略探從世俗諦到勝義諦之順勝義觀

 

(釋德藏,福嚴佛學院 大學部)

 

【目次】

一、前言……………………………………………………………………….2

二、「二諦」之意義……………………………………………………….…3

(一)「諦」的意義……………………………………………………...3

(二)世俗諦之意義………………………………………………….…5

(三)勝義諦之意義………………………………………………….…6

三、善分別世俗諦………………………………………………………….…7

    (一)正世俗與倒世俗……………………………………………….…8

    (二)世俗的假施設………………………………………………….…9

          1.名假…………………………………………………………….10

      2.受假…………………………………………………………….11

      3.法假……………………………………………….……………12

      4.小結…………………………………………………………….12

四、順勝義觀…………………………………………………………………13

    (一)順勝義空觀………………………………………………………14

1.觀諸法無自性而徹見諸法實相……………………………….14

2.藉相顯性……………………………………………………….16

    (二)觀空證滅…………………………………………………………19

          1.法空觀………………………………………………………….21

          2.我空觀………………………………………………………….24

3.法空觀及我空觀互證………………………………………….26

五、結語………………………………………………………………………28

【參考書目】

 

 

 

關鍵詞:二諦  世俗諦  勝義諦  順勝義觀  我空觀  法空觀

 

 

一、          前言

    中論》〈觀四諦品第二十四〉提到:「諸佛依二諦,為眾生說法;一以世俗諦,二第一義諦。若人不能知,分別於二諦;則於深佛法,不知真實義。[1]簡言之若不能了解二諦義,則無法通達佛陀所說法的真實義,由此更可知二諦義理,在佛法裡的重要性。所謂的「二諦」是指「世俗諦」與「勝義諦」,一般通稱為「俗諦」、「真諦」,或是「世諦」、「第一義諦」,在佛教教理中,常以此「二諦」來總攝一切法要,來為眾生說法。而在《中論》中,聖龍樹則以「二諦」教理縱貫性相及空有,不著於名相與對待,而終究「宗歸一實」,讓佛法的教義獲得圓滿的開展。[2]故知,要體悟佛法大義,則必須先對「二諦」教理有所了解,而要能掌握《中論》之義理,則不能不對「二諦」有所研究。

    重點是如何從「世俗諦」而悟入「勝義諦」呢?本文最主要的目的,就是要藉由探索「從世俗諦到勝義諦之順勝義觀」議題,來對「二諦」教理有初步的認識;並希望讀者藉由本文的探討中,釐清「二諦觀門」之修行次第,並將之實踐於日常生活,以體驗佛法所帶給眾生的真實利益。

    「二諦觀門」的核心部分就在於「順勝義觀」,所謂的「順勝義觀」,就是依緣起法而作徹底的觀察,觀察它那一一法中是否「實有自性」的存在,而這種觀察不是順於「世俗智」去觀察,而是「順」於「勝義」的觀慧去觀察。而在「順勝義觀」中,主要是依兩個角度切入:一者、是「順勝義空觀」:主要是觀諸法無自性空,及如何藉相顯性;二者、是「觀空證滅」:從緣起諸法中,藉由徹見諸法無自性的「空觀」,而滅除戲論與分別,戲論滅除自然分別妄心不起,此時便能般若現前,而止「惑、業、苦」順得涅槃。為了將二諦義及整個「順勝義觀」過程作清楚描述,本文將用下面的章節安排為探討之架構:

在了解「順勝義觀」之前,我們必須先知道「二諦」的意義為何,所以筆者將在第二節先對「二諦之意義」作一番探討,其中包括:說明「諦」的意義、以及「世俗諦」與「勝義諦」之意義。而要從「世俗諦」而契悟「勝義諦」,那就必須先能善分別「世俗諦」開始,所以在第三節就以「善分別世俗諦」為題,分別探討了「正世俗與倒世俗」,以及說明了世俗的「名假、受假、法假」三種假施設。再者,欲破除「三假」,那就必須透過「順勝義觀慧」進入「順勝義觀」,故在第四節部分就進入了本文的重點,進一步來探討何謂「順勝義觀」?在這節當中,筆者將用「順勝義空觀」及「觀空證滅」兩個子題來說明。而其中的「順勝義空觀」又包括探討「觀諸法無自性而徹見諸法實相」及「藉相顯性」兩個部分;而在「觀空證滅」中,也分別以「我空觀」、「法空觀」及「我空觀及法空觀互證」為探討主軸。本文將以上述架構,來對二諦間之順勝義觀」作進一步說明。

    另外在研究方法上,筆者將採取經證之歸納分析,作為研究論題闡述之依據,而研究範圍除了以中論》〈觀四諦品第二十四〉外,也參考了印順導師《中觀今論》、《成佛之道》、《中觀論頌講記》等相關著作,並旁徵《大智度論》等經證,以期能對聖龍樹在二諦教理闡述上,有更完整之了解。最後,在本文第五節結語部分,將對研究成果作歸納、分析、整理,以達本文「略探從世俗諦到勝義諦之順勝義觀」主要研究目的,並作出初步之結論。

 

二、          二諦的意義

聖龍樹於《中論》〈觀四諦品第二十四〉提到:「諸佛依二諦,為眾生說法;一以世俗諦,二第一義諦。若人不能知,分別於二諦;則於深佛法,不知真實義。[3]他開宗明義地指出,諸佛依「二諦」為眾生說法,「二諦」實為佛法的綱要,若不能了知「二諦」之區別,則對於佛法蘊涵的深義,就不能真實的瞭解,這正可說明「二諦」在佛法中的重要性。「二諦」即是「世俗諦」與「勝義諦」,一般或翻譯成「俗諦、真諦」,或是「世諦、第一義諦」。何謂「世俗諦」?凡夫因迷情妄執,不悟真理,凡情的境界,即常識的世界,是世俗有的,名為「世俗諦」;而「勝義諦」是聖人智見體悟諸法本相,而非一般的認識所認識的,這是特勝的真智界,故名勝義,即第一義諦。[4]那我們該如何通達之呢?本文將藉由說明「從世俗諦到勝義諦之順勝義觀」,來對「二諦」的教理做初步的探討。而在探討「二諦」之前,筆者將先敘述「二諦」之意義,並以「諦」、「世俗諦」與「勝義諦」三個角度分別來說明。

 

(一)「諦」的意義

   「諦」對照梵文的《中論》本,是從satya [5]字翻譯過來的[6],而這個梵文原語satya,一方面有「真理」(truth)的意思,一方面又可以用來指「實在」(reality)。[7]但考證《說文解字》,「諦」的意思為「審」也,「從言帝聲」[8],這有兩種涵義:一者「諦」是表示對事物細察、詳審;二者「從言帝聲」也說明「諦」離不開人類語言範疇,也就是說「諦」字在中國人的用語中,是對事物審思觀察之後,用語言音聲詮釋所觀察之結果。故以「諦」字用來詮釋梵語satya,正可表達出「對現象界審思觀察所領悟的道理」以及「透過語言可將所領悟的道理給顯示出來」的雙重意義。

    而佛典的所呈現「諦」的意思,例如四聖「諦」、二「諦」,其中「諦」的字意就從語言音聲表達「對事物細察、詳審所領悟的道理」之原意,借用並引申為指世尊智證的真理是「正確與真實」的涵義,或說有「不顛倒而確實如此的意思」。[9]如《十住毘婆沙論》1(大正2622c2所說:「諦者,一切真實名之為諦。換言之,「諦」這個名詞在佛法中,若依梵文原語satya用「真理」(truth)之意來詮釋,則是指世尊所證悟而演說之真理,是「真」、是「實」、是「如」,如《雜阿含經》12296(大正2684b17~24

      彼如來自所覺知,成等正覺,為人演說,開示顯發。謂緣無明有行,乃至緣生有老死,若佛出世、若未出世,此法常住法住法界。彼如來自覺知,成等正覺,為人演說,開示顯發。謂緣生故,有老、病、死、憂、悲、惱苦。此等諸法,法住、法空、法如、法爾,法不離如,法不異如,審諦真實不顛倒。

另一個角度來說,「諦」即是「非妄、非虛、非倒、非異」之意[10],後代諸多譯家為了形容佛陀自證覺而如實說的真理「是真、是實、是諦、是如,非妄、非虛、非倒、非異」,或以「真諦」這譯語取代「諦」字,以突顯「真理」的真實不虛,如《別譯雜阿含經》卷592經(大正2405b17)、卷8144經,145經,146經等(大正2429a6a13a16~17a20b5)也可見用「真諦」之譯語來形容世尊所悟「四聖諦」等真理。[11]在《中阿含經》卷7〈分別聖諦經〉,就提到說:「真諦審實,合如是諦[12],可以說梵語satya從翻成中文「諦」的用語後,又演變至以「真諦」譯語來加強形容聖者所共證的真理。

 

(二)世俗諦之意義

    「世俗」[13]這一辭對照《中論》〈觀四諦品第24〉第八至第十偈頌裡,是從梵語「samvrti」所翻譯過來的[14],而通常我們所說的「世俗諦」則取它字意中「遷變、如此而隱覆真實」的涵義[15]。在《漢語大辭典》卷1p.499解釋中文裡「世俗」一詞有:(1)指當時社會的風俗習慣;(2)世間;(3)俗人、普通人;(4)流俗、庸俗等含意。這也就是說「世俗」就是包了在世間的一切法及現象,如「人、事、時、地、物」及「行、住、坐、臥」等等風俗、親情、制度都在其中,就聖者而言,他們體證到這些現象不過是「依緣起而宛然有」的幻象,畢竟是「性空」而非真實的,但在凡情共許的認識上,卻認為這些現象都是真實存在的,若以凡情的立場上來看,因容許世間一切的現象有其相對的「真實性」,就世俗而論世俗,故稱之為「世俗諦」[16]

