨創的見解。

貳、三藏教立名的依據

智者大師在《四教義》中正釋「三藏教」云：「所言『三藏教』者：一、修多羅藏，二、毘尼藏，三、阿毘曇藏。」[19]也就是經、律、論三藏。「修多羅藏，此云法本，是出世善法，言教之本。」[20]即四《阿含經》。「毘尼藏」，作、無作戒，能滅身口之惡，即「《八十誦律》」[21]。「阿毘曇藏，翻云無比法，指聖人智慧分別法義，世無所比。」[22]即《俱舍論》、《大毘婆沙論》。[23]又《四教義》云：「《阿含》即是『定藏』，四《阿含》多明修行法也。《毘尼》即是『戒藏』，正明因事制戒，防止身、口之惡法也。《阿毘曇》即是『慧藏』，分別無漏慧法不可比也。此之『三藏教』的屬『小乘』。」[24]也就是小乘「三藏教」中，四《阿含》為經藏，屬「定學」；《毘尼》為律藏，屬「戒學」；《阿毘曇》為論藏，屬「慧學」。

一、「三藏教」被判為大、小乘的分類法

「三藏教」可有小乘三藏及大乘三藏之分。「三藏教」被判為「小乘」，主要是依據鳩摩羅什所翻譯的《法華經》及《大智度論》中的經文而來。智者大師依《法華經》云：「貪著小乘『三藏』學者。」[25]以及《大智度論》的「三藏是聲聞法」，而判三藏教為小乘。另外，如《天台八教大意》云：「明『三藏教』者，仍於《法華》及《大智度論》，對斥小乘得此名也。《論》云：『迦旃延子自以聰明利根，於《婆沙》中明三藏義，不讀衍經，非大菩薩。』」[26]所以，三藏教被判為小乘受《法華經》、《大智度論》龍樹論主對聲聞法的說法所影響。

二、三藏教的經證

在其它經論中談到「三藏教」為「小乘」的有：

1、曇鸞的《無量壽經優婆提舍願生偈》云：「謂四《阿含》三藏等，三藏外大乘諸經，亦名《修多羅》。」[27]

2、淨影慧遠的《大乘義章》卷一，說明「三藏」義：「第五門中，明其大小有無之義。通而為論，大小皆具。小乘三者：四《阿含》等，是《修多羅》；五部戒律，是其《毘尼》；《毘婆沙》等，是《阿毘曇》。大乘三者：《華嚴》等經，是《修多羅》；清淨毘尼等，是其《毘尼》；《大智論》等，是《阿毘曇》。若別論之，小乘具三，大乘不具。何以得知。如《大智論》龍樹釋云：『迦葉阿難，於王舍城結集三藏，為聲聞藏。文殊阿難，於鐵圍山集摩訶衍，為菩薩藏。』又《法華》云：『不得親近三藏學者，名習小乘，為三藏學。』」[28]

3、《大智度論》云：「迦旃延尼子弟子輩，是生死人，不誦不讀摩訶衍經，非大菩薩，不知諸法實相，自以利根智慧，於佛法中作論議。」[29]又於同論之卷百云：「為是二種人故，佛口所說，以文字語言分為兩種：三藏是聲聞法，摩訶衍是大乘法。」[30]

4、《法華經．安樂行品》第二安樂行偈曰：「若有菩薩於後惡世無怖畏心，欲說是經，應入行處……亦不親近增上慢人，貪著小乘三藏學者。」[31]

5、《阿毘曇毘婆沙論》云：「又諸佛出世盡說三藏，所謂《修多羅》、《毘尼》、《阿毘曇》。」[32]

6、《成實論》卷首偈文曰：「諸比丘異論，種種佛皆聽，故我欲正論，三藏中實義。」[33]

由上可知曇鸞、淨影慧遠時就已有大、小乘三藏，其中淨影慧遠更明確地指出：「大乘三藏是《華嚴》諸經、清淨毘尼、《大智度論》等；而小乘三藏是四《阿含》、五部戒律、《毘婆沙》等。」雖說大、小乘皆有三藏，但此處是將「小乘三藏」之名，用來專指「聲聞教法」。「在印度初期大乘佛教，就有將四《阿含》、《毘尼》、《阿毘曇》等三藏，視為小乘佛教思想，以及後來傳到中國為南北朝義理研究者所沿用，而將此三藏判為小乘。所以，智者大師將『三藏教』判為小乘，乃是沿用當時佛學分類法，而不是智者大師所獨創。」[34]智者大師雖沿用前人的分類法，判三藏教為小乘，但不同於學界所了解的四《阿含》。智者大師於「三藏教」中所引用的經典，偏向於《阿毘曇》系統的諸論教說，且「智者大師抉擇經論中法義的性質，有其主貫之思想，作為分判佛教義理的準則，而其主貫思想得自於《中論》之『因緣偈』的啟發。……例如將三藏教之理判為生滅法，即是根據《中論》的觀點。」[35]雖智者大師判三藏教為小乘，但其教化對象是正化二乘、傍化菩薩，故其判釋大、小乘教法，不是大、小乘對立，而是為了引導漸機根性眾生進入大乘，而權宜示現的方便法門。　

三、智旭對「三藏教」的看法

所謂三藏教，「三」是指經、律、論為三；「藏」有含藏之義，各含一切文、一切義，故名為藏。智旭在《教觀綱宗釋義》(以下簡稱《釋義》)第十條云：

《阿含》亦云阿笈多，亦云阿笈摩，此翻教、又翻法歸、又翻傳所說義、又翻無比法。通則大、小二教，皆名《阿含》。別則《增一阿含》，約數明法；《長阿含》明世界生起等事；《中阿含》明諸深義；《雜阿含》明諸禪法。乃摩訶迦葉請阿難陀結集，故云四《阿含》也。

《毗尼》亦云毗柰耶，亦云鼻柰耶，此翻善治、亦翻調伏、亦翻滅、亦翻律。通則佛所說教，皆名正法毗尼；別俱因事所制五篇戒相。……

《阿毗曇》，亦云阿毗達磨，此翻無比法、又翻對法。通則佛所說法，亦皆名《阿毗曇》；別則摩訶迦葉，自結佛所說論，及阿羅漢所造諸論，名為《阿毗曇》也。[36]

由引文可知，智旭將「三藏教」分為大、小乘三藏，有通、有別，智旭指出：「大乘三藏是『通』，指大小二教、佛所說教、佛所說法；而小乘三藏是『別』，指四《阿含》、五篇戒相、諸論著」。淨影慧遠與智旭提倡「三藏教」不應只是小乘而已，應「有通、有別」。「通」則指大、小二乘；「別」則專指小乘。由此可看出淨影慧遠、智旭二人對於佛法的互融性，所以提出「有通有別」之看法。

參、三藏教的義理

三藏教的教化對象是正化二乘，傍化菩薩。其義理方面，依聲聞、辟支佛、菩薩三乘分別來說，便是生滅四諦(聲聞乘)、思議生滅十二因緣(緣覺乘)、事六度(菩薩乘)、實有二諦、析空觀，闡釋三藏教的義理特質。

一、生滅四諦

四諦是指苦、集、滅、道。智者大師於《法華玄義》云：「四種四諦者：一、生滅；二、無生滅；三、無量；四、無作，其義出《涅槃．聖行品》。」[37]智者大師以四種四諦，配合藏、通、別、圓四教來闡釋其義理。

智者大師在《摩訶止觀》云：「生滅者，苦、集是世因果；道、滅出世因果。苦則三相遷移；集則四心流動；道則對治易奪；滅則滅有還無。雖世、出世皆是變異，故名生滅四諦也。」[38]智旭據此在生滅四諦中「自註」云：「苦則生、異、滅三相遷流，集則貪、瞋、癡、等分，四心流動，道則對治易奪，滅則滅有還無。」[39]即是依此說。又其《釋義》第十一條更進一步解釋生滅四諦：

三界二十五有果報色心，並是三相有為之法，故名生滅苦諦。貪分煩惱二萬一千、瞋分、癡分、等分，亦各二萬一千，總此四分，共有八萬四千煩惱，此煩惱心皆悉流動，擾濁內心，由此方起善、惡、不動三有漏業，能感三界生死苦果，故名生滅集諦。以戒、定、慧，對治易奪貪、瞋、癡等，名為出世之道，譬如明生暗滅，故名生滅道諦。滅彼三界因果之有，方得還于真諦之無，故名生滅滅諦也。[40]

三藏教所談的生滅四諦，其認為因緣生滅是實有的，也就是苦、集、道三諦是依因緣而為實有的生滅，滅諦則為實有的滅法，亦即實生實滅的四諦。智旭對於生滅四諦的解釋：「生滅苦諦」，三界二十五有，不出六道輪迴，故有生有死，故稱生、異、滅三相有為之法。「生滅集諦」，由於貪、瞋、癡、等分四種煩惱擾亂內心，而起三種有漏業，感得三界生死的苦果。「生滅道諦」，以戒、定、慧三學，來對治貪、瞋、癡三毒。「生滅滅諦」，滅了三界因果之有，還於真諦之無。

一般說有為四相，是指生、住、異、滅四項，為何在生滅苦諦中只提到生、異、滅三項呢？由《釋義》中的問答可知。《釋義》自設問說：

有為四相，所謂生、住、異、滅，今胡但云「生、異、滅」？復有處但云「生、住、滅」耶？

智旭回答：

略則但言生、滅，足顯有為；廣則須言生、住、異、滅，以表無實。生表此法先非有，滅表此法後定無，異表此法非凝然，住表此法暫有用。今處中說，故云三相。自無而有假說為生；自有而無假說為滅；中間暫有假說為住；住不久停復名為異。故言住，即攝異；言異，即攝住也。若二、若三、若四，總顯有為，虛妄不實，平等平等。[41]

由上可知，對於有為法的生、住、異、滅四相，簡略的只言生、滅，就足以顯有為法，廣義則須言生、住、異、滅，以表無實。因為住含攝異，異也含攝住，故可以用二、三、四相來顯有為法的虛妄不實。智者大師在《摩訶止觀》中所說的生滅四諦，與智旭是相同的，但智旭對於三相遷流的意義，又作了更詳細的說明。

三藏教的生滅四諦，是由於界內眾生不明緣起性空的道理，而對因緣生滅法執以為實，而為其說苦集滅道的道理。於四諦中苦集生，則道滅就滅；相反的，道滅生，則苦集就滅。若我們生起貪、瞋、癡、等分煩惱，道滅的果滅，則無法到達涅槃解脫，又在三界中受苦，繼續輪迴的因就生起。

