緣起法之認識論探究

——以《阿含經》與唯識學派為中心——

釋法照

 

 

摘要:

    世尊為讓眾生遠離生死繫縛,善巧地從緣起法的各各面向來闡述趨向解脫的方法。而「認識論」就是其中之一,佛陀從我們凡夫認識不清的虛妄性,來破除我們對事事萬物的執著。

    此篇探討的論題除了《阿含經》與唯識學派緣起思想下的認識論外,亦將兩者立場作一比較對照。從中我們可以發現,不僅兩者在緣起法上有貫通的所在,就連緣起法面向之一的認識論亦有相連的軌跡,如此便可確認初期佛教與大乘唯識思想是非常密切關聯。同時也可以看出認識論共同的精神,離不開佛陀欲以眾生離苦得樂的目的——認清所見萬法的真相。

 

關鍵詞:緣起法、認識論、三事和合觸、唯識無境、所知三相

 

 

一、前言

    緣起法是修學佛法中最核心的所在,誠如世尊所說:「緣起法者,非我所作,亦非餘人作。然彼如來出世及未出世,法界常住。彼如來自覺此法,成等正覺,為諸眾生分別、演說、開發、顯示。」[1]這是諸佛共通覺悟的真理,同時也是本來就存在的法則,並非佛陀創發。佛陀不過是悟見這潛藏在生命底層的奧秘而闡發出來罷了。然而我們猶如沉迷生死大海的凡夫,無法直接體會緣起的深義,世尊為了進一步解釋,於是從緣起法的各各面向來闡述趨向解脫的方法。[2]而「認識論」就是其中之一,佛陀從我們凡夫認識不清的虛妄性,來破除我們對事事萬物的執著。

    此篇欲探討的論題除了《阿含經》與唯識學派緣起思想下的認識論外,亦將兩者立場作一比較對照,誠如印順導師所言:「大乘中觀瑜伽的深義,都可以從本經而發見其淵源。」[3]又曾說過:「四阿含所開示的法門,好像是很多,但自有一貫的核心,這便是緣起。……不但《阿含經》如此,大乘經論的精髓,也還是以緣起為宗本的。」[4]第一句引言所說的本經指的就是《阿含經》,而後說到從初期佛教貫通到大乘佛教的思想就是「緣起法」。因此,筆者對本文的鋪陳架構首先探討《阿含經》中,認識論如何成為緣起法的面向之一,而其內涵有哪些重點。瞭解完緣起法的認識論後,進一步再去研究同為一貫思想的唯識學派其認識論的發展情形。最後則是將兩者的認識論作一比較。

 

二、《阿含經》之認識論

如前言所說,認識論離不開緣起法來談,但是從什麼面向切入呢?其實就是緣起法的「識、名色、六入、觸」四支,[5]於後將會引據經文的內容說明。除此外還延伸探討三個主題,將《阿含經》認識論的內涵作較完整介紹。第一個主題是研究六根與六識的運作關係。第二主題是瞭解經中對名色的定義,並探討如何構成識的所緣境。最後主題則是瞭解如何從這認識論中由迷轉悟。

1、緣起法的認識論

提及認識論,經中幾乎以「六根」為中心開展來談。[6]簡單舉《雜阿含經》明顯的一段經文來解說認識作用的原理:

 

眼、色緣,生眼識。三事和合觸。觸俱生受、想、思。[7]

 

依經的解釋是眼根對色塵,能夠生起眼識。色塵為認識的對象,眼根攝取色塵的影像,生起主觀的認識作用。[8]眼根、色塵、眼識這三者的和合就引起了觸。觸是因為眼識的活動,讓客觀的色塵反映到眼根來並確認所知的境,也就是要有根、境、識的交互作用才能有觸。在觸生起的同時,受、想、思等心理作用會相應而起,如印順法師所說:「識為有情對境所起的認識,認識到的境界,必與自己相關而引起不同的情感;認識必有攝取境像而成為表象作用,或進而有推想、想像;認識外境,必引起對付外境的作用──思。」[9]也就是說在引起認識作用後,觸、受、想、思相應而起是下一剎那間就同時完成了。日本的木村泰賢學者對眾生認識的作用,曾舉「眼根遇紅色」為例,並分成三個階段來說明,第一階段為眼根對應紅色,眼根受到刺激,第二階段為眼識的生起,第三階段是由於眼識的運作,讓根專注到境,而感覺出紅色而產生觸等心理作用。[10]

上述所引據的經以眼根對境為例,其實六根對六塵也是同樣的道理。[11]由此可知,根、塵、識、觸四者就是構成了眾生認識境界的主要條件。不過要補充說明的是,對未證得解脫的凡夫而言,其產生的觸都是「無明觸」,所以受、想、思等心理作用才會相應聚起,否則佛教的修道觀就會如同外道變成眼不見色、耳不聽聲…等消極方式來淨化自己,因為五根與外境接觸就會引發認識,一有認識就有種種心理作用,豈不變成生死流轉的主因了。[12]因此如何從「無明觸」轉成「明觸」,進而止息煩惱是一個重要的課題,本文後面將有說明。

在前面所提及的根、塵、識、觸能與緣起法中識、名色、六入、觸四支對應來談嗎?首先可從學界常提及的《六六法經》來看,[13]經中以六根、六境、六識、六觸、六受、六愛來闡述認識關係的過程,並進一步說明這六六法[14]都是生滅無常之法,同時推展出取、有、生、老死的生命歷程。因此對應十支緣起法[15]的話,六入即是六根,名色是六境,識支是六識,觸即是六觸。雖說兩處的根、境、識在順序上相反,然而三者可看成「認識關係」上的互動,同時存在而沒有時間先後之分,所以次序上顯得不重要。[16]如同《雜阿含經》中所說:

 

譬如三蘆立於空地,展轉相依,而得竪立。若去其一,二亦不立;若去其二,一亦不立。展轉相依,而得竪立。識緣名色亦復如是,展轉相依,而得生長。[17]

 

識的產生絕不是自有自發的,識與名色就像是束蘆,必須互相依存才能成立,不可認為有絕對主觀的識體存在。[18]雖然在此只提及識與名色的依存狀態,但從認識論的情形來說已包含了根的互動在其中,所以可推知三者在順序的排列上是沒有影響的。

    除了《六六法經》的證成外,《雜阿含經》還有兩處可以證明:

 

內有此識身,外有名色,此二因緣生觸,此六觸入所觸。[19]

 

比丘,於所取法隨生味著、顧念、心縛、其心驅馳,追逐名色。名色緣六入處,六入處緣觸觸緣受,受緣愛,愛緣取[20]

 

第一段經文說明「觸」是由識與名色兩個條件所構成,亦即名色為識的所緣對象才能產生觸,然而經文尚未交待完畢,接著說觸是發生在六根上的觸,也就是「觸」的因緣仍然要藉由六根,使產生的識對應到名色才會發生。第二段經文中提及到「心」,其實在《阿含經》中,心、意、識三者經常是同一事而不同的稱呼,如同經云:「比丘!此心、此意、此識,當思惟此。」[21]所以解釋第二段經文就是心識追逐名色的過程,必須有六根為緣,透過六根才能產生觸,有觸之後才有愛、取等作用。綜合兩段經文的說明,可發現與前所說「三事和合觸」四支的運作情形是相同的,亦即識支是識,名色是境,六入是根,識、境、根三事和合觸,構成認識論的四個基本條件。不過對於上述第二段經文,其實可以發現與前面所說觸與受、想等心理作用同時而起是不一樣的,該如何解釋這現象呢?印順法師說:

 

關於這,應從緣起觀的立場而抉擇他。認識作用,為相依共存的。如從和合的觀點而分析他,即發現確為非常複雜而相應的心聚。但認識又為相續而起的,如從動的觀點,辨別認識的內容,即知認識又確為先後別異的心流。……在同時相應的學者中,對於認識的先後發展,也有此解說。

    ┌───┐  ┌───┐  ┌────┐  ┌────┐

    │阿含經│  │瑜伽論│  │攝大乘論│  │解脫道論│

    └───┘  └───┘  └────┘  └────┘

     識觸…………率爾…………見………………見

     受……………尋求…………等尋求…………受

     想……………決定…………等貫徹安立……分別

     行……………染淨…………勢用……………令起速行

     受,是情感的受,也是從承受到未能明確分別中間的探求。決定,即確定他是什麼,徹底明了而安立分別名言,這與想心所一致。染淨,即善惡心行,與勢用等相同。這樣,儘管同時起與前後起有諍,而在認識的發展過程中,識觸與受、想、思,確乎可以看作先後代起而為一心聚的重心。[22]

 

「心流」意指觸、受、想、思等心所是前後相續的過程,而「心聚」說明這些心所相應共起。印順法師將《阿含經》中心流與心聚兩者不同的說法,從後代諸論的解釋來看,最後歸結認為是「先後代起而為一心聚的重心」,做一個巧妙的整合性解說。相對於此,日本學者水野弘元先生的看法有所不同,他主張偏向「心流」的說法,而認為「心聚」的相應說法是:

 

那必定是尼柯耶、阿含的末期,而且根據前面所說可知,提到心所一詞及相應思想的,只限於巴利上座部或有部系,其他部派所傳承的漢譯《長阿含》、《增一阿含》絲毫找不到心所一詞或心、心所相應思想。[23]

 

換句話說,水野弘元先生認為「心流」才符合佛說,而「心聚」的說法,不過是巴利上座部或有部系「無意識地被改變成的。他們不能將有意圖的徹底之心、心所相應思想,導入於被相信是佛說的尼柯耶、阿含中…」[24]言及於此,雖然沒有一致性的答案,筆者認為眾生心識極為複雜,在認識作用中也許都可能發生,所以保留兩者的說法。

    總結整段的論述,由於識、名色、六入是相互依存的關係,其順序性不重要,因此緣起法的識、名色、六入、觸四支依認識論角度來看,可比照根、塵、識三和合觸的認識作用原理。另外對凡夫而言,「觸」與「受、想、思」一同生起,還是「觸、受、想、思」是一順序的發展,從古來的部派時代至今是沒有一致的定論。

 

2、意為主導

    在認識的過程中,六根對六境的運作情形是值得留意的,因為一切認識作用雖然分成眼識到意識六類,然而如經所說:

 

五根異行、異境界,各各自受境界。眼根,耳、鼻、舌、身根,此五根異行、異境界,各各受自境界。意為彼盡受境界,意為彼依。[25]