    如上述所說的,「世俗諦」所包括的範圍可說極為廣泛,但由於每個人福德智慧深淺的不同,對於所認知的常識,也有「淺顯」與「深隱」的不同。如世間的花草樹木是一般人所能知道的,但對於眼盲的人,卻是像「瞎子摸象」無法辨別清楚;又如現世的生活,是人人可以知道的,但幾千萬劫前的事,除了佛的智慧能通達外,凡人也無法測知;或是自己晚上遇見鬼影,在別人看來卻是子虛烏有的事。所以世間某些人所認為的「真實」,也不一定是全部所公認的,由此可見,自以為是「真實」的,也不見得就是「世間的真相」。

    而青目在解釋「世俗諦」時更提到:「世俗諦者,一切法性空,而世間顛倒故生虛妄法,於世間是實。諸賢聖真知顛倒性故,知一切法皆空無生,於聖人是第一義諦,名為實。[17]凡夫於虛妄顛倒中,執世間為真實,但聖者知一切法本為幻有,如實了知世俗是假有非真實,但為「引凡入聖」,故於世俗中隨順眾生而說「諦」,故若以聖者心境的角度而言,聖者如實了知世俗,於一切法性空上,世俗是不礙勝義的,亦可於隨順世俗而名之為「世俗諦」。

    故以世間的立場來說,雖然世俗的一切法,有所謂的「正確」與「錯誤」之別,凡情認為「正確」的,便會將之執為有「真實」性,而稱之「世俗諦--世間的真實」;但在聖者的真知灼見中,了知世俗所認為真實的仍非究竟,惟以世俗所共許的認識上而假名言說為「世俗諦」,並藉此來進一步引導凡情契入其所認識不及的體證--「勝義諦」。凡情與聖者心中都是容許有「世俗諦」的名言,但聖者通達勝義諦後所見到的「世俗法」,是不同凡夫所見的,聖者是「諸法無所有,如是有」的見地,而凡夫卻是「如是無所有,愚夫不知,名為無明」般的無知[18],這也正如《法華經》中所說:「如來見於三界,不如三界所見[19]意思相同,同樣名為「世俗諦」,但聖凡所見的差別當抉擇清楚才是。

 

(三)勝義諦之意義

何謂「勝義諦」?「勝義」這個詞,有如實、真實、不虛誑的含義,是究竟而必然如此的,是本來如此的,是遍通一切的[20];而「勝義諦」就是指聖者以般若智徹見了緣起法的生滅與不生不滅,所體證的真理境地--「本性空寂,離一切戲亂相」的,這種境界中觀學派則稱之為「了義」或「第一義」,而這緣起法的真理是「如來出世,若不出世,法住法性[21]的,體悟此勝義諦理境,而證入究竟涅槃之果。

「勝義諦」也有狹義與廣義之分[22]:「狹義」的「勝義諦」即是指聖者所證悟的「空性」,凡夫於世間緣起諸法中,妄執一切幻象為實有,但聖者知其一切不過是因緣的和合,徹見諸法是無自性空的,在如幻的緣生法中,當體能知法法的本性空寂。這正如在《雜阿含經》卷13(335)中所提到的:

  如是我聞:一時,佛住拘留搜調牛聚落。爾時、世尊告諸比丘:「我今當為汝等說法,初、中、後善,善義、善味,純一滿淨,梵行清白,所謂第一義空經。諦聽,善思,當為汝說。云何為第一義空經?諸比丘!眼生時無有來處,滅時無有去處。如是眼,不實而生,生已盡滅,有業報而無作者,此陰滅已,異陰相續,除俗數法。耳、鼻、舌、身、意,亦如是說,除俗數法。俗數法者,謂此有故彼有,此起故彼起,如無明緣行,行緣識,廣說乃至純大苦聚集起。又復此無故彼無,此滅故彼滅,無明滅故行滅,行滅故識滅,如是廣說乃至純大苦聚滅。比丘!是名第一義空法經」。佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。(大正292c12~c27

世尊先以「眼根」為例,說明眼根所見的色,不過是如幻緣起的生滅現象,是非實而無自性的,就好比我們眼前見一顆青木瓜,初看的時候是「青色」的,過幾天木瓜熟了些,看起來又變成「黃色」的,最後木瓜熟透了,又變成「紅色」的了,所以木瓜的「色相」,雖藉由眼根的觀察、心識的分別而辨別出,但它所呈現的相貌仍須藉由外在種種條件配合下,才會呈現當下深淺不同的「色相」,並無法執它一定非什麼顏色不可,這「色相」是「根、境、識」和合關係下所呈現的,聖者體悟到這一切因果現象的「俗數法」,皆是依緣起而假名安立的,是依緣起存在而非有實在自性的。其他如「耳、鼻、舌、身、意」根塵所對境亦復如是,聖者藉由緣起生滅的「俗數法」而契悟那不生不滅的「空性」,是無虛妄顛倒惑亂而畢竟空寂的,故此種契證的理境可名之「勝義諦」。

    而「廣義」的「勝義諦」,就聖者的體證而說,也有三種不同的層次:一者、如學人雖能證入空性,但從空出有時,面對世俗的一切,雖不執著非實有不可,但他們的心境仍會隨俗以為似有實在性現前的世俗,這種「勝義諦」境界類似於聲聞聖者所證的「實有真空」二諦觀;[23]二者、是能知諸法空寂的同時,也能知諸法如幻的緣起,能從「空出假」分別幻有為世俗的體證,這種「勝義諦」境界類似於利根聲聞聖者及菩薩所證的「幻有真空」二諦觀[24];三者、是一念悟入法法空寂與法法如幻的同時,能「即緣起即性空」的真俗並觀,一味平等平等中,不可侷限此為勝義,彼為世俗,這種「勝義諦」境界類似於佛菩薩所證的「妙有真空」二諦觀[25]

    總之,要能證悟「勝義諦」,依《中論》卷4〈觀四諦品第24〉所說:「若不依俗諦,不得第一義;不得第一義,則不得涅槃。[26],非得先從正觀「世俗諦」以揭破世間謬誤的現象,在去妄顯真之中,方能以此悟入「勝義」的理境,究竟證得涅槃之果。那又該如何正觀「世俗諦」呢?在本文下一節中,將再做進一步解說。

 

三、          善分別世俗諦

   上述曾說到要通達聖者所證悟的「勝義諦」,是必須「由虛妄見真實,依俗諦見真諦」的,世俗諦既然如此重要,我們又該如何善分別之,以認識世俗所共許現象亦是非真實的幻象呢?在印順導師著的《成佛之道》,p.332提到:「世俗假施設,名言識所識。名假受法假,正倒善分別。」在這頌偈中指出,要能通達世俗諦,則必須先能善分別「正世俗」與「倒世俗」的差別,並了解世俗中的一切常識,都是藉由名言去認識,而這一切不過是假施設的,以此而通達世間的真相。故在本節當中,將進一步說明何謂「正世俗與倒世俗」及「世俗的假施設」,以此來善分別「世俗諦」,並作為契悟「勝義諦」順勝義觀之前方便。

 

(一)正世俗與倒世俗[27]

一般來說人類對世俗境的認識,可以依兩種來區分:一種是「正常」的認識,而另一種是「變態或錯亂」的認識。所謂正常的認識,如人類在心理正常情況下,同樣有眼睛,而用眼睛所看到的東西,有著某種程度上的共通性與必然性,絕不致於南轅北轍。也就是說,對於一個心智正常的人來說,他對世間的認識,也可大約分為兩類:一者、知道所認識到是真的,如常人眼睛所看到的某一物體,共同認為有這麼一個東西的存在,在世俗法中,大家都認為這是實在的,極難了解其不過也是虛妄的,這一類的認識可稱之為「正世俗」;二者、知道所認識到是假的,如龜毛兔角、空花水月等等,了解到它是非真實的,除非是幼稚無知的孩童,才會把它當真的。前者「正世俗」的認識,就好比是經中所說的「難解空」,而後者這類的認識,就如經中所比喻的「易解空」[28],我們可以透過後者這種易瞭解虛妄的認識經驗,來進一步了解到「正世俗」的那種難瞭解的虛妄性。

而所謂的「變態或錯亂」的認識,或因根身的變異,如眼睛患有「飛蚊症」,以為有蚊子在眼前飛,其實是沒有的;或因心識的錯亂,如吸毒而引起精神恍惚,導致見到種種虛妄幻象;或因對境相的誑惑,如夢中人胡言亂語,亦如見筆插玻璃水杯中,以為筆形狀就是曲折的,而這些也都是沒有的。諸如此類種種錯謬的認識,可以經由世智而揭破它的錯誤,這類「變態或錯亂」的認識,便可稱之「倒世俗」。

值得一提的是,在「倒世俗」的錯誤認識中,屬於根身變異所引起的,如老花眼、近視眼所見的虛妄,可以經由醫學來改正;屬於心識錯亂的,如精神病患所說的顛倒語,也可以由世智來予以判斷;唯獨因對境相的誑惑所引起的,如卡通影片中的人物,孩童也會認為是實有的,則必須透過教育的灌輸,到逐漸成長時才了解其為非實的。換言之,常人對於境相的誑惑所引起的錯誤認識,有時還是容易執著為真,所以必須藉由屬於「根身變異」,及「心識錯亂」所引起之易解虛妄,來進一步知道那難以瞭解因境相誑惑所引起的現象,也是虛妄的。

那麼談「世俗諦」,為何不直說「正世俗」就好,還要再談「倒世俗」呢?如在印順法師著《成佛之道》,p.336中提到:「佛每以倒世俗──如水中月、夢境、空花等的虛妄惑亂,喻說正世俗的惑亂不實。」就人類整體的認識來說,「正世俗」的認識就好比是「難解空」,一般人是不容易知其也是虛妄不實的,而「倒世俗」的認識就像是「易解空」,藉由這容易了解虛妄錯誤認識,來進一步比喻那正常人的「正世俗」認知,其實也是如「倒世俗」一樣的惑亂不實。

能有「正世俗」認知的人來看「倒世俗」人的認知,就好像是正常人來看精神病患一樣,是如此的錯亂不實;但同樣的,若由證悟「勝義諦」的聖者來看凡夫「正世俗」的認知,也就像是大人看小孩一樣,感覺是那樣幼稚無知。所以說要能契悟「勝義諦」,就必須先了解世間人「正世俗」認知中,所共許有其真實性的「世俗諦」,也不過是無自性的緣起幻象,絕非有什麼實有的自性妄執。

再者,若以「正世俗」與「倒世俗」譬喻為「難解空」與「易解空」,就聖者的心境來說,「世俗諦」何嘗不能暫說是一種另類的「倒世俗」,而藉此易解空的「世俗諦」,體證那難解空的「正世俗」-「勝義諦」,依「世俗諦」而證「勝義諦」,這或許是佛說「正世俗」與「倒世俗」另一弦外之音吧!