二、思議生滅十二因緣

所謂十二因緣，乃是構成有情生存的十二個關聯條件，指無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。智者大師對於四種十二因緣境在《法華玄義》云：「一、明思議生滅十二因緣；二、明思議不生不滅十二因緣；三、明不思議生滅十二因緣；四、明不思議不生不滅十二因緣。思議兩種因緣，為利、鈍兩緣，辨界內法論也。」[42]智者大師以四種十二因緣，配合藏、通、別、圓四教來闡釋其義理。三藏教的思議生滅十二因緣中的「思議」，指界內鈍根，破見、思二惑，能令行者出分段生死，但因未破塵沙、無明二惑，所以名思議；「生滅」就事相來談十二因緣的生滅現象。所以，三藏教所詮釋的十二因緣，是為界內鈍根眾生所說十二因緣生滅的事相。

智者大師於《四教義》提出三種十二因緣：「一、明三世十二因緣者，過去二因，現在五果；現在三因，未來二果。二、次明二世十二因緣者，出《大集經》，佛為求辟支佛人說也，此十二因緣，現在有十，未來有二。三、次明一世十二因緣者，此但約現在，隨一念心起，即具足十二因緣，亦出《大集經》，為辟支佛人說此因緣也。」[43]智者大師此三種十二因緣中，為智旭所引用的是「二世十二因緣」。智者大師引用《大集經》二世十二因緣的說法，其內容為：

先觀無明乃至老死。云何名為觀於無明？先觀中陰，於父母所生貪愛心，愛因緣故四大和合，……初息出入是名無明。善男子！若有欲得辟支佛果，當觀如是十二因緣，後觀三受因緣，五陰、十二入、十八界，以如是等(身、口、意)三行因緣故有識生，……有因緣故有生老死種種諸苦，是名五陰、十二入、十八界十二因緣之大樹也。是故緣出入息，能生一切諸苦煩惱。[44]

此十二因緣中，分二世：前十支屬現在世，後二支屬未來世。此十二支，先觀無明，觀中陰對於父母生起貪愛心，愛的因緣所以四大和合，此乃過去世中業力因緣所感的果報，初息出入是為無明；次觀行，隨於念心，觀身、口、意三行息的出入，是為行；乃至老死。此十二支，是以念心觀息的出入，而有五陰、十二入、十八界，因而產生痛苦、煩惱的根源。

智旭在《釋義》第十二條，是依唯識學的觀點[45]來解釋思議生滅十二因緣：

發業無明，大約有二：一者、異熟果愚，不知善惡因果確然無謬，故發三塗惡業。二者、真實義愚，不知三界無常、無我，貪著人天、色、無色界果報，故發有漏善業及禪定業。由此二種無明，既發有漏善、惡、不動三種行已，便于現前一念心中，引得將來三界受生識種，即此識種便具名色、六入、觸、受等種，故云無明緣行，乃至觸緣受也。復由迷事無明，于昔因所感現境界受不了知故，而起貪愛，所謂于諸樂受則愛其合，于諸苦受則愛其離等。復由此愛而起于取，所謂于諸樂受種種追求，令其常合，于諸苦受種種方便，令其速離等。以此愛、取二種潤生之惑，數數漑灌心中識等五支種子，令其漸漸增長成熟，便生有芽；有芽既生，則此身滅位任運向彼受生；既受生已，任運遷變而至老死，起于種種憂悲苦惱，故云受緣愛，乃至生緣老死等也。所以無明及行，為能引二支；識、名色、六入、觸、受，為所引五支；愛、取及有，為能生三支；生及老死，為所生二支。十支屬因，皆約現世；二支屬果，別約未來。[46]

智旭把發業無明，分為異熟果愚、真實義愚二種。「異熟果愚」，就是不知善惡因果確然無謬，「乃於現前恣情造惡」[47]，而發起引生三塗的惡業，引得將來三界受生的識種，有此識種便具有名色、六入、觸、受等五種，所以說：「無明緣行，乃至觸緣受」。「真實義愚」，就是不知三界無常、無我，而貪著人天、色、無色界的果報，所以發起了有漏的善業及禪定業。對於過去因所感得的現前境界苦、樂受不了知的緣故，而起了貪愛；緣於愛又生取。愛、取二種潤生之惑引識等五支種子成熟而成有；有既生，此身滅又向它處受生；受生後又自然轉變到達老死，生起種種憂悲苦惱，所以說：「受緣愛，乃至生緣老死」。在十二支中，無明、行是能引的二支，識、名色、六入、觸、受是所引的五支，此七支亦稱總牽引因。愛、取、有是能生的三支，生、老死是所生的二支。前十支是因，後二支是果，因與果必須異世，若約現在未來世來說，則十因是現在世，二果是未來世，稱作「二世一重因果」。

智者大師與智旭對於十二因緣，皆談二世十二因緣，兩者的差異在於：智者大師是就五陰、十二入、十八界來談十二因緣，而智旭是就唯識學的觀點來談十二因緣。而智旭又指出，唯識學是依大乘的論點，與小乘說一切有部的三世二重因果不同。「二世一重因果」，其前十支是現在因，後二支是未來果，依生死果，又起無明；依無明，又起行等，致使三界因果不絕，由此顯出只要設立一重因果，就能說明輪迴的理論及脫離斷、常二見，不會墮入無窮的過失。而小乘的設立「三世二重因果」，主要是破除外道「愚三際故說有緣起，無前際故說諸法常，無後際故說諸法斷。」[48]外道撥無因果論，認為無過去因而說常見，無未來果而說斷見，故今以三世二重因果來破外道的撥無因果。即以「無明、行是過去世的因，識、名色、六入、觸、受是現在世的果，這是一重因果；愛、取、有是現在世的因，生、老死是未來世的果，這又是一重因果。過去的無明(惑)、行(業)，和現在的愛、取(惑)、有(業)皆是惑業，為能感的因；現在的識等五支，和未來的生、老死，為所感的苦果，這樣成為三世二重因果，遮去了斷、常二見，故生死相續，輪迴不已，導致無窮的過失。」[49]

三、事六度行

六波羅蜜，其梵語為sat-paramita，譯作六波羅蜜多、六度、六度無極、六到彼岸，為大乘菩薩道的核心實踐法門。根據《禪波羅蜜序》對「波羅蜜」一詞所作說明：

略出三翻不同：一者、諸經論中，多翻為「到彼岸」；二、《摩訶衍論》中，別翻云「事究竟」；三、《瑞應經》中，翻云「度無極」。……第一別釋，言事究竟者，即是菩薩大悲為眾生，遍修一切事行滿足故，《摩訶衍》云：「菩薩因禪能究竟眾事，禪在菩薩心中，名波羅蜜。」此據事行說波羅蜜；……第二通釋，事究竟，亦是從理立名者，若緣理而起事行，當知說事究竟，亦是約理名波羅蜜。[50]

由引文得知，「波羅蜜」翻為到彼岸、事究竟、度無極，在此處翻為事究竟。事究竟有二個意思：「別釋」，菩薩為度眾生而發大悲心，遍修一切事六度，也就是菩薩之大行能究竟一切自行、化他之事。「通釋」，從理而立名，若緣於諸法本來寂滅的理六度而起事六度行，雖是談事究竟，亦是約理立名的波羅蜜。

所謂六度，就是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。六度又可分為「事六度」與「理六度」，關聯於「事修」與「理修」。智旭認為三藏教對於六度「事行雖強，理觀尚弱」[51]，所以稱為「事六度」。進一步解釋：「事行雖強，如行施捨身命財，無所顧戀，故曰事行強。……但以苦空、無常、無我之觀，伏惑不斷，故曰理觀尚弱。」[52]三藏教的菩薩根性修事六度行，其對於飲食、衣服、田宅等的外財布施，以及捨身飼虎的內財布施，都能無所貪戀，所以稱「事行強」；但僅從苦、空、無常、無我的角度觀照真理，只能制伏所起之惑，而使之一時不起，故有漏道之對治僅能伏惑，必須無漏道才能斷惑，所以稱「理觀弱」。

三藏教的菩薩，根性大利，從初發心開始，就緣四諦境、發四弘誓願，即名為菩薩，歷經三大阿僧祇劫伏惑而不斷惑，而廣修六度萬行，稱為「伏惑潤生」。但為何僅能伏惑而不能斷惑呢？因菩薩「不入深定、不斷煩惱」，其原因是為了慈悲度眾生。茲將三藏教菩薩的特質說明如下：「不斷煩惱」，三藏教的菩薩，是靠惑業才能受生，若斷了惑業則不能在三界受生行菩薩道。不像聲聞乘修禪定、斷煩惱，而急於出三界、了生死、證涅槃，就不能表現菩薩求無上道的精神。「不入深定」，三藏教菩薩不入深定，而從事六度的實踐中去修菩薩行；若入深定，就有退轉為聲聞乘的可能。

智旭在《教觀綱宗》中也以四種六度來配合四教的義理：事六度行配藏教，理六度行配通教，不思議六度十度配別教，稱性六度十度配圓教。在別、圓二教中，還擴展為十度，就是從第六智慧中，再開出方便、願、力、智四度，共成十度。藏教菩薩雖沒有證悟諸法本空的道理，但於事相方面卻能勇猛實踐，所以稱為事六度行。

四、實有二諦

所謂實有二諦，是指真諦、俗諦的實有。《教觀綱宗科釋》(以下簡稱《科釋》)云：「言實有者，俗是實有而非空，真是全空而無俗，是則真俗抗分，事理角立，故云實有二諦，亦曰名無名二諦。世諦有名，真諦無名，即生滅二諦也。」[53]俗諦是指五陰、十二入、十八界等法是「實有」而不是空；真諦是指「真空」而不是有，指涅槃中所證的偏空法性。真、俗二諦，是對立而不相融，一個是從事相上談，另一個則從真理面來談，俗諦滅而真諦生。

智者大師在《法華玄義》對實有二諦作了詮釋：

實有二諦者，陰入界等皆是實法，實法所成森羅萬品，故名為俗。方便修道，滅此俗已，乃得會真。《大品》云：「空色、色空。」以滅俗故，謂為空色；不滅色故，謂為色空。病中無藥，文字中 無菩提，皆是此意。是為實有二諦相也。[54]