 

眼、耳、鼻、舌、身五根各就其本能而緣其識的境界,各自是不相同的運作內容,但是意卻包含了五根所緣的境界,意是五根的所依止處。

此說的「意」,梵文為manas,巴利文為manomanas,音譯為「末那」,有思考、熟慮的意思。[26]在上述的經文中,因其前段是解釋五根之境界,所以此「意」可當「意根」解之,[27]所以「意為彼依」則可說意根為五根的所依處。又《雜阿含經》云:

 

眼是內入處,四大所造淨色,不可見有對。耳、鼻、舌、身內入處亦如是說。…意內入處者,若心、意、識非色,不可見無對,是名意內入處[28]

 

五根是淨色根,由四大(地、水、火、風)所成,肉眼所不能見。此五根是物質的,屬於生理層面;相對的意根則為精神的,屬於心理層面。對照回「意為彼依」,則可瞭解生理器官由心理所掌握,心理沒有作用,生理也隨之敗壞。然而心理也常透過生理的反應來運作,除卻了五根取境的作用,意根也無法顯示其存在,五根與意根相依相存,為有情生理與心理兩個層面上的互動。[29]另外從「意為彼盡受境界」,則可得知意根除了能緣他本身自己的境界外,也還接受前五根的境界,好比如五個情報員(五根)在外收集消息後,回去報告給老闆(意根)來做處理。[30]但該注意的是五根對五塵所生起的認識,需要轉換成法塵,再由意根來緣而生起認識,意根是無法直接認識前五塵。[31]綜合以上所述,前五根能發揮作用乃因為依止於意根的關係。又,六根緣六境表面上是六個不同模式的運作,實際為意根所統攝,也就是意根所緣的「法塵」總括前五根乃至一切的認識境界,離開意根則無法對境界發生瞭解作用。

    對於意根為前五根的依止,可再衍生一個重要課題,即《中阿含經》所說:

 

我說識因緣故起,識有緣則生,無緣則滅。識隨所緣生,即彼緣,說:「緣眼色生識,生識已,說:『眼識』。如是耳、鼻、舌、身,意法生識,生識已,說:『意識』。」猶若如火,隨所緣生,即彼緣,說:「緣木生火,說:『木火』也!緣草糞聚火,說:『草糞聚火』。」如是識隨所緣生。[32]

 

此經說,根塵相觸時引生的認識,依其所處而命名,如:眼根對色塵產生的認識作用,即名為「眼識」。換句話說,識本來只有一,隨處開展就有六,也就是《阿含經》中常言的「六識身」。[33]將這樣的說法對應意根為前五根所依,不能離開意根而有認識作用的話,就可看成五塵對五根產生刺激時,所依止的意根即會發出特有的反應,即成為前五識。舉例而言,當耳根接觸聲塵刺激了內在的意根,意根即發動認識作用於耳根上,此認識作用就是耳識。假若意根不藉由五根而發生認識作用,則為本身緣自己不共五根的法塵,那麼產生之識即為第六意識。[34]由此可知,意根不但能發動意識,更能產生前五識,同時扣回前面所說,認識論中的六種識其實都為同一個,因其作用之處而顯種種名稱,並非有六個識體作用,是為「一意識論」的引據。雖說在《阿含經》時代之後的論典仍對此有不同的見解,但從本經而論,識確實是一。[35]因此《阿含經》的六識說,如印順法師所言:「識為依根緣境而現起者,所以說明上不妨側重差別。」[36]六識是依緣而生的相對論述,不可看成絕對的多識之說。

    筆者試以將上述的認識論作圖顯示如下:

圖一

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


上面三圖依照認識過程的順序來說明。圖一說明五根依止於意根,以及五根受到五塵的刺激。圖二說明因前五根被五塵刺激,意根即發動認識作用於五根上,也就是根、塵、識三者和合構成完整的認識作用,不過這僅是前五識。圖三說明「法塵」除了是五識所轉換的,還有意自己所生起的,如此意根緣法塵即可產生意識,意識所瞭解到的就是一切法。

    統合整段文意,歸納出二個重點:一、意根能為前五根所依止,又可統攝一切認識境界,因此可說意根為身心交感的中樞。二、意根能策動六識,為認識作用的泉源。[37]

 

3、名色為識的所緣

   從前文闡述可以得知名色為識的所緣,然而經中定義名色卻不是簡單以六塵來說明,因此筆者試以瞭解名色有哪些定義,又如何構成識的所緣。

名色的定義,在《雜阿含經》中的解釋為:

 

云何名?謂四無色陰,受陰、想陰、行陰、識陰。云何色?謂四大、四大所造色,是名為色。此「色」及前所說「名」是為「名色」。[38]

 

「名色」由名與色兩部分構成,「名」是五陰中的四無色陰,即受、想、行、識陰,而「色」就是色陰,即地、水、火、風四大與四大所構成的色法,「名色」相總就是五陰。然而在《增一阿含經》中有另外的解釋:

 

云何名為名?所謂名者,痛、想、念、更樂、思惟,是為名。彼云何為色?所謂四大身及四大身所造色,是謂名為色。[39]

 

   這裡說到,「名」是痛、想、念、更樂、思惟。「色」是地、水、火、風四大與四大所構成的色法。最大的不同在於對「名」的定義,日本學者宇井伯壽先生認為《增一阿含經》的說法是接近巴利系的尼柯耶,[40]此經的相當經為《中部》的《正見經》,依據P.T.S版的《巴利藏》顯示如下:

 

      VedanA saJJA cetanA phasso manasikAro, idam vuccat Avuso nAmaM.[41]

 

筆者試以對此句經文翻譯為:受、想、思、觸、作意,此五項被稱為「名」。[42]這與日譯《南傳大藏經》所說相同:

     

受、想、思、觸、作意是を名と謂ふ。[43]

 

    在《增一阿含經》中所指的「痛」通常會是「受」的別稱,例如:「五陰無常」,此經常言:「念色無常,念痛、想、行、識無常。」[44]「念」可為「意思」之意,如四食中的「意思食」,《增一阿含經》名為「念食」。[45]cetanA依據雲井昭善パーリ語佛教辭典》中顯示,此為陰性詞,譯為「思」或「意思」,[46]所以可以確定在此處的「念」為「思」。而「更樂」就是「觸」,只是翻譯的不同,經中常將「觸」翻譯成「更樂」或「更觸」。[47]另外,manasikAra梵語manaskAra),典說是manasi-karoti的陽性詞,含有作意、憶念和思慮的意思,[48]所以《增一阿含經》的「思惟」就可對應為「作意」之意。如此一來,《增一阿含經》與《中部》對名的定義就相同了。附帶一題,《中部》另有對名的解釋為:「受、想、行」。[49]換句話說,名色的名就有三種意涵值得討論。

    在認識論的角色中,名色是屬於識的所緣境,假若把三種名色定義套進來,即形成:

1、識緣「色、受、想、行、識」

2、識緣「色、受、想、行」

3、識緣「色、受、想、思、觸、作意」

「思」與「行」內涵是相同的,如「行陰」常被稱為:「六思身」,[50]所以三者共同的部分就是「色、受、想、行」。識與四者的關係,如經常言的「四識住」:

 

攀緣四識住。何等為四?謂色識住、色攀緣、色愛樂、增進廣大生長。於受、想、行、識住。攀緣、愛樂、增進廣大生長。[51]

 

攀緣、愛樂的緣境是色、受、想、行四者,也稱作四識住,由此當見,色、受、想、行做為識的所緣已散見在經中的各處。在認識論的原理,色法為前五識的所緣對象,前文已多次談及,但受、想、行這些內心的作用,是否獨立於識外而成為識的所緣,還是如同部派時代心、心所的關係?

    其實,北傳的《阿含經》或南傳的《巴利藏》確乎可以找到心與心所的證明,經云:

 

想、思是意行,依於心、屬於心、依心轉。是故想、思是意行。……想、思是心數法,依於心、屬於心想轉。是故想、思名為意行。[52]

 

對應P.T.S《巴利藏》的相當經如下:

     

      saJJA ca vedanA ca cetasikA ete dhammA cittapaTibaddhA || tasmA saJJa ca vedAnA ca cittasaGkhAro ti || ||[53]

 

此可翻譯為:想和受是心所法,繫屬於心,是故想與受是心行。[54]雖然北傳列舉「想、思」,南傳舉「想、受」為例,經文上或有出入,但都可被歸納於心行(意行)或心所法(心數法),這兩者是相同一致的。[55]除此外,《雜阿含經》也說過:「緣眼、色,生眼識,三事和合觸,觸俱生受、想、思。」[56]當眼根、色塵、眼識三者和合即形成觸,而觸又與受、想、思同時生起,所以觸、受、想、思可說依識而轉起。[57]因為有認識的作用,感受、想法、意志才可能隨之生起,不可能獨立於心識之外。[58]於是心所的特質「依於心、屬於心、依心轉」明顯可見,諸心所作用的同時,可說為心識的一系列反應,心與心所實是不即也不離。

    確知心與心所的關係後,由於名色代表眾生身心的總和,因此「名」的內涵就包含了一切心與心所。而名色該如何成為識所緣?筆者試以圖表解釋:[59]

 

 

由此表可知,五外處(色法)刺激五根是為外入,進而五根才能引發五識(內入作用),亦即透過五根,五識才能對五外處產生認識作用。生起識的作用後,就會有觸、受、想、思等心所作用,但其順序性(箭頭方向)如前曾述,有心流或心聚的可能性。而前五識的認識作用或心所作用都可以為意識的所緣,也就是說這些心心所必須轉換為法塵,使意根接觸而產生意識的認識作用。同樣地,因意識的關係而產生的觸、受、想、思等心所作用,也可以為下一剎那意識的所緣。好比如現前的這一念認識作用,當下心識本身是不能緣自己的,而須轉換成法塵後,由下一剎那的心識來緣,如此才能了知上一剎那心識的作用情形。另外,再次說明此處的心、心所雖分成六種,假若依「一意識論」的見解,就必須視為一類,皆由意根開展而來,詳如前文所述。也就是說前五識都是「廣義的意識」,心所法的五觸身、五受身、五想身、五思身為意觸身、意受身、意想身、意思身的擴充說明。由於識是一類,心所依心識而轉當然也只有一類,只因作用處不同而有種種名稱。另外,對照上述名色的三種定義中,可發現表格上少了「作意」,乃因作意心所在認識作用的次序上,於《阿含經》中不甚明確,故筆者不列於表中,但肯定的是作意與觸等心所一般,都可將運作的內容轉換成法塵,為意根的所緣。