 

(二)世俗的假施設

對於一般世俗的認識,我們可以說它是屬於「正世俗」的認知,眾生常依此名言識[29],而執所認識的對象,似有實在的自性,以為是「真、常、獨一」的實體,但就聖者所見,在俗人「正世俗」所見的一切景象,不過都是依種種因緣和合而非實有的,所以稱之為「假」有,為了讓世人有共許的認識,所以安立一個「名義」,讓語言有稱說相同的對象,所以稱之為「施設」,換言之,聖者所認知世俗的一切,不過都是假名施設的,皆是無自性的緣起假有,藉著對「世俗假施設」的破除,而觀諸法無性實相,在順勝義觀中契入了「勝義諦」。

那麼何謂「世俗的假施設」呢?好比說我們眼前正好有一張「椅子」,在中文稱之為「椅」,在英文稱之為「chair」,在日文稱之為「いす」,雖然在不同國家的人來看會有不同的名稱,但人人都共同知道這是什麼東西,稱它為「椅子」只是順俗所安立的假名,只要是約世俗所共許的,稱它為AB也是可以的,不會說因稱呼的不同,這張「椅子」就改變或消失了。再者,這張「椅子」昨天還擺在商店未出售,是不屬於我的,雖然今天我買下它,或可稱為「我的椅子」,但可能在明天有人不小心把它坐壞了,這時這堆散木頭,還能稱之為「我的椅子」嗎?當然不能!可見不管是「我的」、「你的」、「他的」,也不過是約世俗的假施設而已,絕非有一個實有性的「我、你、他」之物存在。話說回來,雖然現在這張「椅子」是木頭作成的,但是未作成「椅子」之前,它曾是森林中的一棵「樹木」,幾年後或許用壞了,被丟棄當成木頭來燒,結果又變成一堆「灰燼」,所以若說它永遠以為非得「椅子」性不可,那也是不對的,只能說這時不過是因緣的和合,暫時作成如「椅子」狀的東西,事實上是沒有實有「椅子」自性的東西存在,這也不過是世俗的假施設罷了!

而在《般若經》及《大智度論》中,就明確指出,世俗的假施設不外乎有以下「三假」:名假、受假、法假,[30]其中名假是比較容易瞭解的,其次是受假,最難了解的是法假,而要從世俗的假施設中,徹見其不過是誑惑非實的,就必須依次破除名假、受假、法假,最後在破除法假後,才能徹見諸法實相。那什麼是名假、受假、法假?又該如何破除?以下將分別加以解說。

 

(1)名假

「名假」即是名字波羅聶提namasavketa- prajbapti),簡單來說,凡世俗人對於共許認識的對象或概念,而說出的「名稱」都是「名假」,譬如世俗人都有個姓名,舉凡物體也都有他的名稱,這些都是依名言觀待而假設安立的。而吾人稱呼任何東西時,除了安立一個「名字」外,同時也會賦予這個「名字」的意義,好比我們說有一陣「風」飄過來,除了用「風」來這個名字來了解外,還賦予「流動空氣」的意義,當這「名」與「義」合一的時候,凡人在這「名」假施設當中,若遇到與此名義相應的境界,便能認識到有這個「風」的存在。

但是「名」與「義」,有時不見得是相應的[31],好比我們知道喚某人為某名,不過是名義相應假施設,某人也可以改稱甲或乙,絕不會因名稱的不同,就令某人消失了;又如我們口說「冷」,但「冷」不見的是「真冷」,因為我們說「冷」的同時,嘴巴也不會變「冷」,所以在這「名」與「義」不相應的當中,知道吾人所稱呼的名稱是「假」的,一切的「名稱」不過是順世俗的假施設,以此便能破除「以名為實」的執著。

故知,當別人不管是在稱讚我們,或是譭謗我們,如果在這當下,我們都能清楚了解這一切的「稱譏毀譽」,不過都是「名假」,那我們的心境就不會隨之波動,破了「名假」,就不會在語言文字上執著,煩惱自然也就減少許多。

 

(2)受假

「受假」即是受波羅聶提(upadaya-prajbapti),「受」,梵文的原義為「取」的意義,有攫而團攏及依攬眾緣和合的意思,[32]所以又可稱之為「取假」。而所謂的「受假」,就是指我們所認識的萬法萬物,一切都是在因緣假合的情況下,所暫時組合而成的東西,而這攝取種種因緣而成的一合相,若離了各別的因緣,也就沒有這個複合物的產生。就好比說人是由五臟六腑、四肢骨頭、血液骨髓等組成,離了這些種種因緣和合的因素,也就無法構成一個人體的存在,由此就能破除以為小單元所組成的複合物為實有自體之執著。

而對於「受假」的執著,往往也是人類產生「我執」的主因,因為就身心和合而成個體的眾生來說,直覺上總是會認為有一個「實有」、「獨一」、「不變」之生命主體存在,而稱之為「我」,而不知這個「我」也不過是五蘊和合的假有,實在沒有一個真實自體的存在,所以能對外破除「受假」的同時,也能對內觀照自身也不過是「攝取種種因緣而成的一合相」,如離了五臟六腑、四肢骨頭、血液骨髓等別別因緣,也沒有一個實在的「我」可得,由此而能進一步破除對自我的「我執」。

 

(3)法假

法假即是法波羅聶提(dharma- prajbapti),可稱為法施設義。所謂的「法假」,如薩婆多部分析諸法到最後不可再分析的極微或識時,仍執有一一諸法的自性,而將它視為實有,但這些在中觀家看來,仍離不開因緣,並不能自己如此,所以也是假施設的,而將它姑稱之為「法假」。如近代科學原本以為「原子」已是物質的最小單位,但後來發現「原子」還是「質子」、「中子」和「電子」所組成,但更進一步的科學研究指出,還有比「電子」更小的「量子」等單位,甚至還不斷發現可能有更小的物質組成單位,而依中觀家看來,實在沒有「其小無內」的小一「一一法的自性」存在,這些不過是依緣起法的假施設,都是還可能變化的,離了因緣,如「原子」沒有了「質子」、「中子」和「電子」,就無法成立自己是如此自己的。所以要破除「法假」,就是要能在這因緣和合相當中,徹見一切是無自性的緣起假有,絕無實有自性的諸法存在,如因有「根、莖、幹、枝、葉、花果」和合,才有「樹」的產生,若離此別別的因緣,豈不「無樹空折枝」,悟此而能破除「法假」,也就沒有了「法執」。

 

(4)小結

值得注意的是,「名假」、「受假」、「法假」在不同有關般若經的譯本當中,語詞也略有不同,茲舉列如下表[33]

經名與出處

三假不同的譯名

1摩訶般若波羅蜜經2,大正8231a

名假施設、受假施設、法假施設

2大般若波羅蜜多經初分)卷1,大正558b

名假、受假、教授假

3大般若波羅蜜多經〈第二)卷406,大正730a

名假、法假、方便假

4放光般若波羅蜜經2,大正811c

字法、合法、權法

5光讚般若波羅蜜經2,大正8163a

因緣合會而假虛號所號法、所號善權

6大般若波羅蜜多經第三分)卷482,大正7448a

名假、法假

《般若經》的「三假」,與阿毘達磨的論師所立的「實物有」、「施設有」[34]在法義比對上,也有某種程度的相當。例如說《般若經》的「名假」與阿毘達磨的「施設有」相當;而《般若經》的「法假」則與阿毘達磨的「實物有」相當;另外從阿毘達磨的「施設有」再分類出來的「假有」、「和合有」,則與《般若經》的「受假」相當。而龍樹在《中論》中不同於部派間對於「假名有」的看法,將緣起「假名有」,特以「受假」來說明一切法有都是「受假施設」,不取一切是「名假」,避免落入如方廣道人視一切法如空華的斷見;不取一切是「法假」,免於如部派終究將法歸於實有性的有見,龍樹以「受假」為一切法假有的通義,實在是深具意義的。[35]

世俗的一切是不離這「名假」、「受假」、「法假」三種施設,而凡人總是在「正世俗」的認知中,以為世俗的假施設都似為真實的,而以此成立世俗所共許的「世俗諦」。而要從「世俗諦」悟入「勝義諦」,便是要先能善分別此三假,但是千萬勿以為一切是假施設,而不再辨別一切,就以為什麼都是假的,而墮入惡取空的邪見,其重點乃在於能善分別之,並依次予以破除,以此而契悟畢竟空的勝義諦。故《大智度論》卷41〈釋三假品第7〉中云:

行者先壞名字波羅聶提,到受波羅聶提;次破受波羅聶提,到法波羅聶提;破法波羅聶提,到諸法實相中。(大正25358c5~7)

說明了必須先從破除「名假」、「受假」,到最後破除「法假」後,才能徹見「諸法實相」,這也是般若正觀的修行次第,而順著這樣的次第,從諸法緣起無自性中,徹見我空、法空,這樣的正觀也名之為「順」著「勝義」去觀察的智慧。