三藏教的二諦，指實有真、俗二諦。「俗諦」，指五陰、十二入、十八界等皆是實法，而實法所構成的三界依、正相，稱為俗諦。「真諦」，透過方便修道，滅此實法，才能體會真諦的道理。《法華玄義釋籤》進一步對「空色、色空」解釋：「俗秖(祗)是色，析滅色故，名為空色。謂色實有，名為不滅。雖不可滅，以無常故，名為色空。」[55]此段引文是以析法入空觀來說明三藏教的二諦，俗諦是色法，俗諦滅而真諦生，是為空色；色法是實有不滅，但以無常，故稱色空。

智旭在實有二諦的「自註」中說：「除(陰)入界等實法為俗，實法滅乃為真。」[56]另又在《釋義》第十三條云：

此教但明人空，不明法空。故云：五陰、十二入、十八界，皆是實法，依此實法和合假名為人，人雖定無，法則實有，名為俗諦。直待修人空觀，斷盡見思，方滅三界陰、入、界等俗法，復歸真空，名為真諦也。[57]

智旭對實有二諦的解釋為：「俗諦」，五陰、十二入、十八界，皆是實法，人空法有，稱為俗諦。「真諦」，修人空觀，斷盡見思惑，實有的陰、入、界等俗法滅，回歸於真空，稱為真諦。

由智者大師與智旭對實有二諦的解釋，其意旨是相通的。他們認為三藏教的實有二諦，是站在說一切有部的人空法有的立場，認為五陰、十二入、十八界皆是實法，而實法所構成的三界依、正相，稱之為俗諦。而真諦是透過方便修道，斷盡見思惑，滅此陰、入、界等俗法，體證到真空，才成為真諦。

五、析空觀

三藏教的析空觀是指分析諸法以入於空之觀法。三藏教的修行人分為聲聞、緣覺、菩薩。聲聞觀生滅四諦，緣覺觀思議生滅十二因緣，菩薩修事六度，其觀法皆為析空觀。智者大師與智旭所述的析空觀有所差別：智者大師主張人法二空的觀點。智旭主張人空法有的觀點。

智者大師於《摩訶止觀》云：「小者，小乘也，智慧力弱，但堪修析法止觀，析於色心。」[58]即分析人是由五蘊、十二處、十八界等要素所構成，分析色法至極微(構成物質的最小單位)，或分析心法至一念(六十剎那)，而依此分析之結果，觀察人、法二空之理。雖然說一切有部主張極微是實有的，智者大師依《大智度論》云：

論主引佛語云：「色若麁、若細，總而觀之，無常、無我。」不說有極微之色也。今謂若知麁細等色無常、無我，即是因成、相續、相待虛假不實，既不得色有，豈滯色空、亦有亦空、非有非空也？是則身邊二見皆是四緣三假所成，不實皆空。[59]

由此可知智者大師依《大智度論》中龍樹論主的觀點，主張色法是無常、無我，所以極微是空。茲以四緣、三假來分析人空、法空。

(1)三假：法空。空門《成實論》，主張法空的觀念，依因成、相續、相待假的觀點來分析諸法是因緣和合而成、前念後念相續不斷、諸法各有對待，故無實體，只是假名。「既不得色有，豈滯色空、亦有亦空、非有非空」，也就是單四見的「有、空、亦有亦空、非有非空」的見假以入空，亦即破見惑八十八使。

(2)四緣：人空。四緣是指因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣。四緣通大、小乘經典，小乘中較具代表性的有：說一切有部的《阿毘達磨發智論》、《大毘婆沙論》以及俱舍宗的《俱舍論》；大乘則以唯識宗的《成唯識論》為主，雖大小乘皆說四緣，但說法互異。《中觀論頌講記》云：「講四緣，《毘曇》是詳細不過的。」[60]

所以，「《毘曇》有門，用此人空，發真無漏見第一義，斷三結盡，證須陀洹；《成論》空門，觀此邊見但是行陰，行陰悉是三假，假既不實，因此入空，破諸見結成須陀洹。」[61]也就是《毘曇》有門談到身見是四緣所成，如此觀察則知人空；《成實論》空門談到邊見是三假所成，如此觀察則知法空。以四緣三假來分析色、心，皆是虛妄不實，為人、法二空。

智旭於《教觀綱宗》云：「開示界內鈍根眾生，令修析空觀(觀於地、水、火、風、空、識六界無我、我所)，出分段生死，證偏真涅槃。」[62]六界是有情相續之所依，將眾生身心分為色法(物質)、心法(精神)二個範疇。色法，指地、水、火、風、空等五大；心法指第六之識界。《阿毘達磨俱舍論》云：

大種謂四界，即地水火風，能成持等業，堅濕煖動性；空界謂竅隙，傳說是明闇，識界有漏識，有情生所依。[63]

地、水、火、風等四大係能造之四大種，為所有物質之所依。如身體的骨肉等堅硬性，是地界；血汗等潤濕性，是水界；溫熱性，是火界；呼吸運動等輕動性，是風界；空大指身體內外的間隙，如臟腑中空隙，眼耳鼻口等空隙，是空界。如此觀察，則知此身體是五大所和合而成，哪裏具有恆常不變性質的真我呢？真我既沒有，又如何有我所有的東西呢？再觀察自己的心，是識大，能了別的有漏第六意識。這識是剎那剎那地生、住、異、滅，而不是常住不變。如此觀察，便知此心是識大，則不會有我、我所的產生。如此觀無我，能對治我執，出分段生死，證偏真涅槃。

由上可知，智者大師與智旭對於析空觀的觀點不同，智者大師引用《大智度論》龍樹論主的看法，主張人、法二空，即三藏教有門《毘曇》、空門《成實論》的觀點；而智旭則主張人空法有，也就是三藏教有門《毘曇》的觀點。

肆、三藏教的六即

「六」指凡夫到成佛，在修證進程上，方便分為六個階段，歷歷分明，不可混濫，所以稱為「六」。「即」指凡夫到成佛，所有佛性理體不二。也就是所謂「六顯因果之事相，即顯佛性之理體。」[64]

六即指天台宗圓教所立的六種行位：理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即。智者大師在《摩訶止觀》云：

約六即顯是者，……若智信具足，聞一念即是，信故不謗，智故不懼，初後皆是。若無信，高推聖境，非己智分；若無智，起增上慢，謂己均佛，初後俱非。為此事故須知六即：謂理即、名字即、觀行即、相似即、分真即、究竟即。此六即者，始凡終聖，始凡故除疑怯，終聖故除慢大。[65]

六即判為圓教的理由有二：「為令無信者離卑下心」，因無信者認為佛果尊高不可企及，佛境非己智分所能及，因而生起卑下心。為了表示凡夫與佛無異，而立此六即。「為令無智者去增上慢心」，無智者認為與佛無異，己即是佛，而起增上慢心，為了除其慢心，而立此六即。

圓教六即說的思想，是以《菩薩瓔珞本業經》所說的十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等五十二階位為六即的骨幹，並以《華嚴經》的「初發心時，便成正覺」[66]為依據，將初住以上的聖者，隨所斷的無明，分為四十二品，亦以別教的妙覺位，相當於圓教十行位的第二行，置於第四十二位，這種論法純係智者大師的獨創。

在智者大師的《四教義》、《法華玄義》，以及明曠的《天台八教大意》、諦觀的《天台四教儀》中均未出現「六即」的名詞。相傳為智者大師所著的「《四念處》」[67]云：

三藏亦得作六即不？答：欲作亦得。三乘同有偏真之理是理即；三藏中習學名相語言是名字即；五停心、別相、總相念處是觀行即；四善根是相似即；苦忍真明至第九無礙道是分真即；至佛三十四心斷煩惱及習是究竟即。[68]

以及在「《維摩經玄疏》」[69]中，於三藏教的十法成三乘之後，提到類似於六即的「六乘」：

今通明乘義，有六種不同：一、理乘；二、教乘；三、行乘；四、相似乘；五、分證真實乘；六、究竟乘。[70]

智者大師談論六即，主要是就圓教來談。智旭在《教觀綱宗》雖就前三教來談六即，但也指出前三教六即的不圓融處：「因為藏教雖有六個階段的位次，而不相融通，是六而不即；又不談本有佛性，是六而非佛。」[71]所以，只能仿照圓教的方式，就當教各論六即，圓教則是究竟而論。智旭約四教來論六即，「是要強調同一『教法』亦有次第之分，有從不完善向究竟發展的過程。」[72]智者大師在《四念處》中約藏通別圓四教來論六即，但在《摩訶止觀》中僅就圓教來論六即，而《維摩經玄疏》約六即來談藏、通、圓三教的六乘，而別教的六乘則只提到「別教三觀十法成乘明六種乘，義意不同，分別事繁。」[73]而簡略的帶過。所以，智旭約藏通別圓四教來論六即，乃是根據智者大師《四念處》的基礎上，再予以發揮。

一、理即

《教觀綱宗》云：「理即者，偏真也。諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。」[74]理即，就是偏真法性，此即藏教的真理觀。其內容為：「一切有為諸法，係依因緣和合而生，依因緣離散而滅，悉是無常遷流之法，只有遠離生滅無常的世界，才能至無生無滅之涅槃寂靜的境界。」苦集滅道四諦中，就大乘來談，滅諦並非真諦，何況是苦、集、道諦呢？因真諦是在因果事相之外，若依大乘摩訶衍的立場，判為偏真法性。

《釋義》第十四條，將此四句偈，以橫、豎二門，來統攝如來一代時教：

若論此四句偈，亦能橫豎該攝一代時教。初橫攝者：藏教以三界依正色心因果，名為諸行，一一皆是無常生滅之法，必須滅此因果，方證真諦寂滅之樂。……次豎攝者：「諸行無常」句，攝得六凡法界，以有為有漏故；是「生滅法」句，攝得藏、通二乘法界，以出世聖人，乃能知其為生滅故；「生滅滅已」句，攝得別教菩薩法界，以滅二邊歸中道故；「寂滅為樂」句，攝得圓教佛法界法，以諸法從本來，常自寂滅相故。今但用此四句證偏真理，則諸行無常是生滅法二句，即苦集二諦；生滅滅已一句，約三學為能滅，即道諦；約因果為所滅，即滅諦。四諦皆是因果事相，名安立諦，寂滅為樂一句，約所顯理，以為真諦，乃是非安立諦，故云：「理居事外，為偏真也。」[75]

智旭用橫攝門、豎攝門，來說明此四句偈與藏通別圓四教的關係。

(1)橫攝門：藏通別圓都有此四句偈的解釋。藏教眾生所感得的三界依正色心因果，稱為有為法，這些都是無常生滅的現象，必須滅此有為的因果法，才能證到真諦寂滅之樂。(通別圓省略)。