    至於名色之名為何有種種說法,誠如印順法師所說:

 

「有聞必錄」,不是千篇一律的。到了部派分化,偏重某一說,於是不免與別部差異了。原始聖典的文句,經部派分化而長期流傳,多少會有些增減的。[60]

 

佛弟子們對於佛陀思想的解讀不盡一致,因而導致部派分裂,同時所傳承的聖典也隨之差異起來。但即使如此,不至於離開佛陀教法的精神,只是偏重思想上的不同。以名色之名為例,上述第一種名色的定義來說,水野弘元先生認為這是為要包含解釋入胎論的關係。[61]第二種名色定義,如同前述是符合四識住的說法。[62]而第三種名色定義,「觸、作意、受、想、思」是為解釋認識過程中伴隨識而生起的,有主觀的作用並強調這五心所不同一般心所的特殊功能。[63]然而不論如何,當名色為識的所緣時,就必屬於「六塵」範圍,而且僅是在「法塵」的內容上有偏重的不同。換句話說,處於認識論的名色之名,其觸、受等心所不同於十二緣起中的觸支與受支,觸支與受支相當於眾生認識作用後的心所功能,而認識對象的名色之觸、受等心所是指轉換後的法塵範疇。

4、觸為迷悟的關鍵

    「觸」梵文為sparza,巴利文為phassa,「感覺、感觸」的意思。[64]從前文已知,「觸」是由根、境、識三者和合而生,代表有情最單純認識的結果,也就是在未生起感受、分別、執著前對境界認識的感覺。然而有情對世間的認識不會只停留在「觸」,如經云:

 

彼沙門、婆羅門言世間自造者,是沙門、婆羅門皆因觸因緣。若離觸因而能說者,無有是處,所以者何?由六入身故生觸,由觸故生受,由受故生愛,由愛故生取,由取故生有,由有故生生,由生故有老、死、憂、悲、苦惱,大患陰集。[65]

 

從經文的內容意謂「觸」成為眾生迷悟的重要關鍵,因為對世間的認識是由「觸」開始,凡夫才會出現虛妄的感受、愛染、取著而輪迴痛苦不已。但令人不解的是,為何有情不加情緒執著的認識作用結果──「觸」不會引發眾生趨向解脫,卻招引無量的痛苦聚集呢?《雜阿含經》的解答是:

 

      如是愚癡無聞凡夫計我,無明分別。如是觀,不離我所,不離我所者入於諸根,入於諸根已而生於觸;六觸入所觸,愚癡無聞凡夫,生苦、樂,從是生此等及餘,謂六觸身。云何為六?謂眼觸入處,耳、鼻、舌、身、意觸入處。比丘!有意界,法界,無明界。無明觸所觸,愚癡無聞凡夫,言有,言無,言有無,言非有非無;言我最勝,言我相似;我知,我見。[66]

 

由於凡夫無始以來「無明」所致,總離不開我見,因此一旦於六根生六觸的時候,意識自然就會與無明相應,而有苦樂、有無、勝劣的種種虛妄分別,屬於「無明觸」的狀態。但要注意的是六根生六觸,並不是說根自己會生觸,乃符合前文所說「三事和合觸」的原理,也就是藉由六根讓識對境界產生認識作用,因而才會在六根上引發觸心所,即「六觸入所觸」,同時此觸對凡夫而言就是「無明觸」。對於存處於無明的狀態下,眾生如何才可能突破呢?慈悲的佛陀開示:

 

      多聞聖弟子,住六觸入處,而能厭離無明,能生於明。彼於無明離欲而生於明:不有,不無,非有無,非不有無;非有我勝,非有我劣,非有我相似;我知,我見。作如是知、如是見已,所起前無明觸滅,後明觸集起。[67]

知者是明,為何所知謂眼無常、眼無常如實知。眼生滅法.眼生滅法如實知。耳、鼻、舌、身、意亦復如是。尊者摩訶拘絺羅,於此六觸入處如實知、見、明、覺、悟、慧、無間等,是名為明。[68]

 

這裡有兩段經文,第一段說明有情要從「無明觸」轉成「明觸」最大的關鍵就是能「厭離」於無明並且不產生有無、勝劣的我相。也就是說厭離是趣向解脫的動力,藉著這樣的力量,就能於境上不起我見之虛妄相。然而實際操作的方法並沒有提及,也是第二段經文的本意。第二段經中出現「眼無常」,其範圍是包含色塵、眼識以及觸對境界後生起的種種感受。[69]這是以眼根為例,若是從六根來談則總括認識的一切法。而無常說明一切法是生滅之法,了知法的無常性、生滅性,就是「明」與「知」。換句話說,我們修行的著手處是從六根的接觸做起,並且認清一切法的本質是無常生滅的。

   然而對凡夫而言如何能產生厭離無明的動力呢?追溯前面第一段引文,也許可以得到提示——「多聞聖弟子」,也就是要符合「多聞」的條件。對於「多聞」佛弟子的特徵,經上說:

 

比丘!若有族姓子,我所說四句偈,知義、知法、趣法、向法、趣順梵行,比丘!說多聞比丘無復過是。.[70]

 

此段經文的當機眾是比丘,所以結論會說「多聞比丘」。倘若將範圍擴大成一切佛弟子,那麼對於佛法能理解其中的意涵、真理,並且願意投入學習,過著清靜修行生活的人就是「多聞的聖弟子」。換句話說,能有理解佛法真義的正知見並且努力實踐的人,就能夠產生厭離無明的動力。

    總結上述,凡夫的認論作用雖然離不開無明,然而若能聽聞佛法而生正知見,並過著清淨的修行生活,就可引發厭離無明的動力。產生厭離的動力後,進一步在生活中時時刻刻觀照一切法的無常性,那麼凡夫就有可能看透世間的虛妄而成正覺,使無明觸轉成明觸。

  綜合說明《阿含經》中的認識論,以緣起法來說不外乎就是「識、名色、六入、觸」這四支,而作用原理可從根、塵、識三和合觸來闡述,構成最基礎的認識作用。其中意根為身心的中樞,是六識的泉源。名色是六塵,總括我們認識的一切法。而識雖說有六,但為依緣而生的相對論述,不可看成絕對的多識之說,假若據「一意識論」的見解,前五識即是意識的不同名稱。最後,「觸」是凡夫解脫生死的關鍵,因為六根觸對的境界是一切法,假若能體察出一切法的無常生滅,才可能從凡夫認識不清的無明觸轉成聖人覺悟世間的明觸。

 

三、唯識學派之認識論

   誠如前言所述,佛法的核心在於「緣起法」,而唯識所說的緣起基於「阿賴耶識」而發展,說明一切法皆由阿賴耶識所生,[71]因此本文欲探討架構在這賴耶緣起下的認識論是如何操作?而又因唯識思想隨諸論的論理開展及諸論師的詮釋不同而有所差異,再加上筆者能力有限,故把範圍收攝於《攝大乘論》[72]為主來探討,並參照無著菩薩的弟弟——世親菩薩的《攝大乘論釋》[73],因為《攝論》可說是初期唯識[74]思想中,較具完善系統理論與組織的論書,並且奠定了唯識學派的教理基礎。[75]

1、阿賴耶識緣起

    賴耶緣起就是《攝論》所說的分別自性緣起。其定義如下:

 

此中依止阿賴耶識諸法生起,是名分別自性緣起,以能分別種種自性為緣性故。[76]

 

自性,梵文為svabhava就是一切法自身的體性,或稱自相,簡單的說就是一切事物的現象。[77]分別自性緣起就是探討萬法生起的原因為何。而依《攝論》的解釋認為,一切法都依止於阿賴耶識,它是諸法生起的原因所在。然而萬法為何有這種種差別呢?世親菩薩從「種子不離識」的觀點來看,乃是阿賴耶識中的種子無始以來就受種種法的薰習而成,所以才能現起種種現象差別。[78]此亦可從《阿毗達磨大乘經》得到依據:

 

無始時來界,一切法等依,由此有諸趣,及涅槃證得。即於此中,復說頌曰:由攝藏諸法,一切種子識,故名阿賴耶。[79]

 

《阿毗達磨大乘經》現已不存,此為《攝論》中引據的證明。「界」就是阿賴耶識中的雜染種子,有情眾生無始以不斷受熏成就的。而一切法的依止就是「界」(種子),所以才會有種種的趣道的眾生,除此外涅槃也是須依賴耶種子才能證得。接著經中又說,阿賴耶識就是一切種子識,能夠攝藏諸法,也就是說諸法依此種子識才能生起。[80]一切法除了依於賴耶,從賴耶生起,其實彼此也有互熏的作用,[81]如論云:

 

阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互為因,云何可見?譬如明燈,焰炷生燒,

同時更互。又如蘆束互相依持,同時不倒。應觀此中更互為因道理亦爾。如阿賴耶識為雜染諸法因,雜染諸法亦為阿賴耶識因,唯就如是安立因緣,所餘因緣不可得故。 [82]

 

阿賴耶識與雜染諸法的關係,論中用兩個譬喻來說明:明燈喻,是說燈中的「焰」與能生火焰的「炷」的關係。在成立「明燈」的當下,焰從炷而生,焰焚燒炷,彼此是同時更互的。束蘆喻,說明蘆必須相互依靠、依持才能豎立,成立束蘆的當下,彼此是同時存在相依的,也沒有時間上的前後差別。以同樣的情形來看,賴耶的種子能生起雜染諸法的現行,雜染諸法的現行也能再薰習賴耶,彼此關係也是同時,互為因果的。以上是唯識說明雜染諸法與阿賴耶識的因緣關係,除此外是不可成立的。

    由上可知,因為薰習的關係,賴耶的雜染種子才可能不斷改變而成清淨的種子,涅槃依此而證能得。[83]相反的,賴耶亦能受薰染污的種子,其惡化的結果就是不斷生死輪迴於諸惡趣。與《阿含經》的緣起思想相同,「此有故彼有」即緣起的生死流轉,「此無故彼無」即緣起的還滅而證得涅槃。[84]初期佛教與大乘唯識的思想果然是一脈而來。

 