    而這證悟「勝義諦」的最終關鍵,乃在於能破除「法假」,「法假」若能破除,自然也沒有了「名假」與「受假」,那要怎麼破除「法假」呢?那就必須透過順勝義觀,以勝義慧觀諸法無自性,在勝義空觀中進一步「觀空證滅」,依此而悟入勝義。

 

四、順勝義觀

在印順法師著《成佛之道》,p.336中提到:「自性如何有?是觀順勝義。」所謂的「順勝義觀」,就是依緣起法而作徹底的觀察,觀察它那一一法中是否「實有自性」的存在,而這種觀察不是順於「世俗智」去觀察,而是「順」於「勝義」[36]的觀慧去觀察,而這種勝義慧是透過對佛法聞思修後所生起的,能見世俗無自性的緣起,依此也能見勝義中緣起的性空,故稱之為「順勝義觀」。在順勝義觀中最重要的,就是要對諸法做究竟「自性」的觀察,或從前後延續相中、或從彼此相關中、或從小觀到大、或從大觀到小、或從時間空間,從不同角度深入究竟觀察諸法自性是不可得的,以此破除眾生之根本戲論,而從通達世間實相中悟入勝義諦。在「順勝義觀」中,主要是依兩個角度切入:一者、是「順勝義空觀」:主要是觀諸法無自性空,及如何藉相顯性;二者、是「觀空證滅」:從諸法無自性緣起中,徹見我空、法空,滅除戲論與分別,而止「惑、業、苦」順得涅槃。「順勝義觀」乃是契悟勝義諦的觀門,本文以下將分別解說「順勝義空觀」與「觀空證滅」,以對於「順勝義觀」作進一步探討。

 

 

(一)順勝義空觀

1、觀諸法無自性而徹見諸法實相

    自性,梵文為svabhava,有自體、自有、自成,本來如此,自己如此,永遠如此之意思。而世俗人總會妄執諸法都有一一之自性,要破除「法假」,就是要先觀諸法無自性,才能去除對「我、法」的執著。那麼什麼是「世俗所執之自性」呢?這也可分為兩種:其一是世間學者在思想上有所謂種種的「分別自性執」;其二是眾生無始以來生死根本「俱生自性執」,唯有斷除這兩種自性執後,達到「斷惑究竟」的境界,而徹見「諸法實相」,並從生死輪迴中解脫。

  緣起本是「無自性」的,但眾生對於內外觀的一切法,總是認為有一個實在的什麼法存在,如《壹輸盧迦論》說:「凡諸法體、性、法、物、事、有,名異義同。是故或言體,或言性,或言法,或言有,或言物,莫不皆是『有』之差別。」[37]而凡是認為畢竟自性有的,總是會執著諸法必是有「實有」、「獨存」、「常住」的特性[38]。而在法相作實有自性分別的,就成為「分別自性執」:如佛教學者薩婆多部,對於外在現象,將相續和合的色法,分析到最後成為不可再分析的極微,仍認為這是自性有的;對於精神作用,也分析到心心所的最小單元,仍認為這就是自性,而稱之為我。[39]或如佛教經部師,認為蘊、處是假的,而十八界是實有的,相續和合的現行,都依於真實的界性。[40]包括像佛教唯識學者所主張的「依他起性」,也說是「緣生自性」的;[41]又如後期大乘真常唯心系學者,於時間主張是無始終的「大常」,於世界視為一整體的「大一」,還是將諸法視為是常是一的自性實有[42],諸如上述學者的種種思想,皆是「分別自性執」在作祟。

   「分別自性執」是可以用智慧體證空性而斷除,但更棘手的「自性見」,便是累世薰習而來的「俱生自性執」,可說是剪不清、理還亂,是需要透過修行,一點一滴地來漸漸斷除,而這種生死禍源──「俱生自性執」之特性,在印順導師著中觀今論》,p.69~70中有一段極為貼切的描述:

      不論外觀內察,我們總有一種原始的、根本的、素樸的,即明知不是而依然頑強存在於心目中的實在感,這即一切自性執的根源。存在的一切,都離不開時間與空間,所以在認識存在時,本來也帶有時空性。不過根識──直覺的感性認識,剎那的直觀如此如此,不能發見它是時空關係的存在,也即不能了達相續、和合的緣起性。這種直感的實在性,根深蒂固的成為眾生普遍的妄執根源。雖經過理性──意識的考察時,也多少看出相續與和合的緣起性,而受了自性妄執的無始熏染,終於歸結於自性,而結論到事物根源的不變性、自成性、真實性。因為自性是一切亂相亂識的根源,雖普遍的存在於眾生的一切認識中,而眾生不能摧破此一錯誤的成見,反而擁護自性──元、唯、神、我為真理。總之,所謂自性,以實在性為本而含攝得不變性與自成性。

而要能體證順勝義空觀,就是要先認清上述所說的兩種自性見--「分別自性執」與「俱生自性執」,並且破除它,才能見諸法皆是「無自性的緣起」,世間的一切如幻現象都是相依相待,而唯有「空無自性」,才能安立世間的因果緣起。蓋因若執著諸法實有「自性」,那就表示一切現象都早已是「自有」、「自成」、「不變」,根本是「不待因緣」而有的。但事實上,佛說一切有為法皆如夢幻泡影,是無常變異,是因緣和合而生的,若主張諸法實有自性見,顯然就已違背了佛說的緣起義,如在《大智度論》卷31提到:

      復次,性名自有,不待因緣,若待因緣,則是作法,不名為性。諸法中皆無性,何以故?一切有為法,皆從因緣生。從因緣生,則是作法,若不從因緣和合,則是無法。如是一切諸法,性不可得,故名為性空。(大正30292b16~20

緣起是作法、是待它的、非獨存的,若執有自性,即是自有非作、不待它而獨存的,那就根本不符合緣起義!這也就是說執有自性見者,對緣起義都無法有正確的理解,更遑論去體證緣起的空寂性呢?所以說能否「破除自性見」,是能進一步證得「我空、法空」的關鍵,因為唯有在瞭解了「諸法無自性」後,才能觀空證滅,無我我所而徹見「諸法實相」,順入證得「寂靜涅槃」[43]

 

2、藉相顯性

   上述論及欲徹見諸法實相,則必須先能觀諸法無自性;而欲對諸法作如實知的觀察,就必須從諸法「法相」作為觀察的下手處。諸佛便是因能於一切法相如實觀察中,知諸法是無自性的,而徹見諸法實相,成就第一稀有難解之法,如在《妙法蓮華經》卷1<方便品>所說:

「佛所成就第一希有難解之法,唯佛與佛乃能究盡諸法實相,所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。(大正 95c10~13

所謂的諸法「如是相、性、體……乃至本末究竟」等十者,皆是諸法「法相」,而「性」[44]與「相」[45]在佛法中常是互用來觀察彼此的。「性」與「相」若就整體來說有「總性、總相」,個別來說也有「別性、別相」,「性」可說是諸法自性,「相」則指諸法現相,佛法中一個主要的論題便是「此性深妙,以相可知[46],也就是說非得「藉相顯性」,否則就無法對諸法如實的觀察。

    那要如何來觀諸「法相」而徹見諸法無自性呢?在印順導師著中觀今論》,p.148~p.157中,便約略歸類了四種角度來觀察諸法之性相,今約略敘述如下:

(1)    約初後(遠近)論性相:一切諸法無不表現在時間中,依幻論幻,有時間相,即不無前前後後的相續性。前前的對於後後的有影響,即有熏習。相雖不即是性,但由不斷的起作,即由相的積習而成性。從微至著,從小到大,都有此由相而成性的意義。所以,由此可知「性」不是固定的、本然如此的,諸法是無自性的。

(2)    約內外說性相:相是從內而現於外的,是不一定符合於內在的,「性」才是實際的。內在的真實性,不一定與外表的形式相同,並且有時是相反的,如外現的善,可能是表示內在的善,確是「誠於中,形於外」,表裏一致,性相一如的,但也可能是假充善人的,由此可知「性」不是固定的,諸法是無自性的。

(3)    約通別說性相:佛法中常說諸法有「共相」、「自相」,如無常等是諸法「共相」;地堅相、火熱相,乃至色變礙相,受領納相等,即是「自相」。「共相」,是依於緣起法的眾多關係和合而成,而究極的、遍一切一味的「共相」即「空相」,「空」是法法如此而平等普遍的,不是可以局限為某一法的,也不是離別別的諸法而有共通遍在之一體的,依此以觀「共相」,即知「共相」為不離自性,而不即是自性的。「自相」,如一切緣起法各有它特殊的性質或性能,不過為了記別,在眾多的關係性質中,把那主要的、明顯的特徵顯示出來,才隨從世俗立名,標立為某法的自性,並非除此以外沒有別的性質,也不是此一特殊性質,是可以獨特存在的,那裏可以見「自相」而想像為有自性存在的。所以不論是「共相」或「自相」,「性」都不是固定的,故知諸法是無自性的。

(4)    約名(相)實說性相:如見了某者穿了小丑的臉譜和服裝,就知道他扮演的是小丑。而這小丑的臉譜和服裝,即是「能相」,而藉由「能相」而知某者所扮演的角色-小丑(性),這「小丑角色」(性)即是「可相」。性即一切法之自體,本是離名絕相──不但理性絕相,事性也不如名相所表現而即為如此的,非語文意想(符號)所能表達的。但所以知有法性,不能不依語文,意識的所了相,而顯出它的實性。但往往凡夫因在自性妄見中,於「能相」及「可相」,不能了解為緣起的,或有「執一」者,以為「能相」與「可相」一體,或有「執異」者,以為「能相」與「可相」各有自性,故佛說「能相」與「可相」是「不一不異」的,在此「不一不異」中,而有此如幻的似一似異的二者,以此破除眾生之自性見,以徹見諸法之無自性。