(2)豎攝門：將此四句偈配於四教。「諸行無常」，是六凡眾生的法界，所以是有為有漏；「生滅法」，是藏、通二乘行人的法界，只有出世聖人，才能知道其為生滅；「生滅滅已」，是別教菩薩的法界，滅有、無二邊歸於中道；「寂滅為樂」，是圓教佛的法界，諸法從本以來，常自寂滅相。

現在用此四句偈，來證明此偏真的道理，則「諸行無常，是生滅法」，即苦、集二諦。「生滅滅已」，若約戒定慧三學而言，能滅即道諦；若約因果而言，所滅即滅諦。此四諦皆是從因果事相上談，叫做安立諦。「寂滅為樂」，是約所顯之理來談，稱為真諦，是不可以言說來安立的。所以，真諦是在因果事相以外，依大乘之事理相即、真俗不二之教理，判為偏真。

二、名字即

名字即，就是由聽聞經教，了知名義，而「知一切法，從因緣生。」[76]不是從邪因緣、無因緣生，而了知因緣所生法，都是無常、無我。智旭在《釋義》第十五條云：

名字位中，觀察正因緣境，具破外道凡夫分別我法二執。言法執者：不出邪因緣及無因緣兩種。時、方、梵天等名邪因緣，自然名無因緣也；言我執者：妄計是常、是一、自在能為主也。然知一切法從因緣生，亦有四教差別，……若以六識相應有漏種子為因，六塵美惡中庸境界為緣，三界依正色心因果為所生法，即屬藏、通二教，但通教則知若因、若緣、若所生法，皆如幻夢，藏教則以為實法耳。……今藏教則唯破外道凡夫我法二執也，既從內六識因，外六塵緣而生，則三界依正決定不從時生、不從方生，……亦不從本際生，但由內因外緣和合，所以虛妄有生，則亦非自然生，故能徧破邪因緣、無因緣二種法執也。若法從因緣生，生必有滅，故無常；生滅相異故非一；非一則不自在，不能為主，故必無我。正報既非是我，則依報亦必非我所矣。[77]

在名字即菩提中，觀察正因緣境，可破外道凡夫的分別我執及分別法執。「法執」，邪因緣、無因緣。藏教是從內六識的因、外六塵的緣而生，則眾生在三界的依正果報，就不是從時、方、大梵天、極微性、四大、空、神我、本際生，乃是內因外緣和合虛妄而生，亦不是自然而生，故能偏破邪因緣、無因緣二種法執。「我執」，妄計是常、是一、能夠自在作主的自我中心。若諸法從因緣生，有生必有滅，所以是無常；生滅相不同，所以是非一；非一則不自在，不能作主，所以是無我。正報既不是我，則依報也不是我所。

三、觀行即

觀行即，就是開始修行禪慧的行位中，著手修習七方便中的前三個行位，又名三賢位，即：五停心、別相念、總相念，也就是外凡資糧位。《科釋》云：「心行理外，身是有漏，故云外凡；欲越三有，此為資糧，故云資糧位。」[78]對於偏真法性，還沒有相似體證，故稱「外」；用有漏的身心，學習觀行，尚未得無漏智，故稱「凡」；欲超越三界，五停心、別相念、總相念是了生脫死的資糧，故稱「資糧位」。

(一)五停心

五停心是息止惑障所修的五種觀法。智旭於《教觀綱宗》云：「五停心者：一、多貪眾生不淨觀；二、多瞋眾生慈悲觀；三、多散眾生數息觀；四、愚癡眾生因緣觀；五、多障眾生念佛觀。以此五法，為方便調停其心，令堪修念處，故名停心也。」[79]五停心：不淨觀、慈悲觀、數息觀、因緣觀、念佛觀。《集註》云：「停者，止義，住義，修此五法，止住五過。心者，有四種：一、草木。二、肉團。三、積聚精要。四、慮知。今是慮知心也。」[80]意謂所要止息的是慮知之心。修此五種觀法，可藉以停止心之五種惑障，令心漸漸安住平穩，以便進修四念處法，故云停心。

1、多貪眾生不淨觀。觀自、他色身不淨以息貪欲，貪重之人修之。依據《釋禪波羅蜜次第法門》(以下簡稱《禪門修證》)云：「貪欲分為三類：外貪欲者，用九想觀對治；內外貪欲者，用初背捨等觀對治；遍一切貪欲者，用大不淨觀對治。」[81]貪欲有三類：外貪欲、內外貪欲、遍一切貪欲。九想觀對治男女互相貪著的外貪；八背捨對治緣自他身所起的內外貪；八勝處的大不淨觀對治資生五塵之物所起的遍一切貪。

2、多瞋眾生慈悲觀。指對其他眾生作拔苦與樂想，以對治瞋恚障，瞋心重者修之。「瞋恚發相，亦有三類：非理瞋，修眾生緣慈；順理正瞋，修法緣慈；諍論瞋，修無緣慈。」[82]瞋恚發相有三類：非理瞋、順理正瞋、諍論瞋。無理起瞋，修眾生緣慈；外人惱亂所起的實理瞋，修法緣慈；對於自己的見解為是，他人的所說所行為非而起的諍論瞋，修無緣慈。

3、多散眾生數息觀。數息觀即謂數出入息，以對治散亂之尋伺，散心多者修此法。「覺觀發相，亦有三類：明利心中覺觀者，教令數息；半明半昏覺觀者，教令隨息；一向昏迷心中覺觀者，教令觀息。」[83]覺觀發相有三類：明利心中覺觀、半明半昏覺觀、一向昏迷心中覺觀。明利覺觀者，覺觀攀緣念念不住，修數息觀；半明半昏覺觀者，明則覺觀攀緣，昏則無記發呆，修隨息觀；昏沈覺觀者，心雖昏闇仍攀緣不住，修觀息觀。

4、愚癡眾生因緣觀。觀想順逆十二緣起觀，來對治愚癡煩惱。「愚癡發相，亦有三類：計斷常癡病者，觀三世十二因緣；計有無癡病者，觀果報十二因緣；計世性癡病者，觀一念十二緣觀。」[84]愚癡發相有三類：斷常癡病、有無癡病、世性癡病。斷常癡病者，分別我、諸法為斷滅或常住，觀三世十二因緣；有無癡病者，分別我、諸法，是有或無，觀果報十二因緣；世性癡病者，分別四大五蘊、假名眾生及諸世界，觀一念十二緣觀。

5、多障眾生念佛觀。念佛觀，指多障眾生念佛治障的觀法。「惡業障道發相，亦有三類：沈昏闇蔽障者，觀應佛三十二相中隨取一相；惡念思惟障者，教念佛功德；境界逼迫障者，教令法佛。」[85]惡業障道發相有三類：沈昏闇蔽障、惡念思惟障、境界逼迫障。心昏沈無記，念應身三十二相來對治；欲作五逆、十惡等，念報身十力、四無畏以對治；身痛、火焚水溺等境界逼迫，念法身空寂無為以對治。

智者大師於《四教義》云：「明初賢五停心觀者：一、阿那般那觀；二、不淨觀；三、慈心觀；四、因緣觀；五、界方便觀。」[86]智者大師對於五停心是依禪門的次第，將阿那般那觀擺在第一位，另外，以「界方便觀」代替「念佛觀」，這是智者大師與智旭的不同點。智旭所提到的「念佛觀」是依據《五門禪經要用法》云：「坐禪之要法有五門：一者、安般；二、不淨；三、慈心；四、觀緣；五、念佛。」[87]而智者大師於《四教義》中五停心的順序與《五門禪經要用法》相同，只是將「界方便觀」取代「念佛觀」。智者大師云：「界方便與小乘念諸佛相同，亦破境界逼迫障也。」[88]所以智者大師認為界方便觀與小乘六隨念的「佛隨念」相同，專精繫想如來之相好功德，可破境界逼迫障。

(二)別相念

行人已修五停心，心既調停，乃可入道，進修四念處觀。智旭於《教觀綱宗》云：「別相念者：一、觀身不淨；二、觀受是苦；三、觀心無常；四、觀法無我，對治依於五蘊所起四倒也。」[89]別相念是指個別觀察身、受、心、法，來對治凡夫眾生依於五蘊身所起的淨、樂、常、我四種顛倒。依《阿毘達磨俱舍論》云：「依(五停心)已修成滿勝奢摩他，為毘缽舍那修四念住，如何修習四念住耶？謂以自、共相觀身受心法。」[90]於此四境起不淨、苦、無常、無我等觀慧時，能令念止住於其境，因此稱為念處或念住。

智者大師在《四教義》云：「四念處亦名如意止，即是觀五陰、十二入、十八界，一切諸法中，各觀身、受、心、法真實智慧。」[91]身念處者，觀一切內外色陰不淨，破「淨」顛倒；受念處，觀一切內外受陰悉苦，破「樂」顛倒；心念處，觀一切內外識陰是無常，破「常」顛倒；法念處，觀一切內外想行二陰，及有為法，是空、非我之本性，破「我」顛倒。也就是別修四觀，以對五陰的四境，來對治凡夫的「常、樂、我、淨」四種顛倒。

身、受、心、法四念處，其體為「聞、思、修慧」，也就是四念處之體皆各有三種，稱為三念處。可破三種六師外道，成就三種阿羅漢[92]，即是性念處、共念處、緣念處。《四教義》云：

性念處，即是緣理之智慧，念處相應，發真無漏，即成慧解脫羅漢也，破一切智六師。共念處，共善五陰，成就背捨，乃至超越三昧、願智、頂禪，如此助道共正道，令發真無漏，即得三明、六通、具八解脫，成俱解脫阿羅漢也，破神通六師。緣念處，即是緣佛言教所詮一切陰、入、界，性、共二種念處，能觀、所觀名義，若在禪定，觀此名義，即發四無礙辨，名為無礙解脫大阿羅漢也，破韋陀六師。[93]

由引文得知：「性念處」，用智慧觀察真諦理性，破身邊二見、不生四見、六十二見顛倒，破一切智六師的邪智，成就慧解脫阿羅漢；「共念處」，不只是用智慧觀察真諦理性，而且修禪定，理事共觀，得三明、六通、八解脫，破神通六師的世間禪，成就俱解脫阿羅漢；「緣念處」，緣佛所說的三藏教門、出世名義法門，及俱修三種念處，得四無礙辯才，破韋陀六師的四韋陀十八大經，成就無礙解脫大阿羅漢。