2、唯識無境與所知三相

    上節提出賴耶緣起,說明萬法皆由阿識耶識所生起。因此基於這思想下,首要面對的課題即是認識的外境存不存在?境是實是假?於是本節要來探討唯識學派在認識論的立場「唯識無境」,說明我們所認識的一切法,無非都是識所現起,而《攝大乘論》即以所知三相(依他起相、遍計所執相、圓成實相)來說明。[85]

     唯識無境的思想,從文獻來看,最早出現在《解深密經》,經云:

 

慈氏菩薩復白佛言:世尊!諸毘鉢舍那三摩地所行影像,彼與此心當言有異?當言無異?佛告慈氏菩薩曰:善男子!當言無異。何以故?由彼影像唯是識故。善男子!我說識所緣唯識所現故。……然即此心如是生時,即有如是影像顯現。[86]

 

此說在止觀中所現行的影像與心是無二無別的,識的所緣境是識所顯現。雖沒有心與境的差別,但當心生起的時候,即有影像會自然顯現出來。這引文也是《攝論》引據唯識無境的證明,並再說明這情形就好像是我們在夢中一般,所看到的影像不過是心識變現,並非真有其境。[87]除此外,《攝論》還進一步從現實層面證明:

 

於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像,一切無別青瘀等事,但見自心。由此道理,菩薩於其一切識中,應可比知皆唯有識,無有境界。[88]

 

就像是修不淨觀的人,在定心中見到隨所觀想的青瘀等影像,然而這些實際上不存在的,別無心以外的一切法,所以他看見的不過是自心所現起的影像。

    對於唯識無境這樣的理論,《攝論》說我們凡夫是難以體會的,這是菩薩悟入的境界,[89]若要瞭解這箇中的道理,《攝論》從三相來解釋。首先說明「依他起相」的內容:

 

此中何者依他起相?謂阿賴耶識為種子,虛妄分別所攝諸識。此復云何?謂身、身者、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善趣惡趣死生識。此中若身,身者,受者識,彼所受識,彼能受識,世識,數識,處識,言說識,此由名言熏習種子。若自他差別識,此由我見熏習種子。若善趣惡趣死生識,此由有支熏習種子。……如此諸識,皆是虛妄分別所攝,唯識為性,是無所有非真實義顯現所依;如是名為依他起相。[90]

 

依他起相內涵可分成三個部分來說明:一、依他起相以阿賴耶識種子為緣。二、依他起相攝屬於虛妄分別的範圍,所以會現起虛妄分別的認識活動,而這認識活動顯現的諸識(vijJapti)是依他起相的個別相,有十一識:[91]()、身識:五色根。()、身者:染污意。()、受者識:無間滅意。()、彼所受識:六塵。()、彼能受識:眼、耳…等六識。()、世識:時間。()、數識:數字觀念。()、處識:有情眾生所處的世間。()、言說識:見聞覺知而起的語言。()、自他差別識:眾生彼此間的差別處。(十一)、善趣惡趣死生識:於善惡趣中流轉生死。前九識是由「名言熏習種子」[92]現起的,第十識是「我見熏習種子」[93]現起,第十一識是「有支熏習種子」[94]現起。十一識說明的是一切法的內容,同時也不出這三種阿賴耶識種子所現起。三、依他起相的這十一識都可以為無所有、非真實義的境顯現的所依。因為虛妄分別心妄取的境象是離心而有的,沒有獨立的自體,但卻依於依他起相而幻現。[95]除此外,依他起相還有其它的特徵,如:只能依自類薰習種子為緣才能生起的。另外,依他起有相剎那即滅的特性,在諸法相互依持下才有作用。最後,依他起相本身不是固定的雜染或清淨,依虛妄分別而起就是雜染,依無分別智作用就是清淨。[96]其次再定義「遍計所執相」(遍計所執性)

 

此中何者遍計所執相?謂於無義唯有識中似義顯現。[97]

 

義,梵文為artha,也可說是境相。[98]在沒有境只有識中,卻有相似的境相而顯現,這相似的相就是遍計所執相。具體一點如論所說:「無量行相意識遍計顛倒生相」、「自相實無唯有遍計所執可得」。[99]偏計所執相就是意識能周偏計度的一切行相境界,這相都是顛倒的、毫無自體的,是眾生無始來的虛妄分別心所執著而得。最後,再說明「圓成實相」(圓成實性)的定義:

 

此中何者圓成實相?謂即於彼依他起相,由似義相永無有性。[100]

 

在依他起相上,了知相似的境相是沒有的,徹底看透遍計所執相的虛妄性而顯的空相就是圓成實相。而這圓成實相有兩個特性:一是無變異性,為諸法的真實性。二是清淨智慧的所緣性,為一切善法中最殊勝的。[101]

    從上即可明白,唯識無境說明一切都是由賴耶種子所生起的「依他起相」,是虛妄分別的一切法,可分為十一識,其中並沒有似義顯現的所取相,因為所取相是沒有實體的。然而在這十一識中,有相識與見識,凡夫誤以為相是外境,見識是內心,在內心交涉的過程中現起種種影像,這就是「偏計所執相」,是無始來的熏習力造成的。不過,「由悟入唯心,彼亦能伏離」能夠瞭解一切唯有識的話,依他起相上的虛妄分別心就能夠伏離,而證知空相,即是「圓成實相」。[102]進一步解釋就是遣除了偏計所執相,那能見的依他起相也無法存在,即是達到心境皆無的空相。[103]

    

3、唯識無境之認識論

    在唯識無境思想下所展開的認識論,可從依他起相的十一識著手。而這十一識又可分類為三,如:

 

此中「身、身者、受者識」應知即是眼等六內界,「彼所受識」應知即是色等六外界,「彼能受識」應知即是眼等六識界,其餘諸識應知是此諸識差別。[104]

 

    十一識總攝一切法,從十八界來含括之。身、身者、受者識屬於內六界,也就是五根與意根。彼所受識就是六塵之「六外界」。彼能受識就是六識之「六識界」。然而十一識中還有其它未提及的識,該如何說明呢?論中說到,此為這五識的差別相,也就是從這幾識再細分出來的,為補充說明身等五識的作用而安立。[105]簡言之,十八界就是根、塵、識三者,構成認識論的基本元素。但要注意的是,根、塵、識三者仍是種子識的變現,為虛妄分別所攝,不能說有實在的外境可以得,如論云:

   

若此諸識亦體是識,何故乃似色性顯現?一類堅住相續而轉,與顛倒等諸雜染法為依處故。若不爾者。於非義中起義顛倒應不得有。此若無者。煩惱所知二障雜染應不得有。[106]

 

我們自以為有能取的心和所取的境,其實是眾生無始來煩惱障與所知障造成的。如同看起來像真實外境的色法,似乎長期安定的存在,然而卻是眾生顛倒等諸雜染法的所依。也就是在所見的影像上,把它當成客觀的存在,是我們認識不清、幻想而來的。

    接著說明根塵識三者的運作,而這要從「能受用緣起」的定義來闡述,如論云:「如是六識幾緣所生?增上、所緣、等無間緣。」[107]六識的生起需要有三個緣才能成立,第一就是增上緣,說明六識依其所依的根而生起,如眼識的所依根就是眼根,耳識的所依根為耳根,如此類推。第二是所緣緣,說明六識所緣的境,也就是上述提到的「六外界」。第三是等無間緣,說明讓識無間斷生起的意根作用,也就是前一識依於等無間緣才能生起後一識。[108]換句話說前五根各為前五識不共的所依根,但意根卻是六根共同依根。由此可知,「能受用緣起」指的就是六識依於六根與意根的等無間緣生起,並且受用六塵境界。其實這同時也說明眾生認識萬法的理論。

    附帶一題,解說認識論的「能受用緣起」理所當然建立在賴耶緣起來談,只是偏重的角度不同,如印順導師所說:「六識各從它的自種子起,按理是應該說有因緣的,但從種生起,是分別自性緣起所攝,這裡只是從它依根緣境的受用邊講。」[109]因此這可扣回前文所提及的,認識論為緣起法的其中一個面向。

然而《攝論》所說的六識,其識體是一還是多呢?基本上,這很難有個論斷的答案,如:日本學者宇井伯壽認為無著的論與世親的釋是經過變遷的,並且找出種種根據推斷論與釋應該為不同的思想體系,因此無法主張識體是多還是一。[110]不過,結果雖然難以決定,學界仍有偏向識體是一的「一意識論」看法,如同印順法師認為《攝論》應是以一意識為立場,只是作者無著菩薩有多識與一意識躊躇迴旋的情形。[111]除此外,上田義文學者也偏重《攝論》是一意識的說法,採取真諦譯本「諸師說此意識隨種種依止生起,得種種名。」[112] 並分析vijJaptivijJAna的意義,把學者容易看成多識論的《攝論》文解構成一意識的看法。[113]因此綜合以上所說,筆者為方便說明認識作用情形,將採用「一意識」的立場來闡述。

另外,《攝論》亦將十八界分成見識與相識來說明認識情形,並歸納見、相二識出於阿賴耶識,即:

 

若處安立阿賴耶識識為義識,應知此中餘一切識是其相識,若意識識及所依止是其見識,由彼相識是此見識生緣相故,似義現時能作見識生依止事。[114]

 

依著引文,將文意分析成下表:[115]

 

見識(分別影像)

相識(唯義影像)

 

眼識-(vijJapti)

-(vijJapti)

眼根-

耳識-(vijJapti)

-(vijJapti)

耳根-

身識-(vijJapti)

-(vijJapti)

鼻根-

舌識-(vijJapti)

-(vijJapti)

舌根-

身識-(vijJapti)

-(vijJapti)

身根-

意識-(vijJapti)

-(vijJapti)

阿賴耶識識

 

由表可知,眼識緣取色、耳識緣取聲……意識緣取法以作為認識。依一意識論,前五識無非都是意識,也就是緣取六塵都是意識的認識作用。而見識又稱做分別影像,[116]包含著意根與意識(總括五識)。相識又稱做唯義影像,分成五根與六塵兩部分。雖然相識分為簡單的兩類,但其範圍卻是一切法,為見識的所緣。見、相二識皆依止於阿賴耶識,由阿賴耶識的種子所變現,都是「識」(vijJapti),所以可發現這十八界都加上「識」來說明一切唯識,如:「色-識」的梵文就是rUpa-vijJapti「眼識-識」梵文是cakSurvijJAna-vijJapti,這裡的兩個識梵文不同,意義也有差別。[117]vijJAna是主動性的動作意味,勝呂信靜學者將之分成三個內涵:認識的主體(包括精神主體與感官)、認識作用與認識的結果。[118]並且稻津紀三學者從接頭詞vi認為認識作用有迷妄、錯誤了別的意義。[119]vijJapti,從使役過去被動分詞,可得「使被知道的」之義,勝呂信靜學者認為有認識作用(了別)與認識的表象兩種內容,並偏重認識的表象的意義來闡述唯識無境。[120]然而單從「表象」來解釋,似乎不能圓滿其意義,所以許多學者再對此提出不同看法,如:上田義文學者認為vijJapti應是「識見識自身」,說明見、相二分都為本識的一部分。[121]截至目前,vijJapti並沒有公認固定的說法,但「表象」的意涵是多數學者都有所提及的。