但就更高層次的「事相與理性」角度來說,此「有為法」與「無為法」的常遍「法性」,也可以藉由「能相」與「可相」的概念,來說明其實也是須「藉相而知」的。就「有為法」來說,有「有為性」與「無常性」兩種法性,見有為法「生、住、滅」三種相(能相)的同時,即知其一切為「有為性」的(可相);而眾生依此現見的「生滅相」(能相),也能知有為法之「無常性」(可相)。

而就「無為法」來說,也有「無為性」與「寂滅性」兩種法性,見無為法「不生、不住、不滅」三種相(能相)的同時,即知其一切為「無為性」的(可相);而眾生依此現見的「不生不滅相」(能相),也能知無為法之「寂滅性」(可相),此為「以相知性」的另一深刻涵義。

而在了解「藉相顯性」的觀門意義後,我們就要如實地藉觀緣起幻相,以悟入諸法無自性。如《摩訶般若波羅蜜經》卷3勸學品第8提到:

舍利弗白佛言:世尊,諸法實相云何有?佛言:諸法無所有,如是有,如是無所有,是事不知,名為無明。(大正8238c23~25)

就如幻緣起的諸法相來說,原本都只是相對的現實,絕無什麼究竟真實存在的自性,但凡夫見諸法相時,總會認為有如此諸法之自性,佛說這就是「無明」,這一切不過是自性見在作祟罷了!而我們透過佛法的聞思修,逐漸會了解到原來一一諸法相中,其實不過是相對的現實,以此徹見那諸法是無自性的緣起,再進一步通達「凡所有相,皆是虛妄,若見諸相非相,即見如來[47]之後,便能體證那究盡的諸法實相--「畢竟空寂的勝義」。

 

(二)觀空證滅

    順勝義觀就是在緣起法中,徹見世俗的緣起相中,是無自性的緣起,因體悟到諸法的無自性,依此而契悟勝義中的緣起性空。而在凡夫的心境中,不論是對內對外的境相,總是直覺認為確實是實在的,是自體如此的,而這種妄分別的錯覺,主要是來自於眾生的「自性見」,而這種將無自性的諸法執「有」之「自性見」,是眾生於生死輪迴的根源,亦是最根本的「戲論」[48]。在印順導師《成佛之道》p.338中提到:「苦因於惑業,惑業由分別,分別由戲論,戲論依空滅。[49]眾生從無始劫來,由於自性見的根本戲論,而對境產生了不如理的「虛妄分別」心,而這種「虛妄分別」即是「不正思惟」,由這「不正思惟」而又產生了「無明」,眾生就是因這一念「無明」生起種種「惑」,[50]而由「惑」又造「業」,又因「業」而感「苦」果,[51]自此如環之無端,不斷循著「戲論→分別→惑→業→苦」的軌跡,在六道輪迴中生死流轉,佛陀就以緣起十二支來說明這世間相續流轉的真相。[52]

    故知「自性見」的根本戲論,實為有情生死輪迴之根源,要解脫生死就是要先能滅除戲論,而要滅除戲論,就是要透過修習那諸法尋求自性不可得的「空觀」,如能正觀諸法性空,自然分別心息,也就不再起惑造業而受苦果,依「順勝義空觀」而證入那寂滅的涅槃。那要怎麼來「觀空證滅」呢?對於觀一切法無自性的「勝義空觀」,菩薩的修行方式,是以無量的方便法門來廣觀一切,而通達無自性的,然而若要總攝一切的觀門,則可約略分為「我空觀」與「法空觀」兩大門。

    但要探討如何進入「順勝義空觀」之前,筆者必須說明的是,如果對「空義」沒有正確的了解,那是無法「觀空證滅」的。而所謂的「空義」,正如在《中論》〈觀四諦品第24〉的頌文所說:「眾因緣生法,我說即是空;亦為是假名,亦是中道義。未曾有一法,不從因緣生;是故一切法,無不是空者。[53]眾因緣所生的法,我們說它是「空」,這個「空」並不是否定一切法的「無」,以為什麼都沒有的意思,而是說一切法都是「無自性」的,因「無自性」故一切法也都是「假名說」的,以此引導眾生離一切的妄見,而體證諸法空寂的實相。但有一分的眾生,聽到了「空」,就以為是完全斷滅的「無」,不但不能正確認識「空義」是不礙「緣起有」的,反而「撥無因果」,認為沒有所謂「四諦」等佛法,更沒有所謂的「佛法僧」三寶[54],更甚者還會因此邪見而去為非作歹;或是有的人執著於有實際的法可修,當聽聞到「空、無相、無作、無生、無滅」的法門時,反而自起煩惱、恐懼、或增上慢,如小乘的五百部執有,毀謗真空;[55]或是反過來責怪說,就是因為有空義,才破壞了世俗間的一切因果、罪福等事[56];以上這些種種情況,聖龍樹說這都是因為不能如實了知空義,而自己自生煩惱的緣故。[57]所以在《中論》卷4〈觀四諦品第24頌文就說:

      不能正觀空,鈍根則自害;如不善咒術,不善捉毒蛇。世尊知是法,    甚深微妙相;非鈍根所及,是故不欲說。(大正3033a8~15

對此,青目對頌文進一步解釋說:「若人鈍根,不善解空法,於空有失,而生邪見,如為利捉毒蛇,不能善捉反為所害;又如咒術欲有所作,不能善成則還自害,鈍根觀空法亦如是。……世尊以法甚深微妙,非鈍根所解,是故不欲說。[58]正所謂「緣起甚深,緣起空寂性,義倍復甚深」[59],對於鈍根性的眾生,如對他解說「緣起性空」微妙法門,不但不容易信受,有時還因此毀謗正法造下惡業,亦如要不善抓蛇的人去抓蛇,反而會被毒蛇所傷害。所以聖龍樹會造中論,其主要的原因之一,就是要令眾生能善解空義,不落斷見常見,於畢竟空中不生撥無因果的種種過失。[60]

    另外值得注意的一點是,若要談「觀空證滅」,就要知道菩薩往往為了實踐救度眾生的悲願,是「但觀空而不證空 的,這如小品般若波羅蜜經》卷7云:

      菩薩具足觀空,本已生心,但觀空而不證空。我當學空,今是學時,非是證時。不深攝心繫於緣中。……何以故?是菩薩有大智慧深善根故。(大正8568c19~22

      若菩薩生如是心,我不應捨一切眾生,應當度之,即入空三昧解脫門,無相、無作三昧解脫門。是時菩薩不中道證實際,何以故?是菩薩為方便所護故。……菩薩如是念一切眾生,以是心及先方便力故,觀深法相,若空、若無相、無作、無起、無生、無所有。(大正8569a25~569b28

菩薩因度眾生的悲願,所以他能依般若的大方便力,不深入禪定,不願證空入滅,避免墮入二乘地而證入實際,菩薩要到第七地「等定慧地」(華嚴經是說第八地),功德、悲心、智慧、定力都均等圓滿時,他才願意得「無生法忍」,但此時菩薩雖通達到涅槃的無生法,但菩薩猶「忍」而不證入實際,仍是願意「留惑潤生」,不住生死、不住涅槃,長遠劫在如幻的生死中,救度如幻的眾生。

在了知正確了解「空義」是如此重要後,我們也才能如實進入「順勝義空觀」。以下就約「法空觀」、「我空觀」以及「法空觀及我空觀互證」三個角度,來說明如何能「觀空證滅」。

 

1、法空觀

   大乘的菩薩道有別於急求解脫的聲聞道修行方式,菩薩是從利眾悲心出發而廣觀無量法門,再以善方便慧的觀察而通達「法空」,又從「法空」反觀到「我空」,而離「法、我」二執達「無我、我所」,雖然方法與聲聞有所差異,但都必須以是離自性見而證入畢竟空為解脫目的。故大乘佛法是以本性空為門,一發心即觀八不緣起[61],直觀諸法的「不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出」,以此悟入「緣起性空」的中道。

    而要談「法空觀」就必須從「即空的緣起」中,體會那諸法無自性,因諸法無自性,故順能契證「即緣起的性空」。如在印順導師著《成佛之道》p.340所說的:「諸法因緣生,緣生無性空。空故不生滅,常住寂靜相。」也就是說,若要進入「法空觀」,非得從「緣起法」中體證那「諸法性空」,蓋因諸法皆從因緣生,若離了現實一切的因果法則,則無法說明諸法為何,更不用說去體證「諸法實相」了。

那何謂「緣起法則」呢?所謂的「緣起法則」,是共通於有情的眾生與無情的器世間的,世俗的一切因果、事理,皆是依緣起法則而存在,離卻緣起則無法成立世間的因果。而「緣起法則」最主要有三種重要的特性[62](1)彼此間相依相待性:如「此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅。[63]因有「此因」而故有「彼果」的因待性,世俗的事相絕非本來自己如此的,而是「如是因而有如是果」,此與彼間構成了因果的法則,同樣也是此無彼無,此滅彼滅的;(2)前後秩序的必然性:如十二緣起支的無明緣行,行緣識,生死的相續有著必然流轉的軌律。(3)自性的空寂性:緣能起果的作用依相待而生,也依秩序的必然性而還滅,而在這生滅的當下,是沒有實有自體非自己如此的,一切無不依眾緣和合離散而幻現寂滅,一切諸法莫不本是自性空寂。從上述這「緣起法則」三種特性中,我們觀察出那緣起的生滅相續相,是如流水燈焰,新新生滅、續續非常,故諸法是生滅「無常」的;更由於諸法皆是從相依相待的因緣而生,所以諸法是無自性的,亦即諸法是「無我」的;又在因果幻現的當體中,悟入那「宛然有而畢竟空,畢竟空而宛然有」的自性空寂--「寂靜涅槃」。