在別相念方面，智者大師談「四念處」破「四倒」，此點與智旭相同。又談到別相四念處之體，皆各有三種，即性念處、共念處、緣念處，成就慧解脫、俱解脫、無礙解脫三種阿羅漢，破三種「六師外道」，此點智旭沒有提到。智旭基本上只做綱要性的介紹。

(三)總相念

行人已修別相念久修純熟，故能由別成總，名總念處。智旭於《教觀綱宗》云：「總相念者：觀身不淨，受、心、法亦皆不淨；觀受是苦，心、法、身亦皆苦；觀心無常，法、身、受亦皆無常；觀法無常，身、受、心亦皆無我也。」[94]總相念是指總觀身、受、心、法，皆是不淨、苦、無常、無我。

智者大師對於總相念，於《四教義》云：

總想四念處位者，有人言，共念處即是總想念處，今謂不爾，應作四句分別：一者、境別觀亦別；二者、境別而觀總；三者、境總而觀別；四者、觀總境亦總。初、境別觀亦別，正是別想性四念處位；次、境別觀總、境總觀別，此二即是總想四念處之方便；四、境總觀總，此觀若成即是總想四念處之位。[95]

總想四念處，有四種：一、境別觀別；二、境別觀總；三、境總觀別；四、觀總境總。其中，第一種的境別觀別，是別想四念處；第二、三種的境別總別及境總觀別是總想四念處的前方便；第四種的境總觀總，若觀成即是總想四念處位。

對於總相念的觀法，在《科釋》云：「今此正當境總觀別，謂別用一觀，總觀四境。於四句中，當第三句也。」[96]也就是《四教義》四種總想四念處的第三句境總觀別，別用一觀，來總觀四境。在《天台宗綱要》將總相念分為二種：「『一觀觀四境』，觀身不淨，受、心、法，都不淨。(其餘三法亦如是觀)；『一境用四觀』，觀身不淨，也是苦、無常、無我。(其餘三法亦如是觀)。」[97]智旭對於總相念的觀法，是採用一觀觀四境，即是《四教義》的境總觀別。另外，一境用四觀，即是《四教義》的境別觀總。所以，智旭的總相念境總觀別，在智者大師認為只是總相四念處的前方便而已，必須達到境總觀總才是總相四念處。

在總相念方面，智者大師談到總相四念處之體，皆各有三種，即性念處、共念處、緣念處。其對於總相四念處中的「境總觀總」的觀法於《四教義》云：

今明境總觀總，即是總上所明性念處所觀五陰，作一身念處，觀此身污穢不淨及苦、無常、無我，破淨顛倒及三顛倒也，是名總想性身念處。觀總身念處觀、或總二陰、或總三陰、或總四陰、或總五陰，具解釋受、心、法念處亦如是。總想共念處、總想緣念處，亦如是類之可解。[98]

由引文得知，「境總觀總」之觀法，即是總前所觀身、受、心、法，來對治凡夫眾生依於五陰(或總二陰、總三陰、總四陰)，作一身念處而觀其不淨、苦、無常、無我，破四種顛倒，即是總想身念處觀；而受、心、法亦如是觀；總想共念處、總想緣念處亦如是觀。

在總相念方面，智旭其觀法為一觀觀四境，即《四教義》的境總觀別，但智者大師認為這只是總相念的前方便，必須達到境總觀總才是總相四念處。

智者大師於《四教義》云：「此三賢人位，並名乾慧地。未得善有漏五陰相似理定水，定水未霑，故名為乾；而悉有觀行，能伏諸見，故名為慧；住持能生善法，名之為地，故名乾慧地，亦名外凡人。」[99]也就是三賢人，集諸善法，雖有觀慧，而無定，所以不能得道，名乾慧地。對於外凡位，智者大師從斷煩惱的位次，將三藏教中的「外凡位」判為十地中的初地──乾慧地，而智旭則在通教才有乾慧地，這是兩者不同之處。

四、相似即

行人已修五停心破障，四念處只觀苦諦，至此進觀四諦，以伏煩惱，依稀彷彿見到真諦之理，故稱相似。《集註》云：「漸見法性，心遊理內，身居有漏，聖道未生，故名內凡；以定資慧，加功用行，故名加行。」[100]對於偏真法性，已有相似的體證，所以稱「內」，身心仍屬有漏，未入見道位，所以稱「凡」；以禪定資助觀慧，加功用行證道果，所以稱「加行位」。相似即，已由外凡資糧位，進入內凡的四加行位，也就是煖、頂、忍、世第一，又稱四善根位。對於內凡的四善根位是觀四諦的十六行相，也就是四諦中每一諦各有四種行相，合計有十六行相，稱四諦十六行相。

(一)煖法位

煖法位，指四善根的初位。煖法，係如火之前相，而此位之善根如火能燒煩惱薪，接近見道無漏慧，而生有漏之善根。智者大師在《法華玄義》云：

煗法位者，以別、總念處觀故，能發似解，十六諦觀得佛法氣分。譬如鑽火煙起，亦如春陽煖發。以慧鑽境，發相似解，解即喻煖。又如春夏積集華草，自有煖生，以四諦慧集眾善法，善法熏積慧解得起，故名煖也。[101]

由上段引文得知，煖法位是以修別、總相四念處，觀欲、色、無色界之四諦十六行相，伏煩惱，能發相似理解。以四諦有漏慧，修習種種善法，善法積集，彷彿見到真諦的道理。「四諦十六行相」的觀法為：

以四相觀「苦」：謂無常、苦、空、無我；以四相觀「集」：謂因、集、生、緣；以四相觀「滅」：謂滅、靜、妙、離；以四相觀「道」：謂道、如、行、出。[102]

觀四諦時，各有四種差別，於其時所產生的行相共有十六種，其觀法為：(1)觀苦諦有無常、苦、空、無我四行相，即一切萬法無恆存性，為苦、為假相之存在，且無實體性。(2)觀集諦有因、集、生、緣四行相，即起惑造業為苦之因，招集苦而為苦生起的之助緣。(3)觀滅諦有滅、靜、妙、離四行相，謂苦滅之理想境界即滅繫縛、靜煩惱、殊妙境、離災禍。(4)觀道諦有道、如、行、出四行相，謂至苦滅之聖道為聖者實踐之正道，契於正理，行趣涅槃，永超生死。

(二)頂法位

頂法位是指在煖法位之後，煖善根漸次增長，至成滿時所生的善根，此善根乃動搖不安定的善根中最殊勝，恰如人之頂，故稱頂位。《四教義》云：

緣四諦十六行，得四如意足定，見四諦分明，如登山頂觀膽(矚)四方，悉皆明了，故名頂法。。[103]

頂法是從煖位進修四如意足，產生禪定，對於真諦的道理，更加明顯，用十六行觀，觀察四諦，更加分明。譬如人登山頂，洞矚四方，故稱頂法。但頂法是動善根，是不進則退的境界，《法華玄義》云：

煖有二捨：一、離界地；二、退時。退時捨墮地獄作五無間而不斷善根，頂亦如是。……頂法者，色界善根，有動不動、住不住，有難不難、斷不斷、退不退。就動乃至退者有二：下者是煖，上是頂。彼不動乃至不退者為二：下者是忍，上者是世第一法。……在煖法頂故名頂；在忍法下故名下。[104]

煖、頂法皆是動搖不安定的善根，頂法介於煖位頂與忍位下之間。若遇困難，則退到煖位，甚至造惡業而墮地獄，但不斷善根；若順利則進到忍、世第一，即生不動善根。

(三)忍法位

忍法位，在頂法位之後，對於四諦的道理，忍可於心，善根已定，不再動搖。《四教義》云：「亦緣四諦十六行，爾時信等五種善法並得成根，以慧根故，於四聖諦堪忍欲樂，故名忍法。」[105]忍法位，也是觀四諦十六行相，此時信、進、念、定、慧等五根，因慧根成就故，於四諦理能忍可不退墮，所以稱忍法。忍法有上、中、下三品之別：

下忍於十六行，依法諦觀、比諦觀；中忍十番縮觀；上忍但觀欲界苦下四行，隨觀緣一行。[106]

「下忍」，觀三界(欲界為下界；色、無色界為上二界)的四諦十六行相，上二界、下界共三十二行相。「中忍」，亦觀四諦十六行相，但採縮減能觀的三十二相，及所觀的八緣，有七周減緣，二十四周減行。觀時，從上界的道緣開始觀一周減一行相，再來減下界的道緣，其次減上界的滅緣、下界的滅緣、上界的集緣、下界的集緣、上界的苦緣、下界苦緣的無我、空、苦，一直減到只剩下界苦緣的無常行(或只剩苦行)。減至一行二剎那，名中忍位。「上忍位」，只剩下一行二剎那，前一剎那盡，但觀下欲界苦緣下的無常、苦、空、無我，隨根機觀四行中的一行相。

(四)世第一法位

世第一法位：此善法是有漏世間中最殊勝，所以又稱為世間第一法。「上忍一剎那，依六地定，以生一剎那最勝善根，名為世間第一法，此一剎那具足五力。」[107]世第一，是由上忍位經過一剎那，就證到凡夫中最勝善根，然後可直入見道位。

智旭對於四善根的觀法，於《釋義》第十六條云：

由四念處，發四正勤，斷二惡，修二善。勤觀四諦，能發似解，猶如鑽火，先得煖相，故名為煖。由修四如意足，發生禪定，諦觀轉明，如登山頂，洞覽四方，故名為頂。由定慧均平，善法增進，能成信等五根，安住不動，故名為忍。由五根增長成力，能破五障，而階見道，于諸世間有漏位中，最為勝妙，故名為世第一。以此有漏聞思修慧為增上緣，資助本具無漏種子，令發現行，而入見道。[108]

智旭對煖、頂、忍、世第一作了說明，由於修四念處、加上四正勤，就能斷已生、未生的二惡，就能修已生、未生的二善，這四念處、四正勤等於是進入內凡位的前方便。(1)觀四諦，能發相似理解，而進入煖位，所以煖位為「未見智火，已得煖相」。(2)修四如意足，產生禪定，對於真諦道理，更加明顯，用十六行觀，觀察四諦，更加分明，所以頂位為「觀行轉明，如登山頂悉皆明了」。(3)由定、慧均等，煖、頂善法的增進，而成就五根，安忍不動，進入忍位，所以忍位為「四諦法忍可樂修」。(4)由五根增長而成五力，能破五障，接近見道位，是世間第一法，所以世第一位為「未能證理，於世間最勝。」以此有漏的聞思修三慧，作為增上緣，來幫助本具的無漏種子，而起現行，便入見道位了。