    接著,說明意根與六識的互動情形,《攝論》云:

 

此中意有二種:第一、與作等無間緣所依止性,無間滅識能與意識作生依止。第二、染污意與四煩惱恆共相應:一者、薩迦耶見,二者、我慢,三者、我愛,四者、無明:此即是識雜染所依。識復由彼第一依生,第二雜染……意成二種。[122]

 

意有兩個功能,一是等無間緣:做為意識生起條件,從一意識論,意識當然包含前五識。二是染污意:意有染污六識的作用,原因在於他恆常與四煩惱相應。四煩惱內容有「薩迦耶見」就是我見,對於五蘊和合的身心執著;有「我慢」,對外覺得自己超越於任何人,對內則高舉自我的微細心態,類似自命不凡的心理;有「我愛」,貪著愛樂於自己;有「無明」,就是對事理沒有正確的認識,迷於無常、無我。因此當六識依意根的無間滅緣生起時,自然又會被意根的染污作用而雜染。[123]另外值得注意的是,在《攝論》中意根雖然已有末那識的特色,但還不能等同,因為論中並未將意根當成獨立的識體,只是說明與阿賴耶識、六識的關係。[124]整合上述,我們已可確認六識非依意根生起不可,同時眾生的認識不清也因於意根。但意根亦由阿賴耶識的種子所生,是虛妄分別所攝,所以進一步再歸結迷妄的根源就是阿賴耶識了。

    總結來說,簡單地將架構在唯識無境下的認識論以圖表顯示,即如同下表:[125]

唯識的認識論重點是在依他起相的「見識」緣「相識」,並且見、相二識都依於賴耶種子所現,一切都是識(vijJapti)。見識是意根與意識,相識是五根與六塵。雖然五根為五識生起的依止,但就認識論來說也是色法,為識的所緣。進一步若把相識的內涵攤開來看,則總括了一切法。另外意識是包含著前五識,因此除了前五根,同時也須依意根才能生起。又因為意根有染污的功能,六識生起的認識作用早已成為迷妄,所認識的一切法只是凡夫的幻見。假若再推究導致意根染污的原因,即發現不外乎為阿賴耶識,是為虛妄分別的根源。

 

4、所知三相與認識論

    緊接著要來說明認識論如何會通三相,如何去除迷妄的遍計執相達成圓成實相。上文中定義「偏計所執相」為:「於無義唯有識中似義顯現。[126]唯有識可說是十一識或見相二識,但沒有因識而現起的境。假若因見、相二識而現起認識的境,就是似義顯現,也是偏計所執相。換句話說,我們所認識的一切就是偏計所執相。對此,《攝論》進一步解釋,這完全是因「意識」偏計一切顛倒相而來的。[127]其原因為何:

 

      云何遍計能遍計度?緣何境界?取何相貌?由何執著?由何起語?由何言說?何所增益?謂緣名為境,於依他起自性中取彼相貌,由見執著,由尋起語,由見聞等四種言說而起言說,於無義中增益為有。[128]

 

無著菩薩提出六個方向,以自問自答的方式來呈現。一、緣何境界:意識能遍計的所緣境是名言。二、取何相貌:緣取依他起自性的名言時,現起似義的相。三、由何執著?執著似義顯現的相是真實有的妄見。四、由何起語?由內心的尋伺作用現起言語。五、由何言說?將見、聞、覺、知四方面所知道的內容說出來。六、何所增益?把這離心而現的境界,透過言語表達,使境相更具體、更真實,這由假當真就是增益。由上可知,意識是能偏計,名言種子現起的名言相為所偏計,「能偏計」緣「所偏計」所以能現起似義的境相。[129]然而意識不能瞭解這境相是虛假不實的,不斷透過言語來加強對境相的執著,就是偏計所執。

    略將上述的觀念以圖表顯示如下:

 

 

見識

 

 

阿賴耶識

 

 

似義境相

 

 

相識

 

 

 

 

 

 

 

 

偏計所執相

依他起相

 

 

 

(圓成實相)

 

 

 

 

此圖簡單說明,賴耶能現起見、相二識,並且見識緣取相識而產生似義之相。從偏計所執相的角度,「能偏計」的見識緣取「所偏計」的相識,所以產生似義顯現的相。雖然在解說偏計執的定義時未提到意根,但意識非依意根生起不可,同時也因意根使意識與四煩惱相應才會認識不清而執著,所以見識是包含意根與意識,與前文定義見識的內涵相同。未提及意根的原因可能是偏計所執著重在緣取境相的分別,意識功能是緣取一切法的,所以會偏重意識的認識作用來闡述。除此外,若依據依他起相的定義,不難發現從賴耶種子識到其所變現的見相二識都攝屬在依他起相的範圍。最後,總結的結果呈現出一個現象:見、相二識跨越兩個領域,就是偏計所執相與依他起相。但其實擴大角度來說,見、相二識皆是從阿賴耶識的所生,因此偏計所執相的範圍可以直達阿賴耶識,這是廣義的說法。由此可知,依他起、偏計所執相有相當大的重疊處,端看從哪個立場來解釋。[130]

另外,從上圖示是要再加以說明圓成實相是建立在依他起相,如論云:「於此識中,所有真實圓成實自性顯現。」[131]「識」不論說是「賴耶」或「見、相二識」來解,皆可說是依他起相。[132]而圓成實相與偏計所執相的性質相反,偏計所執相是雜染,圓成實相是清淨,因此眾生若要從依他起相得證圓成實相的話,就是遣除偏計所執相。遣除的方法:首先必須要熏習佛陀清淨的正法,瞭解我們所認識都是假的,進一步才能透過實踐看穿似義顯現的境相是虛妄不實,達到能取與所取都不可得。[133]

總而言之,依他起相可會通偏計所執與圓成實相的染淨二分,從認識論的角度,甚還可能為全分的染或證得全分的淨。於此,也證明了論中所說:「依他雜染、清淨性不成。」[134]就是依他起相的狀態是沒有固定的雜染或清淨。但也因為依他起相沒有定性,凡夫才可能看透虛妄不實的偏計所執相,而證成解脫生死的圓成實相。

     綜合說明唯識的看法,認識論是基於賴耶緣起來談,由此可得一切法唯有識所現而非有真實的外境。因此依他起相的「見識」緣「相識」的認識作用,不是心識把實有的境攝取下來成為影像,而是因意識名言熏習映出的影像,凡夫才會覺得有能取的心與所取的境。對於這似義顯現的偏計所執相,假若能發現其虛妄性而將其遣除,即可證成解脫生死的圓成實相。

 

四、比較對照與總結

    以上概述《阿含經》與唯識學派的認識論,筆者試以分析兩者思想的同異。首先關於緣起思想,《阿含經》強調十二緣起,[135]而唯識學派主張外境不實的賴耶緣起。並且《阿含經》將認識論建構於十二緣起的識、名色、六入、觸四支,而唯識學派立足於賴耶緣起中的「能受用緣起」。兩者雖然在緣起的說明上有所不同,但基本精神與內涵是一致的,例如:賴耶緣起亦包含十二緣起的內容說明,[136]只是偏重角度不同,另外兩者皆離不開「此有故彼有」的生死流轉到「此無故彼無」的解脫還滅原則。

接著比較兩者認識論的內涵,第一、《阿含經》說明根、塵、識三者和合而有觸,構成眾生認識外境的基礎。唯識學派雖也從根、塵、識來解釋認識作用,但進一步歸納都是「識」,認為三者皆由阿賴耶識的種子所生,離開阿賴耶識則一切法不可得,眾生認識的境只不過是意識迷妄而現起的影像,不可說是心識把實有的萬法攝取下來成為影像。第二、《阿含經》說明六種識其實都為同一個,因其作用之處而顯種種名稱,並非有六個識體作用,假若依此再進一步將「五根依於意根」統合來看,則可說意根不但能發動意識,更能產生前五識,是為「一意識論」的引據,即如同唯識學派《攝論》的思想。除此外,唯識學派更還說到意根有「染污」的功能,因此六識依意根生起的同時已是迷妄不清的認識作用。第三、對於錯誤認識的起因,《阿含經》認為是無明,所以六根對境產生的認識作用已和無明相應而產生我見等虛妄分別。唯識學派認為是阿賴耶識,由於賴耶的雜染種子才有依他起相的見、相二識,見識的意根與四煩惱相應,所以依意根而起的六識也是虛妄分別。第四、轉迷為悟的理論,《阿含經》要凡夫觀一切法是無常生滅,破除眾生以為所見的境是常、樂、我、淨的執著。[137]唯識學派則說所見的境是虛妄分別的心識引起,並沒有實在的外境,進一步強調能取的心與所取的境皆不可得,也就是破除以境為實的觀念外,連心識也不能執著。以上比較的情形列如下表:

 

 

《阿含經》

唯識學派

緣起法

主張十二緣起。

主張賴耶緣起。

認識論建構於「識、名色、六入、觸」四支。

認識論建構於「能受用緣起」。

認識論內涵

從「根、塵、識三事和合觸」來說明認識論的操作。

雖依根、塵、識三者來說明認識論,但進一步說明根、塵、識皆是「阿賴耶識」所生,非離心以外的一切法。

若統合「五根依於意根」的立場,即意根不但能發動意識,更能產生前五識。

偏向「一意識」立場,進一步還說意根有染污作用,所以六識生起已成迷妄。

「無明」是錯誤認識的起因。

「阿賴耶識」是錯誤認識的起因。

從一切法是無常生滅,來破除眾生對境以為真實的執著。

說明所見非實,由妄心引起,亦強調沒有能取的心與所取的境。

 