而「法空觀」最主要的觀門,就是要從緣起的生滅相中觀察到「諸行無常」,再從因緣相依相待性中體會到「諸法無我」,以此離我、我所自性見,而悟入「不生不滅」的勝義性空境界,證得「寂靜涅槃」,這本是佛在《雜阿含經》所開示三法印的本意。[64]但往往眾生不能理解依緣起而建立一切如幻的因果,以為說「無為」便是「無」,哪裡能再成立世間的因果?故在緣起的事相中,非得要有個「有為」的實體,才能有因果的建立,而佛為了引迷啟悟,便從勝義的境界中,開顯緣起不生不滅的空寂性,說明諸法是本性空寂的--「常性不可得」、「我性不可得」、「生滅自性不可得」,從「此有故彼有,此生故彼生」緣起生滅相中,回歸到「此滅故彼滅,此無故彼無」的緣起不生滅空寂。

故在大乘的「法空觀」中,為了破除眾生的妄執,特重觀察八不緣起中的「不生不滅」,也可說大乘是重於觀察諸法本「不生」,以此而悟入即緣起的性空。而聖龍樹在《中論》中便是以「觀四門不生」[65]-「不自生、不他生、不共生、不無因生」,作為「法空觀」的入門。

在「觀四門不生」當中,「自生、他生、共生」是「有因生」,再加一個「無因生」都是中觀者所破斥的對象,而「無因生」是不可能的,因為若「無因而有」的話,那不就有「做壞事的人會升天享受,而作善事的會墮地獄」的事情發生,所以無因生是不可能成立的,故不用多談。在《中論》中最主要的是在破除「自生」,因為若沒有「自生」,就沒有相待「自生」的「他生」成立,破「自生」即等於破了「他生」;再者若沒有了「自生」與「他生」,那麼「自生」與「他生」綜合而成立的「共生」就更不可能了!

那麼要如何觀諸法「不自生」呢?這是一個有趣的問題!「生」,必然有「能生」與「所生」,所謂的「自生」,就是自己生起自己的意思,若是「有生起以前」(能生),和「已經生起之後」(所生),二者有所差別,那就不是自己生自己了。而這種情況可能發生嗎?我們用幾個角度來思考看看,首先我們先來觀察「能生」的自體究竟是「存在」或是「不存在」

(1)「能生」的自體不存在:既然沒有「能生」的自體,又怎能從不存在的「自體」,而生起自體(所生)呢?(犯生不成之過)

(2)「能生」的自體已存在:既然已有自體了,那就不需要生自體了。但若是有人說「自體」(能生)一定還要「生」起「自體」(所生)的話,那我們再進一步想一想,那麼這「能生的自體」與「所生的自體」是否相同呢?那又可分為兩種情況:

  A若「能生」的自體與「所生」的自體不同:既然二者不同,就不再是自己生自己了。

  B若「能生」的自體與「所生」的自體相同:那就應該沒有生與未生的差別了。而且,自體能生自體,生起了還是那樣的自體,那就應該再生起自體,而犯有無窮生的過失。(犯無窮生之過)

到此若有人還狡辯說,若「前自生」而「後不生」了,那這樣根本就已失去「自生」的意義。由上推論可知,根本沒有一法是「自生」的,認為有「自生」的,都是妄執的「自性見」在作祟。再者,「自生」不成立,就沒有相待「自生」的「他生」,更沒有「自生」與「他生」綜合而成立的「共生」!在這「四門」的觀察中,見不到自性有的生,由此可知自性生是不可得的,而由觀察諸法本「不生」當中,以此而悟入「即緣起的性空」,這正如印順導師著《成佛之道》p.342中所說的:「諸法不自生,不共不無因;觀是法空性,一切本不生」。菩薩便是以此「法空觀」廣觀一切,破除「名假、受假、法假」,而契悟那「不生不滅」的勝義空性。

順便一提的,中觀學者「觀四門不生」原本已經是遍破了一切自性實有者的主張,但佛教內部一分的學者,又認為中觀家所說的「諸法因緣生」,不也是一種「他生」嗎?所以又引佛說與阿毘曇中的「四緣」[66]-「因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣」,來成立實有一切法可生。殊不知中觀家所說的「諸法因緣生」,是無自性的緣生,而中觀家也不否定有「四緣生」,但與實有論者所主張的有自性的「四緣生」有所不同,中觀家還是說「四緣生」是無自性的緣生,以此總破一切有自性見的緣生,若能觀一切自性有法皆不可得,方可稱為「法空觀」之正觀。

 

2、我空觀

在上文曾提到世俗所執之「自性見」可分為兩種:其一是世間學者在思想上有所謂種種的「分別我執」;其二是眾生無始以來生死根本「俱生我執」,而這些都必須透過「我空觀」來破除,此節就先來談如何藉由「我空觀」來破除眾生的「我執」。

我,有二種的我:一者是「補特伽羅我」,二者是「薩迦耶我」,而眾生之所以會有「我執」,皆因有此二種「我見」所引起的。那什麼是「補特伽羅我」?「補特伽羅」(pudgala)的另一名稱叫做「數取趣」,即不斷在生死中受生之意,[67]而所謂的「補特伽羅我」是指一一有情,如你、我、人、畜等都是有情,即一般人所說的眾生,這不過是因緣和合而成的個體,可約世俗說有的「假我」(受假),但若緣有情而起實有自性的執見,以為真實有輪迴的眾生,就成為「補特伽羅我執」。而「薩迦耶」(satkAya)又稱「有身見」,「薩」有:「有、虛偽、移轉」的意思,而「迦耶」則有「身、聚集」的意義,合起來說,「薩迦耶我執」就是指在自己身心中,生起自我的感覺,直感有個真實自我的存在。所以整個來說「我執」,凡夫除了會對於有情有「補特伽羅我執」外,對他自己而言,更是有緣己的「補特伽羅我執」,以及對自己生起的「薩迦耶我執」,而佛法所說的「無我」,主要就是要藉由「我空觀」來破除「薩迦耶我執」。

    那在「補特伽羅我執」與「薩迦耶我執」之間又有什麼關係呢?在印順導師著《中觀今論》p.243~244中提到:

有「薩迦耶見」的,必起「補特伽羅我見」;起「補特伽羅我見」的,如緣「他補特伽羅」,即不起「薩迦耶見」。「薩迦耶見」必依「補特伽羅我見」而起,所以《阿含經》說我空,也即觀五蘊而說「補特伽羅我」不可得,也即能因此而破除「薩迦耶見」。「補特伽羅的我執」既無,「薩迦耶見」即失卻依託而不復存在。要離「薩迦耶見」,必須不起「補特伽羅我執」。要想不起「補特伽羅我執」,也要不起「法我執」。……假名的「補特伽羅」,依假名的「五蘊法」而安立,所以悟得「法無性」,「補特伽羅」的自性見,即隨而不起。依假名的「補特伽羅」(間接依五蘊)引起取識相應的「薩迦耶見」,所以悟得「補特伽羅」無性,「補特伽羅我」不可得,「薩迦耶見的我執」也即無從安立。

簡言之:若有法我執則有補特伽羅我執則有薩迦耶見;

    若無法我執則無補特伽羅我執則無薩迦耶見。

    所以要破除「我執」,就是要從「五蘊法相」中去觀照到「我性」不可得,而「我空觀」就是要在五蘊和合相續中觀察「無我」,以此破除眾生的「我執」,離自我自性見,而證入「我空」。

那要如何從「五蘊法相」中去觀照到「我性」不可得呢?在《阿含經》曾以色(五蘊之一)為例,來對「五蘊法」作三種觀──不即觀(色不即是我)、不離觀(不離色是我)、不相在觀(色與我不相在),[68]而在印順導師著《成佛之道》p.345中就提到:「我不即是蘊,亦復非離蘊,不屬不相在,是故知無我。」在偈文長行的解釋中,印順導師進一步指出聖龍樹於《中論》中亦用「五求門」:「我不即是蘊、非離蘊有我、五蘊非屬於我、五蘊不在我中、我不在五蘊中」[69],來對「五蘊法」觀察「無我」。約略來說,觀察「我不即是蘊」是用來破除「我見」的,而觀察「非離蘊有我、五蘊非屬於我、五蘊不在我中、我不在五蘊中」是用來破除「我所見」的,若能觀「我、我所」不可得,即能破除「我、法」二執得了「無我智」[70],證得「無我智」即能從凡轉聖,急求自利了脫生死的二乘聖者,多以此「無我觀」證入勝義諦。

    而「五求門」中最主要的就是要觀察「我不即是蘊」、「非離蘊有我」兩門,破除「即蘊的我」、「離蘊的我」,以此觀察到「五蘊法相」中實有的「我性」是不可得,則一切妄執的「我」無不破除,也等於觀察到「五蘊非屬於我、五蘊不在我中、我不在五蘊中

那要怎麼觀察「我不即是蘊」呢?「蘊」即是指「色、受、想、行、識」五蘊,有「眾多、生滅無常、苦、不自在」等涵義;而自「我」則有「獨一、恆常不變、樂、自在」等特性。若認為「我」就是「蘊」,那麼「我」不就變成是「眾多、生滅無常、苦、不自在」了嗎?若是如此就違背了「我」的「獨一、恆常不變、樂、自在」等特性,所以「即蘊的我」是不能成立的,以此順得觀察「我不即是蘊」。

再者,怎麼觀察「非離蘊有我」呢?正如印順導師在《中觀論頌講記》,p.317中所說的:「我』如『異』於『五陰』,我與陰分離獨在,即不能以『五陰』的『相』用去說明。不以五陰為我的相,那我就不是物質的,也不是精神的,非見聞覺知的;那所說的離蘊我,究竟是什麼呢?假設說「離蘊有我」,便是我與五蘊分離,離了五蘊的我,是根本無法去形容,也不能證明「我」的存在,故知若計「離蘊有我」是不能成立的,以此順得觀察「非離蘊有我」。