智者大師於《四教義》云：「此之三賢，三是外凡，名乾慧地；四是內凡，則是性地。」[109]對於內凡位，智者大師從斷煩惱的位次，將三藏教中的「內凡位」判為十地中的二地──性地，而智旭則在通教才有性地，這是兩者不同之處。

 

茲將智者大師、智旭的七賢位以圖示之

智者大師的七賢位：

 

智旭的七賢位：

外凡資糧位	五停心	不淨觀、慈悲觀、數息觀、因緣觀、念佛觀
	別相念	觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我
	總相念	觀身不淨，受、心、法亦皆不淨 觀受是苦，心、法、身亦皆是苦 觀心無常，法、身、受亦皆無常 觀法無我，身、受、心亦皆無我
內凡加行位	煖	四諦十六行相
	頂	四諦十六行相→得四如意足
	忍	四諦十六行相→得五根
	世第一	四諦十六行相→得五力

 

五、分證即

分證即，就是指聲聞四果中的前三果，又稱為有學位。「有學」指研習真諦的道理，斷除見惑、思惑，又因尚有法可修學，故稱「有學」。

(一)    須陀洹

《教觀綱宗》云：「初、須陀洹果，此云預流。用八忍八智，頓斷三界見惑，初預聖流，名見道位。」[110]須陀洹果，為聲聞乘四果中最初之聖果，又稱初果。又分為須陀洹向與須陀洹果。須陀洹，是從世第一位，經過一剎那的時間，在三界八諦下(欲界苦、集、滅、道四諦，及色、無色界苦、集、滅、道四諦)，發八忍、八智，共十六心，頓斷三界八十八使見惑，這是最初預入聖道之法流，故名見道位。

智旭對於十六心提出自己的看法，其在《釋義》第十七條云：

欲界四諦下，各有一忍一智，謂苦法忍、苦法智等；色、無色界四諦下，亦各有一忍一智，謂苦類忍、苦類智等，合為八忍八智。忍即無漏禪定，智即無漏觀慧也。無間道中三昧斷惑，名之為忍，乃即慧之定；解脫道中觀慧證理，名之為智，乃即定之慧。[111]

所謂八忍八智，就是見道之十六心，於見道位觀四諦，而生無漏之忍、智，各有八種。「八忍」，欲界四諦之下：苦法忍、集法忍、滅法忍、道法忍；色、無色界四諦之下：苦類忍、集類忍、滅類忍、道類忍，以此八忍正斷三界之見惑，稱為無間道。「八智」，欲界四諦之下：苦法智、集法智、滅法智、道法智；色、無色界四諦之四：苦類智、集類智、滅類智、道類智，以此八智斷除三界之煩惱，證得佛教真理之智慧，稱為解脫道。此十六心其次第關係為：苦法忍、苦法智；苦類忍、苦類智；集法忍、集法智；集類忍、集類智；滅法忍、滅法智；滅類忍、滅類智；道法忍、道法智；道類忍、道類智。

智者大師對於十六心的看法，於《四教義》云：「《雜心偈》云：『謂色、無色，苦集滅道亦然，此法無間等是說十六心，十五心成屬見道，第十六心即屬修道也。』」[112]智者大師對於十六心，是依說一切有部的《雜阿毘曇心論》的看法，認為十五心屬見道，為須陀洹向(初果向)，第十六心才屬修道，為須陀洹果(初果)。《科釋》云：「《集註》云：『然初果位，從世第一後心，苦忍真明，於八諦下，發八忍八智，總十六心。「有門」以十五心名見道，為初果向。十六心是修道，初果攝。空門十六心名見道，為初果。二果去，方屬修道。』今此且準『空門』以十六心為見道。」[113]由引文得知，智者大師是依有門《雜阿毘曇心論》的觀點，來談十六心，認為十五心屬見道，十六心屬修道；而智旭則是依空門《成實論》的觀點，來談十六心皆是見道。

智者大師將三藏教有門階位，分為七賢、七聖，七賢已於前面介紹過了。七聖位為：一、隨信行；二、隨法行；三、信解；四、見得；五、身證；六、時解脫阿羅漢；七、不時解脫阿羅漢。《四教義》云：「隨信行位者，即是鈍根人，入見道之名也。所言鈍者，非自智薰，憑他生解，名為鈍也。……從得苦忍真明，十五剎那，進趣見真，名隨信行。」[114]隨信行位，指鈍根人，從世第一位，於欲界苦諦下，生出苦法忍智，於十五剎那入見道位。隨法行與隨信行的差別，是指根機的利鈍。隨信行，是鈍根人入見道位；而隨法行，則是利根人入見道位。七聖中其餘五聖，「信解位」將在斯陀含中說明；「見得位、身證位」將在阿那含中說明；「時、不時解脫阿羅漢」將在阿羅漢中說明。

(二)    斯陀含

《教觀綱宗》云：「二、斯陀含果，此云一來。斷欲界六品思惑，餘三品在猶潤一生。」[115]斯陀含，意譯作一來。又分為斯陀含向與斯陀含果，指初果之聖者，斷除欲界一品至五品之思惑，稱為斯陀含向(一來果向)；若斷除欲界第六品之思惑，尚存三品的思惑未斷，必須由六欲天界與欲界的人間，一度受生，稱為斯陀含果(一來果)。

七聖中，信解位是屬斯陀含。《四教義》云：「信解位者，即是信行人，入修道轉名信解人也，鈍根憑他信，進發真解，故名信解。」[116]信解位，就是鈍根的信行人，轉入修道位。信解人證果有三種：須陀洹果、斯陀含果、阿那含果。而依眾生根機，證果又分次第得果，超越得果二種。

(三)    阿那含

《教觀綱宗》云：「三、阿那含果，此云不還。斷欲界思惑盡，進斷上八地思，不復還來欲界。」[117]阿那含，譯不還，乃聲聞四果中第三果之聖者。又分為阿那含向與阿那含果。欲界九品思惑斷，不再還來欲界受生，故云不來。此階位之聖者中，若九品思惑全部斷盡，則稱阿那含果(三果)；若斷除七品或八品，則稱阿那含向(三果向)。若三果後又進一步復斷色、無色界，共八地各九品的思惑，再向上進修，則取證四果，而般涅槃。

七聖中，見得位、身證位是屬阿那含。《四教義》云：「見得次位者：法行人轉入修道，名為見得。是利根人自以慧薰，見法得理，故名見得。是見得人在思惟道，次第證三果，超越得二果。」[118]見得位，即是利根的法行人，轉入修道位，次第證三果。身證位者，《四教義》云：「入滅盡定，似涅槃法，安置身內息三界一切勞務，身證想受滅，故名身證也。」[119]身證位，就是三果阿那含，證得滅盡定，此定指無心定，故云得似涅槃法，身得寂靜樂之聖者。身證位是信解、見得二種行人，而其證果，又分次第得果與超越得果兩種。

六、究竟即

究竟即，是指三乘無學位的聖者。三乘無學位，是指聲聞乘的四果阿羅漢為小乘，辟支佛為中乘，八相成道的佛為大乘。此時，三界見、思惑已斷盡，智慧已圓滿，無法可學，所以稱為無學位。

(一)阿羅漢

《教觀綱宗》云：「一、小乘第四阿羅漢果。此含三義：一、殺賊；二、應供；三、無生。斷三界見思俱盡，子縛已斷果縛尚存，名有餘涅槃；若灰身泯智，名無餘涅槃。」[120]小乘第四阿羅漢果，「阿羅漢」有三種含義：殺賊、應供、無生。「殺賊」，賊，指見、思惑。阿羅漢能斷除三界見、思之惑，故稱殺賊。「應供」，阿羅漢得漏盡，斷除一切煩惱，應受人天供養，故稱應供。「無生」，阿羅漢證入涅槃，不復受生於三界中，故稱無生。

阿羅漢所證的涅槃，分為有餘涅槃與無餘涅槃兩種。見思二惑，是分段生死的因種，由於此二惑已斷除，所以稱子縛已斷，又五陰的報質為果縛，雖證聖果，但五陰的身心仍然存在，所以稱果縛尚存，稱為「有餘涅槃」。無餘涅槃，指灰身泯智，灰身則無身，泯智則無智，人死後身體滅盡了，而智慧也滅盡了，獨一解脫，又叫孤調解脫。

在七聖位，時解脫阿羅漢、不時解脫阿羅漢位居無學。根據《雜阿毘曇心論》所舉，阿羅漢依其根性利鈍之差別有六種：「阿羅漢六種者：謂退法、思法、護法、住法、必昇進法、不動法。」[121]其中，前五種屬於時解脫阿羅漢。《四教義》云：「時解脫阿羅漢者，即是信行鈍根，待時及眾緣具方得解脫，故名時解脫。」[122]時解脫阿羅漢，是信行鈍根人，於得好衣、好食、好臥具、好處所、好說法、好同學的六種因緣時，才可入定得解脫。《雜阿毘曇心論》云：「六種阿羅漢中，前五種是信種性，彼成就二智，謂盡智及無學等見，彼或時退，故不說無生智。」[123]時解脫阿羅漢還有退法的可能，可成就二智，盡智、無學等見。又五種阿羅漢，有二種不同，若不得滅盡定，是慧解脫；若得滅盡定，是俱解脫。

不時解脫阿羅漢，《四教義》云：「即是法行利根，名不動法阿羅漢也。所言不時解脫者，不動法人，一向利根因中用道，能一切時中隨所欲，進修善業不待眾具，故名不時解脫也。」[124]不時解脫者，是法行利根人，已經不為煩惱所動，不會有退法的可能，可成就三智，盡智、無學等見、無生智。又不動法阿羅漢，有二種不同，若不得滅盡定，是慧解脫；若得滅盡定，是俱解脫。

茲將智者大師的七聖位與智旭的四果以圖示之：

智者大師的七聖位：

見道位	初果	隨信行位：鈍根人，十五心入見道位
		隨法行位：利根人，十五心入見道位
修道位	二果	信解位：信行人，入修道位──初、二、三果
	三果	見得位：法行人，入修道位
		身證位：信解、見得人，入修道位
無學位	四果	時解脫阿羅漢：信行鈍根入無學位
		不時解脫阿羅漢：信行利根入無學位

 