     唯識的思想,重於心識來解說。因此,從表的對照,排除唯識強調認識論歸結於心識的部分,其實可以很清楚看出兩者有相當大的共通性。例如:《阿含經》為破除眾生對境的錯誤認識,說明一切法是無常生滅,而唯識則強調一切法是由識所現,無境可得。二者都主張「境是虛妄不實」,但偏重解說的方式不同。由此我們可以發現不僅是緣起法的思想有貫通的所在,就連緣起法面向之一的認識論亦可看出相連的軌跡。

    而唯識何以可從心識來解說一切呢?其實這導緣於初期佛教的經典有許多重於心識的角度來闡述解脫煩惱的方法。[138]如:「心為法本」[139]、「彼畜生心種種故,色種種。是故比丘,當善思惟觀察於心。」[140]再舉認識論的例子,就像眾生看到相同的境,但每個人產生的情緒、觀念卻有所不同,進而可推導出內心是主導的關鍵。甚至以緣起法的識緣名色…到識滅則名色滅的軌則,假若不辨別是說明彼此相互依持的關係,唯識確實可以認為因識才有後面名色支等開展。[141]因此唯識偏重心識的發展來解說,是有理可循也無所不可的。

    依前文敘述《阿含經》與唯識學派緣起法的認識論,確實可發現初期佛教與大乘唯識思想有密切的關聯。同時也可以看出認識論共同的精神,離不開佛陀欲以眾生離苦得樂的目的——認清所見萬法的真相。

    此外,本文仍有許多值得再深入的議題,如原始佛教的心流、心聚問題與唯識之間的關係;部派時期討論到緣起法有同時、異時因果,而這是否可從認識論的角度來探討……[142]此等問題企盼往後有因緣再深入研究。

【參考書目】

一、漢譯原典

1、《長阿含經》,《大正藏》冊一,第1號。

2、《中阿含經》《大正藏》冊一,第26號。

3、《增壹阿含經》,《大正藏》冊二,第125號。

4、《雜阿含經》《大正藏》冊二,第99號。

5、《解深密經》《大正藏》冊十六,第676號。

6、《成唯識論》《大正藏》冊三十一,第1585號。

7、《攝大乘論本》《大正藏》冊三十一,第1594號。

8、《攝大乘論釋》《大正藏》冊三十一,第1597號。

9、《攝大乘論釋論》《大正藏》冊三十一,第1596號。

 

二、南傳原典

1Sajyutta-nikayaed. by Feer, PTSLondon1973

2Majjhima-NikŒyaed. by Feer, PTSLondon1973

3《中部》《相應部》《南傳大藏經》,東京,厚德社,19709月再刊。

 

三、中文專書

1、高崎直道 等著 李世傑譯

1985,<唯識學說的體系之成立>《世界佛學名著譯叢》《唯識思想》

2、木村泰賢 歐陽瀚存譯

1990,《原始佛教思想論》,台北:台灣商務出版社,6版。

3、印順法師

1988,《雜阿含經論會編》,新竹:正聞出版社,四版。

1990,《攝大乘論講記》,新竹:正聞出版社,新版一刷。

1992,《印度之佛教》,新竹:正聞出版社,三版。

1992,《佛法概論》,新竹:正聞出版社,三版。

1998,《唯識學探源》,新竹:正聞出版社,出版。

4、楊郁文

1993,《阿含要略》,台北市:東初出版社。

5、水野弘元 著,惠敏法師

2000,《佛教教理研究》,台北:法鼓文化。

6、徐紹強

2001,《唯識思想及其發展》《中國佛教學術論典》,高雄:佛光山文教基金會

7、橫山紘一 著,許洋主

2002,《唯識思想入門》,台北:東大圖書公司。

8、平川彰著 莊崑木譯

2002,《印度佛教史》,台北:商周出版社。

9、上田義文 陳一標譯

2002,《大乘佛教思想》,台北:東大出版社。

 

四、日文專書

1、宇井伯壽

1965,《印度哲學研究》第二、第五、第六,東京:岩波。

2、山本啟量

1973,《原始佛教の哲學》,東京:山喜房。

3、長尾雅人

1982,《攝大乘論和訳と注解》,東京:講談社。

4、上田義文

1982,《攝大乘論講読》,東京:春秋社。

5、稻津紀三

1998,《仏教人間學としての世親唯識說の根本的研究》,東京:飛鳥書院。

 

五、期刊論文

1、蔡伯郎(1992)《中邊分別論》之三性說》,東海大學哲學研究所博士論文。

2、柳庚女可(2000)《以《阿含經》的緣起法探討佛教的認識及其認識對象》,華梵大學碩士論文。

3、釋德涵(2004)《瑜伽行派的認識作用與真理之實現:以《成唯識論》為中心》,玄奘大學碩士論文。

4、陳水淵(1997)<《攝大乘論》的依他起性初探>《中華佛學研究》第一期。

5、陳一標(1997)<識的詮釋vijJAnavijJapti>《圓光佛學學報》第二期。

6Michael S. Drummond2001),莊國彬  譯<緣起:傳統的詮釋是錯的嗎?>《法光學壇》第五期。

7、仲宗根充修 (2002)<十支緣起說の成立について>四食說及び識住說との関連から《印度學佛教學研究》第51卷第1号。

 

六、工具書

1、雲井昭善著《パーリ語佛教辭典》東京:山喜房,1997年。

2、荻原雲來《梵和大辭典》台北:新文豐,1998年。

3Macdonell, A .A.  A Sanskrit Grammar For Students  Delhi: Bodhi Leaves Corporation, 1990.

4Williams, M. Monier  Sanskrit English Dictionary.  New Delhi: Munshiram Manoharlal publishers, 2002.

 



 *本文非常感謝三位評審老師的肯定與寶貴意見,但仍有不足處冀盼未來有時間與能力繼續將其完成。

[1]《雜阿含經》 (CBETA, T02, no. 99, p. 85, b24-27)

[2] 印順法師所說:「佛法是緣起法門多方面的善巧說明。佛弟子,也沒有不從這裡得到悟證。或者以為佛說的法門很多,像蘊、處、界、諦……為什麼偏取緣起作中心呢?要知道,這些都是在說明緣起的某一部分,並不是離開緣起另有建立。」《唯識學探源》pp.7 ~ 8

[3] 印順法師《雜阿含經論會編上》p.a1

[4]《唯識學探源》pp.4 ~ 8

[5] 水野弘元著 釋惠敏譯《佛教佛理研究》pp.44~46、印順法師《唯識學探源》pp.16~21、山本啟量《原始佛教哲學》p.151

[6] 如《雜阿含經》卷八,188~299經;《雜阿含經》卷九,230~255經;《雜阿含經》卷十一,273~282經;《雜阿含經》卷十三,304~342經。《雜阿含經》卷四十三,1164~1177經。相應部《S 35,1~S 35,207》。見 楊郁文老師《阿含要略》p.287

[7]《雜阿含經》 (CBETA, T02, no. 99, p. 87, c26-27)

[8] 對於認識論的「識」,單指「生起的認識作用」,還是認為有本體的「識體」,水野弘元先生認為從《六六法經》看出兩者皆有可能性,並說到十二緣起中的識應該是心的主體之意,而印順法師則當識體來談,並舉《雜阿含經》:「內有此識身,外有名色,此二因緣生觸,此六觸入所觸」來證成,另外宇井伯壽先生也認為兩者皆有,並將「生起的認識作用」以「知」來定義並說明是被動(受動)生起的六識,而「識體」以「意志」來定義並說明是主動(能動)生起的,是統一的識。因此在本文中,筆者將此識當作識體而生起認識作用來說明。見 水野弘元著 釋惠敏譯《佛教佛理研究》pp.386~391;宇井伯壽《印度哲學研究》第二,pp.281~282;印順法師《唯識學探源》pp.20~21

[9] 印順法師《佛法概論》p.115。觸與受想思俱生,水野弘元也有提及:「此經文是說觸與受、想、思俱生,所以很明顯是表示此等諸法的相應俱起。」水野弘元著 釋惠敏譯《佛教佛理研究》p.326

[10] 木村泰賢 歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》p.116

[11] 《雜阿含經》「如內入處,如是外入處。色、聲、香、味、觸、法,眼識、耳、鼻、舌、身、意識。眼觸、耳、鼻、舌、身、意觸。眼觸生受,耳、鼻、舌、身、意觸生受。」(CBETA, T02, no. 99, p. 50, c21-23)

[12] 印順法師《唯識學探源》p.25

[13]《六六法經》是《雜阿含經》304經、《中阿含》86經、中部《M 108(cha chakkhAni dhammA)

[14]《雜阿含經》「何等為六六法?謂:「六內入處、六外入處、六識身、六觸身、六受身、六愛身。」(CBETA, T02, no. 99, p. 86, c26-28)

[15] 十支緣起為:識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。印順法師說明此十支是:「在逐物流轉的基礎上,進一步的說明觸境繫心的過程。」《唯識學探源》p.15

[16] 水野弘元著 釋惠敏譯《佛教佛理研究》pp.45~46p.391

[17]《雜阿含經》 (CBETA, T02, no. 99, p. 81, b5-8)

[18] 印順法師 《初期大乘佛教之起源與開展》p.239

[19]《雜阿含經》 (CBETA, T02, no. 99, p. 83, c25-26)

[20]《雜阿含經》 (CBETA, T02, no. 99, p. 79, c1-3)

[21]《雜阿含經》 (CBETA, T02, no. 99, p. 8, a8-9)。另外印順法師在《佛法概論》說到:「聖典中有時說心,有時說意,有時又說識。所以歷來論師,都認此三者為同一的。」p.105。水野弘元先生在《佛教佛理研究》也說:「心、意、識之語,自原始佛教以來,乃至在部派佛教,多被作為同義語,不加區別而使用。」p.3814

[22] 印順法師《佛法概論》pp.115 ~ 117

[23] 水野弘元著 釋惠敏譯《佛教佛理研究》p.327

[24] 水野弘元著 釋惠敏譯《佛教佛理研究》p.330

[25]《中阿含經》 (CBETA, T01, no. 26, p. 791, b15-17)

[26] 參《梵和大辭典》p.997以及雲井昭善パーリ語佛教辭典》p.697

[27] 木村泰賢先生:「關於意之作用。自奧義書以來,雖有種種解釋,然大概均用與五官相關聯。…由此言之,亦可認為根之一種,與前五根相合,計為六根之一。」木村泰賢 歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》p.113。印順法師在《佛法概論》中,對於此經文也從意根來解釋,見《佛法概論》pp.106~108