執一切實有自我的,總不出「即蘊的我」、「離蘊的我」兩大類,如知「即蘊的我」、「離蘊的我」不可得,也就知道「我」不過是依五蘊和合的假名施設,這當然也就是說「五蘊非屬於我、五蘊不在我中、我不在五蘊中」,即破除了對「我」認為是實在的執著,通達了人「無我」,破除了對我的自性見,以此「我空觀」徹見諸法實相,便能超凡入聖,從生死中解脫。

總之,若能離了「我執」,便能證得「我空」,破了「法執」,則能得證「法空」,再離此「我空」、「法空」的空相執著,便能證入「畢竟性空」(空空),依空而滅諸戲論,由此解脫生死苦海,順得「寂靜涅槃」,此為本節「觀空證滅」所要闡述之深刻義涵。

 

3、法空觀與我空觀互證

    「我與法」就是我們一般所說的「我、我所」,「我空觀」即是在破除「我」(我執),「法空觀」則是在破除「我所」(法執),無「我、我所」即能證入「勝義空性」。若要談「我空觀」與「法空觀」之間有何關係,則必須從相攝的「我、我所」來作觀察。

    那麼要如何去觀察「我、我所」呢?在印順導師著《中觀今論》p.245中,提出了三個角度來觀察「我、我所」:

(1)我與我所依住:我是依五蘊和合而安立的,我是能依(犢子、一切有部等,即依五蘊立我),五蘊即是我所依住,此我即順於補特伽羅我義。

(2)我與我所緣了:眾生每以能認識者為我(經部師,唯識師等即依識立我),即能了的主觀是我,主觀所緣了的是我所。

(3)我與我所執取:如說這是我的身體,我的茶杯,即以身體或茶杯為屬於我的,身體或茶杯是我所,此我即約薩迦耶見的執取說。

這也就是說「我」與「我所」之間有三種關聯性:「我所」是「我」所依住的、「我所」是「我」所緣了的、「我所」是「我」所執取的。換言之,「我」與「我所」是形影不離的,有「我」必然會有所依、所緣、所執取的「我所」,也因為有「我所」才會顯出「我」的存在,這正如《中論》卷3〈觀法品第18〉頌偈所說的:「若無有我者,何得有我所?」(大正3023c22)如果能證得「無我」(我空),則也就離了「我所」的執見,也即能證得「法空」;但若仍執著有自性的「我所」,那必是未能真知「無我」,必然還有「我執」的存在。[71]

   「我空觀」與「法空觀」,觀「空」的原理都是一樣的,都是從觀察「自性」不可得為下手處,只不過「我空觀」是從有情身中觀察「我性」不可得,而「法空觀」是從觀察一切法「自性」不可得,而兩者所證得的「空性」是平等平等的。所差別的,只是因小乘鈍根聲聞急求自利,每每直觀「我空」而欲不受後有[72],但由於他們的悲願與智慧,都不如廣觀「法空」的佛菩薩那樣深廣,於是乎會停滯在「實有真空」二諦的體證層次,而無法像佛菩薩能進一步達到「幻有真空」、「妙有真空」二諦的體證。

    再者,既然「我空」與「法空」所證得的「空性」是一味的平等,那為什麼要分別說有「我空觀」與「法空觀」兩種觀門呢?這如《大智度論》卷31釋初品中十八空義第48〉所說:

      略說有二種空:眾生空、法空。小乘弟子鈍根故為說眾生空,我我所無故則不著餘法。大乘弟子利根故為說法空,即時知世間常空如涅槃。(大正25287b13~17

以及《大智度論》卷26初品中十八不共法釋論第41》所提到的:

不大利根眾生,為說無我。利根深智眾生,說諸法本末空,何以故?若無我,則捨諸法。(大正25254a8~10

正因為眾生的根器有利有鈍,故佛為鈍根者為之方便說「我空」,於利根者則為之直了說「法空」,而佛開顯這兩種說法是因材而施教,無非都是要引導眾生契悟「般若波羅蜜」之中,以趨向解脫之涅槃,說「我空」、「法空」有如殊途同歸,終究是要令眾生證入「畢竟性空」為最終之目的[73],所以菩薩雖先以廣觀「法空」為始,但最後仍必須以「我空觀」為收攝,由博返精的直觀「無我我所」,而脫落生死之枷鎖。

    正如印順導師在《成佛之道》,p.358中所說的:「若無有我者,何得有我所?諸法性尚空,何況於彼我!」我空即能法空,因法空所以我也是空的,中觀家的正義當中認為小乘與大乘皆是有「我、法」二空的[74],只是悟入的前後順序及深淺程度,會因根器不同而有所差別罷了。佛說「空性」本是一乘一味的,明「空」本是為遮止世間妄執的倒見,切莫又偏執以為有個真實不空的「我空」、「法空」,又在那作種種虛妄分別的解行,那可就枉費我佛慈悲的一番苦口婆心了!

 

 

五、結語

    諸佛依「二諦」來教化眾生,依「世俗諦」而契悟「勝義諦」,又依「勝義諦」而從生死輪迴中解脫,這「二諦」法門可說總攝了一切的佛法,故若能正確修習「二諦」法門,則可以讓我們勘破「無明」的妄執,與「勝義空性」相應,進而解脫成佛。

問題是該如何來修持「二諦」?這一直是佛法中的重大課題。就佛法來說,所謂的「諦」有「不顛倒而確實如此的意思」,原本世俗的一切不過是「依緣起而宛然有」的幻象,是不足以稱為「諦」的,但在凡情共許的認識上,卻認為這些色法都是真實存在的,因凡情容許世間一切的現象有其相對的「真實性」,所以才稱之為「世俗諦」的。

而所謂的「勝義諦」是指聖者共證的「諸法實相」,但這諸法的實相是無法言說的,非得透過對世間的觀察,從世間人所認為的「真實」中,揭破它的錯誤,以此「藉相顯性」而去妄顯真,體證那究竟的「諸法實相」。話說回來,若要從「世俗諦」而契悟「勝義諦」,那就必須先能善分別「世俗諦」開始,再透過「順勝義觀慧」進入「順勝義觀」,在「順勝義空觀」中勘破世俗一切的假施設皆是無自性的,並由「觀空證滅」中順得「寂靜涅槃」。

那要如何來善分別「世俗諦」呢?就世俗的認知而言,不外乎「正世俗」與「倒世俗」兩種,而要善分別「世俗諦」,首先就必須要知道這二者之間的差別。而所謂的「正世俗」,簡單來說就是指在世俗法中,大家都認為這是實在的,極難了解其不過也是虛妄的,這一類的認識可稱之為「正世俗」;而所謂的「倒世俗」是指種種錯謬的認識,是可以經由世智而揭破它的錯誤,這類「變態或錯亂」的認識,便可稱之「倒世俗」。而佛便是以此「倒世俗」(喻為易解空)──如水中月、夢境、空花等的虛妄惑亂,來指出「正世俗」(喻為難解空)也不過是惑亂不實的認知。

而世人常以此「正世俗」的認知,執著所認識的對象,似有實在的自性,不知世間的一切,不過依種種因緣和合而有「名假」、「受假」、「法假」三種假施設,佛正以此「倒世俗」來譬喻「正世俗」認知的錯誤,並透過對「三假」的依次破除,而契悟「諸法實相」。而欲破除「三假」,那就必須透過「順勝義觀慧」進入「順勝義觀」,在「勝義空觀」中藉相顯性,觀世俗一切的施設,都是無自性的因緣和合,依此破除眾生自性見的妄執,而徹見那「諸法實相」,並進而能「觀空證滅」悟入勝義理境,證得究竟涅槃。

值得一提的,就是在整個「順勝義觀」的過程中,最主要的階段是在「觀空證滅」,蓋因眾生俱生的「自性見」是最根本戲論,實為有情生死輪迴之根源,要解脫生死就是要先能滅除戲論,而要滅除戲論,就是要透過修習那諸法尋求自性不可得的「空觀」。而「觀空證滅」又分為「法空觀」與「我空觀」兩大觀門,「我空觀」即是在破除「我」(我執),「法空觀」則是在破除「我所」(法執),無「我、我所」即能證入「勝義空性」。因眾生根器有所不同,或有先從「我空觀」開始,或有先從「法空觀」作為空觀之入手處,但到最後都能體證到那即我空即能法空,因法空所以「我」也是空的,一味平等平等的「空性」,如此才能從「世俗諦」中契悟「勝義諦」。

最後筆者在此要補充說明的,倘若對佛法「信戒無基」,談「空觀」只會落入邪見邪定,當知「空觀」的「順勝義觀慧」,必須有「戒、定」為基礎相互增上的,而大乘菩薩道欲廣觀一切「法空」,也必須在「以大悲心為主,用信願力為輔,般若智為導」[75]的基礎上,來力行菩薩道,在累積無量無邊的福德資糧後,以此為加行方能頓入「勝義空性」的。[76]再者,菩薩行者若證悟「勝義空性」之後,並不會如聲聞者般「沉空守寂」,反倒是會因利他的悲願,而開展出更廣大的菩提道,這正如聖龍樹於《大智度論》中所說的:「般若將入畢竟空,絕諸戲論;方便將出畢竟空,嚴土熟生。[77]菩薩在依緣有而悟入性空後,又能從真出俗,觀性空的假名緣起,於畢竟空中見一切如幻緣起法宛然存在,然後以「一切智智心,大悲為上首,無所得而為方便」[78]利濟有情,進而邁向究竟的「成佛之道」,這乃是菩薩「悟入勝義,下化有情」之本懷,此亦是筆者所要再次強調的:「空性不能空談,必須重視佛法的實踐面,福智共悲願力行,理論與實際合一,才能真正悟入勝義諦」!