智旭的四果：

見道位	初果：須陀洹果	八忍八智，頓斷三界見惑
修道位	二果：斯陀含果	斷欲界六品思惑，餘三品在猶潤一生
	三果：阿那含果	斷欲界思惑盡，進斷上八地思
無學位	四果：阿羅漢果	斷三界見思俱盡

 

(二)辟支佛

辟支佛，梵語pratyeka-buddha之音譯，意譯為緣覺、獨覺、緣一覺。《教觀綱宗》云：「二、中乘辟支佛果，此人根性稍利，逆順觀察十二因緣，斷見思惑，與羅漢同，更侵習氣，故居聲聞上。」[125]辟支佛的根性比聲聞乘人稍微利些，以順、逆二種方式，觀察十二因緣的流轉與還滅，與阿羅漢一樣斷見思惑，更進一步侵除習氣，所以，其果位居聲聞之上。對於「辟支佛」一詞於《一切經音義》云：「辟支，梵言具云卑勤支底迦，此曰各各獨行。佛者，覺也。舊翻為獨覺，正得其意。或翻為緣覺者，譯人謬失。」[126]由引文可知，辟支佛翻譯為獨覺、緣覺，而緣覺係翻譯者錯誤所致，其意應為獨覺。

在《阿毘達磨俱舍論》中將獨覺分為二種：

然諸獨覺有二種殊：一者、部行；二、麟角喻。部行獨覺，先是聲聞，得勝果時，轉名獨勝。……麟角喻者，謂必獨居。二獨覺中麟角喻者，要百大劫修菩提資糧，然後方成麟角喻獨覺。[127]

獨覺的種類，有部行獨覺、麟角喻獨覺。「部行」是指聚集眾多修行者於一處，組為部黨，稱為部行。「獨覺」是指無師離教而獨自悟果。「部行獨覺」是指初為聲聞及已證三果，而欲達阿羅漢果時，離佛自修自悟者；「麟角喻獨覺」是指獨居修行一百大劫，而積集善根功德者。所以，部行獨覺，其在聲聞道修行時，多居僧團生活；麟角喻獨覺，則是獨自在山間、林下修行，故以麟角為喻。

智者大師根據《大智度論》，而說緣覺有二種：「一、獨覺；二、因緣覺。一、明獨覺辟支佛迦羅者，若佛不出世佛法已滅，是人先世因緣，能獨出智慧不從他聞，自以智慧得道，故名獨覺。二、明因緣覺者，是人道根淳熟，藉小因緣而能覺悟，如見林壞，因此覺悟成辟支佛。」[128]「獨覺」是指出在無佛世，當時佛法已滅，但因前世修行之因緣，自以智慧得道；「因緣覺」是指出在佛世，聞十二因緣之理而得道。又智旭於《教觀綱宗》云：「出有佛世名緣覺，出無佛世名獨覺」[129]可見智者大師及智旭對於「緣覺、獨覺」的意思都有誤解的現象，聖嚴云：「那是由於不知梵文原意而產生的誤解。」[130]

《四教義》對於三種十二因緣進一步說明：

今明因緣覺者，因聞十二因緣，覺悟成辟支佛也。十二因緣有三種不同：一者、三世十二因緣；二者、二世十二因緣；三者、一世十二因緣。三世破斷常，二世破我，一世破性也。[131]

此三種十二因緣為：「三世十二因緣」，是依據《大毘婆沙論》所說的三世二重因果，過去二因、現在五果，現在三因、未來二果，破斷見、常見。「二世十二因緣」，是依據《大集經》，從「無明」至「有」十支屬現在世，「生」、「老死」二支屬未來世，破著我。「一世十二因緣」，亦出自《大集經》，隨一念心起，即具足十二因緣，破性實。

《教觀綱宗》云：「辟支佛十二因緣，以集諦為初，最利者四生，最鈍者百劫，不立分果。」[132]辟支佛是以順、逆觀十二因緣的流轉與還滅，順觀苦的因是集諦，逆觀滅苦的因也是集諦，所以集諦是眾生流轉的生死根本處。辟支佛中利根者四生可解脫，鈍根者則須百劫才能證果，又因其不像聲聞乘立四個階位，所以直接悟入，故不立果位。

智者大師於《四教義》云：「問曰：『辟支佛乘，何意不判果？』答曰：『聲聞人鈍，故判果。若辟支佛久習智慧，神根利故，不須判果。』」[133]由此可知聲聞乘因根性較鈍，斷惑證真須次第斷、次第證，所以，須判果位。而辟支佛根性較利，道根淳熟，於見道時同時斷除見思惑，證辟支佛果，故不須判果。

(三)菩薩

大乘佛果，其實在原始聲聞乘三藏中就含有菩薩的教義。[134]智者大師云：「三藏教詮因緣生滅之理，明菩薩藏義，亦應具有四門，今約《毘曇》有門，明大乘菩薩位。」[135]智者大師又以七項來談論三藏菩薩位：「一、發菩提心；二、行菩薩道；三、種三十二相業；四、六度成滿；五、一生補處；六、生兜率天；七、八相成道。」[136]

1、發菩提心：「問曰：『何名發菩提心？』答曰：『緣生滅四諦，起慈悲四弘誓願，即是發菩提心也。』」[137]智者大師對於四弘誓願於《四教義》云：

四弘誓願者：一、未度者令度者：即是天魔外道愛見二種，六道眾生未度三界火宅之苦諦，令得度也。二、未解者令解者：即是愛見二種眾生，未解愛見二十五有業集，令得解也。三、未安者令安者：即是愛見二種眾生，未安三十七品一切諸道，令安道諦也。四、未涅槃者令得涅槃者：此愛見二種眾生，未滅二十五有生死因果，皆令得滅諦涅槃也。[138]

四弘誓願：未度者令度，緣苦諦；未解者令解，緣集諦；未安者令安，緣道諦；未涅槃者令得涅槃，緣滅諦。對於愛見二種眾生，還在三界二十五有中輪迴，緣生滅四諦，而起慈悲四弘誓願，即是菩薩的初發菩提心。

2、行菩薩道，就是三阿僧祇劫行六度。「初阿僧祇劫」，即是從過去釋迦牟尼佛至罽那尸棄佛時，即是五停心、別想念處、總想念處，外凡三賢之位，尚未進入煖法位，故不自知己身當作佛。「第二阿僧祇劫」，即是罽那尸棄佛至燃燈佛時，相當於煗法位，有燃燈佛授記，必知當來作佛，心未分明，故不向他人說。「第三阿僧祇劫」，即是從燃燈佛，至毘婆尸佛，相當於頂法位，此時了了自知作佛，亦向他人說。而智旭於《教觀綱宗》云：

初阿僧祇劫，事行雖強，理觀尚弱，準望聲聞，在外凡位；第二阿僧祇劫，諦解漸明，在煖位；第三阿僧祇劫，諦解轉明，在頂位。[139]

三阿僧祇劫：初阿僧祇劫，菩薩行事相上六度，故事行強，對於有漏道的理觀僅能伏惑，故理觀弱，若以聲聞的行位來談，是在外凡位；第二阿僧祇劫，對於四諦了解漸明，在煖位；第三阿僧祇劫，對於四諦觀行轉明，在頂位。

3、種三十二相業。經過三阿僧祇劫之後，六度已經圓滿，更須種植三十二相之業因，《四教義》云：「此是入下忍之位，用此忍智修行六度，成百福德，用百福德成一相，以為三十二相之業因也。」[140]也即是以忍智修六波羅蜜而成百福之相，相當於聲聞乘的下忍位。而菩薩經過「極遲百劫，極疾九十一劫」[141]的時間，來種植三十二相。所以，一般說百劫修相好因。而《教觀綱宗》云：「六度既滿，更住百劫，修相好因，在下忍位。」[142]

4、六度成滿。指菩薩修行六度圓滿，各有相貌：如尸毘王以身施鴿，是布施滿的相貌；須陀摩王持不妄語戒，是持戒滿的相貌；羼提比丘為迦梨王割截手足，安忍不動，是忍辱滿的相貌；大施太子入海探寶，是精進滿的相貌；尚闍黎仙人坐禪，鳥於髻中生卵，是禪定滿的相貌；劬嬪婆羅門大臣分閻浮大地作七分，是智慧滿的相貌。而此六度圓滿，相當於聲聞乘的下忍位。《四教義》云：「下忍智慧力強，煩惱力弱，用此智慧修行六度。能忍六弊，不惜身命，成六度也。」[143]

5、一生補處。補處，即指前佛已滅度，而此菩薩即補其位。《四教義》云：「釋迦菩薩，在生迦葉佛所，為補處弟子，淨持禁戒，行諸功德，迦葉授記，次當作佛，恐此由在中忍之位也。」[144]也就是迦葉佛滅度之後，釋迦菩薩即補其位而成佛，相當於聲聞乘的中忍位。

6、生兜率天。即指已捨閻浮之報身，上生至兜率天。《四教義》云：「於在此天用三種念處，修八勝處，為欲伏結清淨，下閻浮提，神通變化，降伏天魔，四辨說法破諸外道，及度一切眾生也，此中屬中忍之位。」[145]

7、八相成道。指佛陀一生之化儀，從兜率天下生至入涅槃的八個階段。《四教義》云：「所言八相成道者：一、從兜率天下；二、託胎；三、出生；四、出家；五、降魔；六、成道；七、轉法輪；八、入涅槃。」[146]

三藏教開示界內鈍根眾生，令他們斷見思惑，出離三界生死苦趣，趨向偏真涅槃，應屬小乘，怎會有大乘佛果呢？那是因菩薩方便教化示現，給眾生信心。在《法華經》云：

汝等當前進，此是化城耳，我見汝疲極，故以方便力，權化作此城，汝等勤精進，當共至寶所。[147]

由引文中得知，全程五百由旬的旅程，三藏教只走到三百由旬而已。因二乘人根性較鈍，不堪受大乘法，一旦聽聞佛道長遠，久受勤苦方可成佛，便生怖畏、疲極、退道心，故佛方便示現二乘法，令他們入偏真涅槃，只到化城而已。所以，三藏教並沒有實際成佛之義。藏教的佛果，不是真實圓滿的報身佛及法身佛，是釋迦牟尼佛方便示現於木菩提樹下，以三十四心斷結成道，為藏教之人轉生滅四諦法輪、住世八十年、入無餘涅槃，亦即所謂劣應身佛。

 