[28]《雜阿含經》 (CBETA, T02, no. 99, p. 91, c5-6)

[29] 印順法師《佛法概論》pp.106~107

[30] 印順法師《佛法概論》p.106

[31] 意根不緣前五塵,如《雜阿含經》:「六根種種境界,各各自求所樂境界,不樂餘境界」(CBETA, T02, no. 99, p. 313, a24-25)。因此意根只緣法塵才能生起意識,如《雜阿含經》「意緣法生意識」(CBETA, T02, no. 99, p. 59, c11-12) 以及可參考 楊郁文老師《阿含要略》p.290「五陰~六內外處」表解。

[32]《中阿含經》 (CBETA, T01, no. 26, p. 767, a24-29)

[33] 如《雜阿含經》所言:「六識身:眼識身、耳、鼻、舌、身、意識身,是名為識身。」(CBETA, T02, no. 99, p. 9, c16-17)

[34] 印順法師《佛法概論》:「精密的說:意根不但生意識,而且還能生前五識。所以凡能生認識的心理根源,都稱為意根;而從此所生的一切識,也可總名之為意識。」p.108。另外木村泰賢先生亦言:「五根為對於外界之關門,輸送種種一定之刺激於內部時,依於意根為策應,而生於內部特有之反應,是為前五識。又意根自身為認識主觀,而呈一般的反應者,是即所謂第六意識之義也。」木村泰賢 歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》pp.115~116

[35] 木村泰賢 歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》p.114以及印順法師《佛法概論》pp.108~110

[36] 印順法師《佛法概論》p.109

[37] 印順法師《佛法概論》pp.105~109

[38]《雜阿含經》 (CBETA, T02, no. 99, p. 85, a28-b2)

[39]《增壹阿含經》 (CBETA, T02, no. 125, p. 797, b27-c1)

[40] 宇井伯壽《印度哲學研究》第二,p.271

[41]M9SammadiTThi-sutta.

[42] 此翻譯經過佛研所楊郁文教授指正校改。

[43]日譯《南傳大藏經》《中部》第九,p.85

[44]《增壹阿含經》(CBETA, T02, no. 125, p. 581, c12)

[45]在《雜阿含經》中對四食常稱為:「一.麤摶食。二.細觸食。三.意思食。四.識食」(CBETA, T02, no. 99, p. 101, c27-28)而《增壹阿含經》的例子為:「彼云何名為念食?諸意中所念想、所思惟者,或以口說,或以體觸,及諸所持之法,是謂名為念食。」(CBETA, T02, no. 125, p. 656, c17-19)

[46]雲井昭善パーリ語佛教辭典》p.346

[47]例如《增壹阿含經》云:「六入滅則更樂滅,更樂滅則痛滅。」(CBETA, T02, no. 125, p. 713, c25)亦或者《中阿含經》:「緣更觸便有所覺。若所覺便想。」(CBETA, T01, no. 26, p. 604, b3-4)

[48] 雲井昭善パーリ語佛教辭典》p.696

[49] M109mahA-puNNama-sutta.。日譯《南傳大藏經》第十七,p.373

[50] 《雜阿含經》「云何行受陰?謂六思身。」(CBETA, T02, no. 99, p. 15, c28-29)

[51] 《雜阿含經》 (CBETA, T02, no. 99, p. 17, a1-3)

[52] 《雜阿含經》 (CBETA, T02, no. 99, p. 150, a29-b4)

[53] S416kAmabhU

[54] 日譯《南傳大藏經》《相應部》第七,p.447以及水野弘元著 釋惠敏譯《佛教佛理研究》p.322 18

[55] 水野弘元著 釋惠敏譯《佛教佛理研究》p.323 18

[56]《雜阿含經》 (CBETA, T02, no. 99, p. 72, c9-10)

[57] 水野弘元:「此經文是說觸與受、想、思俱生,所以很明顯是表示此等諸法的相應俱起…但是,在巴利尼柯耶中及其它漢譯阿含中,找不到相當於前述的經文,所以,此經可能是在傳承漢譯《雜阿含》的有部內部。」水野弘元著 釋惠敏譯《佛教佛理研究》p.326

[58] 印順法師《佛法概論》pp.114~117、《唯識學探源》p.84

[59]筆者參考楊郁文老師《阿含要略》p.290「五陰~六內外處」表解而略作修改。

[60]印順法師《雜阿含經論會編(上)》p.b58

[61]水野弘元著 釋惠敏譯《佛教佛理研究》p.46

[62]山本啟量從「識、名色、觸」的關係說明與識住有關,見《原始佛教哲學》p.154仲宗根充修 依四識住的經文找到十支緣起的關連,確認名色為識的所緣,而進一步有觸、受、愛等過程。 十支緣起說成立について四食說及識住說とのから《印度學佛教學研究》第51卷第1pp.427~428

[63] 宇井伯壽《印度哲學研究》第二,pp.282~283,以及印順法師《佛法概論》pp.113~117

[64] 參《梵和大辭典》p.1524以及雲井昭善パーリ語佛教辭典》pp.645~646

[65]《長阿含經》 (CBETA, T01, no. 1, p. 76, a23-29)

[66]《雜阿含經》(CBETA, T02, no. 99, p. 16, b18-26)

[67]《雜阿含經》(CBETA, T02, no. 99, p. 16, b27-c1)

[68]《雜阿含經》(CBETA, T02, no. 99, p. 60, c8-12)

[69]《雜阿含經》「云何一切無常?謂眼無常,若色、眼識、眼觸、若眼觸因緣生受,苦覺、樂覺、不苦不樂覺,彼亦無常。耳、鼻、舌、身、意亦復如是。」(CBETA, T02, no. 99, p. 50, a12-15)

[70]《中阿含經》 (CBETA, T01, no. 26, p. 709, b8-10)

[71] 阿賴耶識,亦可簡稱為「賴耶」。

[72]《攝大乘論》又可簡稱為《攝論》。在漢譯經典中,《攝論》有四種譯本:後魏的佛陀扇多法師、陳代的真諦法師、隋朝的笈多法師、唐朝的玄奘法師。筆者試以玄奘法師譯本為主,其它譯本為輔來做說明。

[73]《攝大乘論釋》筆者以世親菩薩釋本為主,無性釋本為參考。

[74]初期唯識的界定範圍為彌勒、無著、世親的時代,約莫為西元三五○年~四八○年。參 宇井伯壽《印度哲學研究》第六p.507以及平川彰著 莊崑木譯《印度佛教史》p.398

[75] 高崎直道等著 李世傑譯《唯識思想》pp.113~123、橫山紘一著 許洋主譯《唯識思想入門》pp.36~37

[76]《攝大乘論本》 (CBETA, T31, no. 1594, p. 135, a1-2)

[77] 荻原雲來《梵和大辭典》p.1535

[78] 世親菩薩的《攝大乘論釋》:「謂阿賴耶識為因諸法生起,是名分別自性緣起。由能分別異類自性為因性故,若無明等是名分別愛非愛緣起,由能分別愛非愛種種自體為因性故」(CBETA, T31, no. 1597, p. 328, c22-26)以及印順法師《攝大乘論講記》pp.86~87

[79]《攝大乘論本》(CBETA, T31, no. 1594, p. 133, b15-19)

[80]參《攝大乘論釋》(CBETA, T31, no. 1597, p. 324, a22-b5)

[81]阿賴耶識有三相,一、「自相」說明阿賴耶識攝持種子,為雜染法的生因。二、「因相」說明賴耶種子能生起種種萬法。三、「果相」說明阿賴耶識是被一切法所受薰之處。此可參考《攝大乘論本》:「此中安立阿賴耶識自相者,謂依一切雜染品法所有熏習為彼生因,由能攝持種子相應。此中安立阿賴耶識因相者,謂即如是一切種子阿賴耶識,於一切時與彼雜染品類諸法現前為因。此中安立阿賴耶識果相者,謂即依彼雜染品法無始時來所有熏習,阿賴耶識相續而生。」 (CBETA, T31, no. 1594, p. 134, b24-c1)

[82]《攝大乘論本》 (CBETA, T31, no. 1594, p. 134, c15-20)

[83]此可從《攝大乘論本》(CBETA, T31, no. 1594, p. 136, b6-c25)得到證明。

[84]《雜阿含經》「所謂此有故彼有,此生故彼生。謂緣無明有行,乃至生、老、病、死、憂、悲、惱苦集。所謂此無故彼無,此滅故彼滅。謂無明滅則行滅,乃至生、老、病、死、憂、悲、惱苦滅」(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a4-8) 並參考印順法師《攝大乘論講記》pp.6~7

[85]《攝大乘論本》「所知相復云何應觀?此略有三種:一、依他起相。二、遍計所執相。三、圓成實相。」(CBETA, T31, no. 1594, p. 137, c27-29)

[86]《解深密經》 (CBETA, T16, no. 676, p. 698, a27-b5)

[87]《攝大乘論本》「如夢中都無其義獨唯有識,雖種種色聲香味觸,舍林地山似義影現,而於此中都無有義。由此喻顯。應隨了知一切時處皆唯有識。」(CBETA, T31, no. 1594, p. 138, a21-24)

[88]《攝大乘論本》 (CBETA, T31, no. 1594, p. 138, b15-18)

[89]《攝大乘論本》「誰能悟入所應知相?大乘多聞熏習相續,已得逢事無量諸佛出現於世,已得一向決定勝解,已善積集諸善根故,善備福智資糧菩薩」(CBETA, T31, no. 1594, p. 142, b10-13)

[90]《攝大乘論本》 (CBETA, T31, no. 1594, p. 137, c29-p. 138, a11)

[91]《攝大乘論釋》「身謂眼等五界,身者謂染污意,能受者謂意界,彼所受識者謂色等六外界,彼能受識者謂六識界,世識者謂生死相續不斷性,數識者謂算計性,處識者謂器世間,言說識者謂見聞覺知四種言說……自他差別識者謂依止差別……善趣惡趣死生識者謂生死趣種種差別。」(CBETA, T31, no. 1597, p. 338, a12-20)

[92]「名言熏習」的內涵可參考印順法師所說:「名言有二:()、在心識上能覺種種的能解行相(表象及概念等),叫顯境名言。()、在覺了以後,以種種言語把它說出來,叫表義名言。顯境表義二種名言,發生相互密切的關係,因言語傳達而引生思想,因思想而吐為言語。離了名言,我們就不能有所知,也不能使人有所知,我們能知所知的一切,不過是名言假立。我們了境的時候,由名言而熏成的功能,在將來有能分別所分別種種的名言現起,這能生性,就是名言熏習。一切如幻行相,皆是名言,這在唯識學的成立上,有極端重要的地位。」《攝大乘論講記》p.162

[93]與薩迦耶見、我慢、我愛、無明相應的種子,即為我見熏習種子。見 《攝大乘論釋》「我見熏習差別者,謂四煩惱所染污意。」(CBETA, T31, no. 1598, p. 397, a29-30)

[94]因為造了福非福不動業而熏成的種子,所以才會流轉諸趣,感招下一世的「有」生,即為有支熏習種子。見《攝大乘論釋》「有支熏習差別者,謂福非福不動行增上力故,於天等諸趣中有無明等乃至老死。」(CBETA, T31, no. 1598, p. 397, b2-4)

[95] 印順法師《攝大乘論講記》pp.181~182

[96]《攝大乘論本》「從自熏習種子所生,依他緣起故名依他起。生剎那後無有功能,自然住故名依他起。」(CBETA, T31, no. 1594, p. 139, a27-29) 。《攝大乘論本》「一者依他熏習種子而生起故,二者依他雜染清淨性不成故。由此二種依他別故,名依他起。」(CBETA, T31, no. 1594, p. 139, c3-6)

[97]《攝大乘論本》(CBETA, T31, no. 1594, p. 138, a12-13)

[98] 荻原雲來《梵和大辭典》p.129長尾雅人《攝大乘論訳と注解》上冊p.281

[99]《攝大乘論本》 (CBETA, T31, no. 1594, p. 139, b3-5)

[100]《攝大乘論本》(CBETA, T31, no. 1594, p. 138, a14-15)

[101]《攝大乘論本》「何因緣故名圓成實?由無變異性故,名圓成實。又由清淨所緣性故,一切善法最勝性故,由最勝義名圓成實」(CBETA, T31, no. 1594, p. 139, b7-9)

[102]參《攝大乘論本》「云何安立如是諸識成唯識性?略由三相:一、由唯識無有義故。二、由二性有相有見二識別故。三、由種種種種行相而生起故。所以者何?此一切識無有義故,得成唯識。有相見故,得成二種:若眼等識以色等識為相,以眼識識為見,乃至以身識識為見。若意識以一切眼為最初,法為最後諸識為相,以意識識為見。由此意識有分別故,似一切識而生起故。此中有頌:唯識二種種,觀者意能入,由悟入唯心,彼亦能伏離」(CBETA, T31, no. 1594, p. 138, c13-23)

[103] 印順法師《攝大乘論講記》p.210

[104]《攝大乘論本》 (CBETA, T31, no. 1594, p. 138, a16-19)

[105] 印順法師《攝大乘論講記》p.188

[106]《攝大乘論本》 (CBETA, T31, no. 1594, p. 138, b25-29)

[107]《攝大乘論本》(CBETA, T31, no. 1594, p. 135, b18-19)

[108]《攝大乘論釋》「謂眼識以眼為增上緣,以色為所緣緣,等無間緣謂彼無間此識生起。」(CBETA, T31, no. 1597, p. 330, b23-25)

[109] 印順法師《攝大乘論講記》p.108

[110] 宇井伯壽《印度哲學研究》第五,p.12

[111]印順法師《攝大乘論講記》p.48:「本論說意識,是含有分別說者一意識的思想。」p.211:「 無著論師在這點上,還在旋迴躊躇間。」這點是指一意識或的立場。

[112]《攝大乘論》 (CBETA, T31, no. 1593, p. 119, a12)

[113]容易看成多意識論的文為:「此一切識無有義故,得成唯識。有相見故,得成二種:若眼等識,以色等識為相,以眼識識為見;乃至以身識識為見;若意識,以一切眼為最初,法為最後諸識為相,以意識識為見。由此意識有分別故,似一切識而生起故。」《攝大乘論本》(CBETA, T31, no. 1594, p. 138, c16-21)上田義文認為vijJapti是「識見己識」,具有「見識」與「相識」同時的概念,並且見識與相識都是識的一部分,所以「見識」見「相識」時就是「識見己識」。因此不會把這段文解為多意識的看法。 上田義文《攝大乘論講pp.116~118 pp.131~135蔡伯郎老師《《中邊分別論》之三性說》p.40陳一標老師<識的詮釋vijJAnavijJapti《圓光佛學學報pp.115~116

[114]《攝大乘論本》(CBETA, T31, no. 1594, p. 139, a6-11)

[115] 勝呂信靜著 李世傑譯唯識學說的體系之成立>《世界佛學名著譯叢》《唯識思想》p.136~137

[116] 見識即分別影像,相識即唯義影像。見《攝大乘論本》「又於一切所依轉時,似種種相二影像轉,謂唯義影像及分別影像。」(CBETA, T31, no. 1594, p. 138, c25-27)

[117]筆者試以從工具書將兩梵文字分析如下表:

vijJAna

vijJapti

vi-

jJA

ana

vi-

jJa

pti

接頭詞

第九類動詞

名詞化接尾詞

接頭詞

第九類動詞

名詞化接尾詞

1.        種種

2.        分開

3.        區別

4.        迷失

5.        錯誤

6.        缺乏

1.知道

2.覺察

3.理解

4.調查

1.動作名詞

2.表示工具、手段

3.表明中性詞

1.種種

2.分開

3.區別

4.迷失

5.錯誤

6.缺乏

1.知道

2.覺察

3.理解

4.調查

1. 使役過去被動分詞轉為動作名詞

2.表明陰性詞

整體意義:

區別、認識、了解、體會、知識、教義、技術、感官上的認識

整體意義:

資訊、報告、舉止、需求

接頭詞vip. 949 jJA p.425vijJAnavijJaptip.961 Williams, M. Monier, ed., Sanskrit English Dictionary.New Delhi: Munshiram Manoharlal publishers, 2002. 另外接尾詞anatiA .A. Macdonell. A Sanskrit Grammar For Students  Delhi: Bodhi Leaves Corporation, 1990.  p.161.

[118]勝呂信靜著 李世傑譯唯識學說的體系之成立>《世界佛學名著譯叢》《唯識思想》p.126

[119] 稻津紀三《教人間學としての世親唯識說根本的研究》p.5

[120]勝呂信靜著 李世傑譯唯識學說的體系之成立>《世界佛學名著譯叢》《唯識思想》pp.124~126

[121]陳一標老師<識的詮釋vijJAnavijJapti《圓光佛學學報pp.115~116。上田義文 陳一標譯《大乘佛教思想》pp.132~135。另外關於其它學者對vijJAnavijJapti的分析可參考陳一標老師<識的詮釋vijJAnavijJapti《圓光佛學學報

[122]《攝大乘論本》 (CBETA, T31, no. 1594, p. 133, c5-11)

[123] 印順法師《攝大乘論講記》p.49

[124] 徐紹強《唯識思想及其發展》《中國佛教學術論典》第30p.125

[125] 印順法師《攝大乘論講記》p.222

[126]《攝大乘論本》(CBETA, T31, no. 1594, p. 138, a12-13)

[127]《攝大乘論本》「無量行相意識遍計顛倒生相故。(CBETA, T31, no. 1594, p. 139, b3)

[128]《攝大乘論本》 (CBETA, T31, no. 1594, p. 139, b18-23)

[129]可加以參照《攝大乘論本》:「當知意識是能遍計,有分別故。所以者何?由此意識用自名言熏習為種子,及用一切識名言熏習為種子,是故意識無邊行相分別而轉,普於一切分別計度,故名遍計。又依他起自性,名所遍計。又若由此相令依他起自性成所遍計,此中是名遍計所執自性。」(CBETA, T31, no. 1594, p. 139, b12-18)

[130] 印順法師《攝大乘論講記》p185~186p.206~207p.232~238p.276~277

[131]《攝大乘論本》(CBETA, T31, no. 1594, p. 140, c20-21)

[132]如同印順法師的見解:「從本論的體系看來,談轉染轉淨,或是單從轉識的能所上說,或是從本識的因果上說,其實可以綜合的。」《攝大乘論講記》p.277

[133]《攝大乘論本》「於依他起自性中遍計所執自性是雜染分,圓成實自性是清淨分。」(CBETA, T31, no. 1594, p. 140, c9-10)、《攝大乘論本》「謂即於彼依他起相,由似義相永無有性。」(CBETA, T31, no. 1594, p. 138, a14-15) 、《攝大乘論本》「昔未曾習故,彼熏習決定應無,既無熏習從何種生?是故應答從最清淨法界等流,正聞熏習種子所生。」(CBETA, T31, no. 1594, p. 136, c2-4)然而賴耶是雜染,如何而能建立清淨種子呢?可參考印順法師所說:「本論但建立新熏,不說本有。這不是有漏唯生有漏,無漏唯生無漏的見解所能理解的。能得出世心,由清淨法界的等流正聞熏習;因此,法界雖沒有內外彼此的差別,卻也不是內心在纏的法界──如來藏,是諸佛證悟的法界。這與本有無漏的妄心派或真心派,都有其不同。《攝大乘論講記》p.136

[134]《攝大乘論本》(CBETA, T31, no. 1594, p. 139, c4-5)

[135] 緣起的支數有種種,但如印順法師所說:「十二支說,確乎要比較圓滿,所以古代的佛弟子,都依這十二支來講說。」《唯識學探源》pp.10~ 11

[136] 印順法師:「本論主要的在分別自性緣起;至於平常說的愛非愛緣起(十二緣起),也可以含攝在內。整個的佛法,建立在緣起上。 」《攝大乘論講記》p.29

[137]《增壹阿含經》「世間眾生起顛倒之想,無常計常之想,無樂計樂之想,無我有我之想,不淨有淨之想。」(CBETA, T02, no. 125, p. 769, a13-15)

[138] 水野弘元著 釋惠敏譯《佛教佛理研究》p.384、印順法師《唯識學探源》p.33

[139]《增壹阿含經》(CBETA, T02, no. 125, p. 827, b13)

[140]《雜阿含經》 (CBETA, T02, no. 99, p. 69, c14-16)

[141] 印順法師《唯識學探源》,p.36

[142] 感謝印順獎學金的評審給予筆者再做深入研究的方向。