茲依據《四教義》、《維摩經玄疏》的分法，將菩薩位從發心至成佛的七個階段，對應於聲聞七賢位，以圖示之：

菩薩修行次第		聲聞七賢位次
發菩提心		發出離心
行菩薩道	第一阿僧祇劫	五停心、別相念、總相念
	第二阿僧祇劫	煖
	第三阿僧祇劫	頂
種三十二相業		下忍
六度成滿		下忍
一生補處		中忍
生兜率天		中忍
八相成道		中忍、上忍、世第一，入涅槃

 

伍、結論

智旭的教觀思想，基本上是繼承智者大師、《天台八教大意》、《天台四教儀》的「五時八教」而成。然而，智旭對於《天台四教儀》偏於義理的說明，而略於觀行的指引，乃著述《教觀綱宗》，可見其對於教觀一致的重視。所以，於《教觀綱宗》開卷處云：「佛祖之要，教觀而已矣。觀非教不正，教非觀不傳，有教無觀則罔，有觀無教則殆。」[148]可見教與觀須相資並用，才能達到「教觀雙美」。

三藏教有大乘三藏、小乘三藏二種，小乘的三藏是指四《阿含》為經藏；《毘尼》為律藏；《阿毘曇》為論藏。印度初期大乘佛教，將四《阿含》、《毘尼》、《阿毘曇》等三藏，視為小乘佛教思想，以及後來傳到中國為南北朝義理研究者所沿用，而將此三藏判為小乘。所以，智者大師將「三藏教」判為小乘，乃是沿用當時佛學分類法，而不是智者大師的獨創。另外，智者大師依《法華經》云：「貪著小乘三藏學者」以及《大智度論》云：「三藏是聲聞法，摩訶衍是大乘法」的影響，判三藏教為小乘。智者大師雖沿用前人的分類法，但所引用「三藏教」的經典，偏向於《阿毘曇》系統的諸論教說，且大、小乘經論彼此有矛盾、衝突之處，則以《中論》作為抉擇法義的依據，故不同於學界所了解的四《阿含》。智旭則沿用淨影慧遠的觀點，認為三藏教應「有通有別」，「通」指大、小二乘；「別」指小乘。智旭私淑天台教觀，而不會侷限於天台一家之說，又用唯識觀點來解釋其教義，可見其對佛法的互融性。

三藏教的義理，以生滅四諦來詮釋緣起生滅的事相；以思議生滅十二因緣來詮釋正因緣，破斥外道的邪因緣、無因緣；以事六度來詮釋事相的勇猛實踐，可以使自他度脫生死，到涅槃彼岸；以實有二諦來詮釋陰、入、界等實有不空為俗諦，真空不有為真諦。三藏教主要開示界內鈍根眾生，觀色法是地、水、火、風、空五大所和合而成，心法是識大而成，就不會有我、我所的產生。如此觀無我，能對治我執，出分段生死，證偏真涅槃。智者大師、智旭對於二世十二因緣、析空觀的觀點有所不同：智者大師是以五陰、十二入、十八界來談十二因緣；而智旭則是以唯識學的觀點來談十二因緣。智者大師主張人法二空，而智旭則主張人空法有的觀點。

六即，是天台宗圓教菩薩所立的六種修行位次，智旭雖在前三教談論六即，但也指出其義未如圓教的圓融相即。《教觀綱宗》云：「又就彼當教，但有六義，未有即義，以未知心、佛、眾生三無差別故也。」[149]因六而不即，又六而非佛。所以，智旭約四教來論六即，主要強調同一「教法」亦有次第之分，從不完善向究竟發展的過程。智者大師的著作中，約四教來談論六即的，只有《四念處》。所以，智旭約四教來談論六即，乃根據智者大師《四念處》的基礎上，再予以發揮。

智者大師、智旭於「觀行即」、「相似即」、「分證即」、「究竟即」中，觀點上有些差異，今說明如下：(1)智者大師五停心的第五觀為「界方便觀」，智旭則以「念佛觀」代替。(2)智者大師將別相念、總相念之體，分為性念處、共念處、緣念處，智旭則只作綱要性的介紹四念處。(3)智者大師將總想四念處分為四種，而智旭所主張的一觀觀四境，對智者大師來說只有總想念的前方便，必須達到境總觀總才是總想四念處。(4)智者大師判三藏教的「外凡位」、「內凡位」為十地中的初地、二地──乾慧地、性地，而智旭則於通教才有此階位。(5)智者大師採有門的十五心為見道，智旭則採空門的十六心為見道。(6)智者大師對於聲聞的聖位分為七聖位，智旭則以四果來代替。

智者大師、智旭於討論三藏教的六即，特別重視聲聞法，由其篇幅幾乎討論聲聞法而得知。「聲聞法」，是一切佛法的基礎，若能如實的了知緣起性空的道理，則知三界的生死根源。聲聞的修行位次：外凡的五停心、別相念、總相念三賢位，是超越三界、了生脫死的資糧；煖、頂、忍、世第一的內凡四善根，以禪定資助觀慧，加功用行證道果；初果的見道位，斷三界見惑，見真空之理，預入聖道之法流；二、三果的修道位，修四諦道法，斷欲界思惑；四果的無學位，三界見、思惑已斷盡，智慧已圓滿，無法可學。

「辟支佛」因根性較利，道根淳熟，故不必像聲聞乘證果，須歷經初果、二果、三果、四果的過程，其於見道時就能斷除見思惑，證到辟支佛果，雖未斷除習氣，但已侵損習氣。「菩薩」從初發心，緣苦、集、滅、道四諦之理，發四弘誓願，修事六度，經三大阿僧祇劫，更住百劫，修相好因，成一生補處菩薩，示現八相成道而成佛。三藏教屬小乘，怎麼會有大乘佛果呢？那是因菩薩方便教化示現，給眾生信心，二乘人根性較鈍，不堪受大乘法，一旦聽聞大乘法便退失道心，故先示以二乘法，權宜示現，並不是真正的大乘佛果。故智者大師判釋三藏教為小乘，其大、小乘教法不是對立，而是為了引導漸機根性眾生進入大乘，而權宜示現的方便法門。　

 

參考書目

(一)原典：

1. 東晉．瞿曇僧伽提婆譯，《增壹阿含經》，《大正藏》冊2。

2. 姚秦．鳩摩羅什譯，《妙法蓮華經》，《大正藏》冊9。

3. 東晉．佛馱跋陀羅譯，《大方廣佛華嚴經》，《大正藏》冊9。

4. 北涼．曇無讖譯，《大方等大集經》，《大正藏》冊13。

5. 劉宋．曇摩蜜多譯，《五門禪經要用法》，《大正藏》冊15。

6. 姚秦．鳩摩羅什譯，《大智度論》，《大正藏》冊25。

7. 北涼．浮陀跋摩共道泰等譯，《阿毘曇毘婆沙論》，《大正藏》冊28。

8. 宋．僧伽跋摩等譯，《雜阿毘曇心論》，《大正藏》冊28。

9. 唐．玄奘譯，《阿毘達磨俱舍論》，《大正藏》冊29。

10. 陳．真諦譯，《阿毘達磨俱舍釋論》，《大正藏》冊29。

11. 姚秦．鳩摩羅什譯，《成實論》，《大正藏》冊32。

12. 隋．智顗說，《妙法蓮華經玄義》，《大正藏》冊33。

13. 唐．湛然述，《法華玄義釋籤》，《大正藏》冊33。

14. 唐．湛然述，《法華文句記》，《大正藏》冊34。

15. 隋．智顗撰，《維摩經玄疏》，《大正藏》冊38。

16. 北魏．曇鸞註解，《無量壽經優婆提舍願生偈》，《大正藏》冊40。

17. 唐．窺基撰，《瑜伽師地論略篡》，《大正藏》冊43。

18. 唐．窺基撰，《成唯識論述記》，《大正藏》冊43。

19. 隋．慧遠撰，《大乘義章》，《大正藏》冊44。

20. 隋．智顗說，《摩訶止觀》，《大正藏》冊46。

21. 唐．湛然述，《止觀輔行傳弘決》，《大正藏》冊46。

22. 隋．智顗說，《釋禪波羅蜜次第法門》，《大正藏》冊46。

23. 隋．智顗說，《四念處》，《大正藏》冊46。

24. 隋．智顗撰，《四教義》，《大正藏》冊46。

25. 隋．灌頂撰，《天台八教大意》，《大正藏》冊46。

26. 高麗．諦觀錄，《天台四教儀》，《大正藏》冊46。

27. 明．智旭述，《教觀綱宗》，《大正藏》冊46。

28. 宋．志磐撰，《佛祖統紀》，《大正藏》冊49。

29. 唐．慧琳撰，《一切經音義》，《大正藏》冊54。

30. 明．智旭述《教觀綱宗釋義》，《卍續藏經》冊101。

31. 明．智旭述，《靈峰宗論》。

 

(二)現代專書

1. 董平著：《天台宗研究》，上海：上海古籍出版社，2002初版。

2. 蒙潤．從義．元粹：《天台四教儀集註．集解．備釋合刊》，台北：中華佛教文獻編撰社，1992初版。

3. 釋大常著：《智者大師判釋「三藏教」之研究》，台北：法鼓文化，2004初版。

4. 陳英善著：《天台緣起中道實相論》，台北：東初，民84初版。

5. 聖嚴法師著：《天台心鑰－教觀綱宗貫註》，台北：法鼓文化，民91。

6. 井上玄真著．白湖旡言譯：《唯識三十論講話》，台北：世樺印刷企業有限公司，民83。

7. 默庵．諦閑．靜修：《教觀綱宗釋義紀．講錄．科釋合刊》，台北：中華佛教文獻編撰社，2003初版。

8. 靜權大師述：《天台宗綱要》，台北：佛教出版社。

9. 潘桂明．吳忠偉著：《中國天台宗通史》，南京：江蘇古籍出版社，2001初版。

10. 慧獄：＜律宗教義及其紀傳＞，張曼濤主編：《現代佛教學術叢刊》冊88，台北：大乘文化出版社，民67初版。

11. 鎌田茂雄等編：《大藏經全解說大事典》，東京：雄山閣，平成10年初版。

12. 佐藤哲英著：(續)．《天台大師の研究》，京都：百華苑，昭和56年。

13. 佐藤哲英著．釋依觀譯：《天台大師之研究》，(台北：中華佛教文獻編撰社，2005。

 

(三)工具書

1. 佛光大辭典編修委員會編：《佛光大辭典》，高雄：佛光出版社，1988初版。

2. 藍吉富主編：《中華佛教百科全書》，台南：中華佛教百科文獻基金會，1994。