參考書目

 

一、原典

1.《中阿含經》60卷(東晉‧瞿曇僧伽提婆譯)大正藏第1冊,No.26

2.《大般若波羅蜜經》600(唐‧三藏法師玄奘譯) 大正藏第5~7冊。

3.《摩訶般若波羅蜜經》27卷(姚秦鳩摩羅什譯)大正藏第8冊。

4.般若波羅蜜多心經1卷(唐‧三藏法師玄奘譯) 大正藏第8冊。

5.《解深密經》1卷(唐‧三藏法師玄奘譯) 大正藏第16冊。

6.《大智度論》100卷(龍樹菩薩造,姚秦鳩摩羅什譯)大正藏第25冊,No.1509

7.《法蘊足論》12卷(印度大目乾連造,唐‧三藏法師玄奘譯)大正藏第26冊。

8.《阿毘達磨順正理論》80卷((尊者眾賢造,唐‧三藏法師玄奘譯) 大正藏第29冊,No.1562

9.《中論》4卷(龍樹菩薩造,青目釋,姚秦鳩摩羅什譯)大正藏第30冊。

10.《壹輸盧迦論》1卷(龍樹菩薩造,後魏瞿曇留支雒陽譯)大正藏第30冊。  

二、現代人著作

印順導師著作:

1.      印順法師著《中觀今論》,台北,正聞,民國3910月,初版;民國622月,重版。

2.      印順法師著《中觀論頌講記》,台北,正聞,民國416月,初版;民國621月,重版;民國811月,修訂一版。

3.      印順法師著《成佛之道》,台北,正聞,民國4910月,初版;民國8910月,新版一刷。

4.      印順法師著《學佛三要》,台北,正聞,民國6010月,初版;民國8910月,新版一刷。

5.      印順法師著《空之探究》,台北,正聞,民國747月,初版;民國891月,10版。

其他學者著作:

1.      三枝充悳:《中論偈頌總覽》,東京,第三文明社,19851225日。

2.      萬金川著《中觀思想講錄》,嘉義市,香光書鄉,1998年初版。

3.      萬金川著《龍樹的語言概念》南投縣,正觀出版社,民國842月初版

4.      釋如戒,<從原始佛教到阿毘達磨論書的二諦探討>,福嚴佛學院第九屆學生論文集(上冊)》,新竹,福嚴佛學院發行,20026月初版,p.1~55

三、工具書

1.      漢•許慎撰,清•段玉裁注《新添古音說文解字注》,台北市,洪葉文化,1998初版

2.      《漢語大辭典》,上海,漢語大辭典出版社,199012初版



[1] 參閱《中論》卷4〈觀四諦品第24〉,大正3032c16-19

[2] 參閱印順導師著《中觀今論》,p.12

[3] 參閱《中論》卷4〈觀四諦品第24〉,大正3032c16-19

[4] 參閱印順導師著《中觀今論》,p.206

[5] 梵語satya,查回PTS巴利語辭典,其巴利語形,在語詞構成上也是只有真理與實在的意思。

[6]《中論》〈觀四諦品第24〉,大正3032c16-19提到:「諸佛依二諦,為眾生說法」,對照梵文的《中論》為:「dve  satye  samupasritya  buddhanam  dharmadesansa lokasamvrtisatyam  ca  satyam  ca  paramarthatah 」(參閱三枝充著《中觀偈頌總覽》p.746-p.747)其中「諦」是梵文satye的翻譯。

[7] 參閱萬金川著《中觀思想講錄》,p.157

[8] 參閱《新添古音說文解字注》,p.92

[9] 參閱印順導師著《中觀論頌講記》,p.447、《中觀今論》,p.206

[10] 如《法蘊足論》卷11(大正26505a20-22)說:「此中所有法性、法定、法理、法趣,是真、是實、是諦、是如,非妄、非虛、非倒、非異,是名緣起。

[11] 釋如戒,<從原始佛教到阿毘達磨論書的二諦探討>,《福嚴佛學院第九屆學生論文集上冊》,p.7

[12]《中阿含經》卷7的〈分別聖諦經〉,大正1468b23-25:「諸賢,過去時是苦聖諦,未來、現在時是苦聖諦,真諦不虛,不離於如,亦非顛倒,真諦審實,合如是諦

[13] 在萬金川著《中觀思想講錄》,p.163中提到:「月稱從詞源學的觀點來分析 samvrti(世俗) 一詞,並且給予了它三個意思:(一)障真實性,遮蔽真實的東西;(二)互為依事,相互依靠的事物;(三)指世間言說的意思。

[14] 參閱三枝充著《中觀偈頌總覽》p.746-p.751

[15] 參閱印順導師著《中觀今論》,p.219

[16] 在萬金川著《中觀思想講錄》,p.161中提到:在《中論》〈觀四諦品第24〉第八至第十偈頌裡,特別是第十頌裡的「俗諦」,這個「俗諦」包括了第八頌所提到的「世俗諦」與「第一義諦」,這兩個層次都是可言說的,但「第一義」與「涅槃」則不可說。

[17]《中論》卷4〈觀四諦品第24〉(青目釋),(大正3032c20-24)。

[18] 參閱《摩訶般若波羅蜜經》卷3〈勸學品第8〉:「舍利弗白佛言:『世尊!諸法實相云何有?』佛言:『諸法無所有,如是有;如是無所有,是事不知,名為無明。』(大正8228c23-24

[19] 參閱《妙法蓮華經》卷5〈安樂行品第14〉:「如來如實知見三界之相,無有生死,若退若出,亦無在世及滅度者,非實、非虛、非如、非異,不如三界見於三界。如斯之事,如來明見無有錯謬。以諸眾生有種種性、種種欲、種種行、種種憶想分別故,欲令生諸善根,以若干因緣譬喻言辭種種說法。」(大正942c13-19

[20] 參閱印順導師著《中觀今論》,p.219

[21] 參閱《雜阿含經》卷12,〈296經〉,大正284b13-18

[22] 參閱印順導師著《中觀今論》,p.218

[23] 關於「實有真空」二諦觀,請參閱印順導師著《中觀今論》,p.209:「『實有真空』二諦:聲聞學者中,厭離心切而不觀法法性空者,側重己利而急於悟入無我我所。於悟入我空性時,離執自證,是謂勝義諦。等到從空出有,起世俗心時,於一切境界中,依舊有實在性現前,是世俗諦。雖然真悟的聲聞學者,決不因此固執一切法非實有不可,可是在他們的世俗心境中,是有自性相現前的,與一般凡情所現的,相差不遠,但不執著實有而已。

[24] 關於「幻有真空」二諦觀,請參閱印順導師著《中觀今論》,p.209:「『幻有真空』二諦:此二諦是利根聲聞及菩薩,悟入空性時,由觀一切法緣起而知法法畢竟空,是勝義諦。從勝義空出,起無漏後得智──或名方便,對現起的一切法,知為無自性的假名,如幻如化。

[25] 關於「妙有真空」二諦觀,請參閱印順導師著《中觀今論》,p.209:「『妙有真空』二諦(姑作此稱):此無固定名稱,乃佛菩薩悟入法法空寂,法法如幻,一念圓了的聖境。即真即俗的二諦並觀,是如實智所通達的,不可局限為此為勝義,彼為世俗。但在一念頓了畢竟空而當下即是如幻有,依此而方便立為世俗;如幻有而畢竟性空,依此而方便立為勝義。

[26]《中論》卷4〈觀四諦品第24〉,大正3033a2-3

[27] 關於「正世俗」與「倒世俗」,在法尊法師譯的《入中論講記》,p.34提到,月稱論師在《入中論‧第六現前地》,第2425兩首偈頌,表達他與清辨論師不同的看法,在清辨派中,謂世俗諦裡,境有正倒,心皆是正;而月稱則認為境有正倒,心亦有正倒。

[28] 關於以「易解空」喻「難解空」,請參閱《大智度論》卷6初品中十喻釋論第11〉云:「問曰:若諸法十譬喻皆空無異者,何以但以十事為喻,不以山河石壁等為喻?答曰:諸法雖空而有分別,有難解空,有易解空。今以易解空喻難解空。」(大正25105b28~c2);十喻如幻、如[]焰、如水中月、如虛空、如響、如犍闥婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化。(參見《大智度論》卷6,大正25101c-105c

[29] 何謂「名言識」?在印順導師著《成佛之道》,p.333提到:「當一個印象,概念,顯現在我們的心境時,就明了區別而覺得:這是什麼,那是什麼,與我們的語言稱說對象相同,所以叫名言識,就是一般世俗的認識。

[30] 如在《大品般若經》卷2〈三假品第7〉卷2,立「三假」:「爾時,佛告慧命須菩提:汝當教諸菩薩摩訶薩般若波羅蜜。……爾時,慧命須菩提白佛言:世尊所說菩薩、菩薩字何等法名菩薩?世尊!我等不見是法名菩薩,云何教菩薩般若波羅蜜?」(大正8230b22-c6);又如在《摩訶般若波羅蜜經》2:「般若波羅蜜亦但有名字,名為般若波羅蜜。菩薩菩薩字亦但有名字,是名字不在內不在外不在中間…(中略)…須菩提:譬如身和合故有,是亦不生不滅,但以世間名字故說。須菩提:譬如色受想行識,亦和合故有,是亦不生不滅,但以世間名字故說…(中略)…菩薩摩訶薩行般若波羅蜜,名假施設、受假施設、法假施設(大正8230c 28-231a21);在《大智度論》卷41〈釋三假品第7〉中也有對「三假」的解釋:「菩薩應如是學三種波羅聶提。五眾等法,是名法波羅聶提。五眾因緣和合故名為眾生,諸骨和合故名為頭骨。如根、莖、枝、葉和合故名為樹,是名受波羅聶提。用是名字,取二法相,說是二種,是為名字波羅聶提(大正25358b21-26)

[31] 關於「名」與「義」是否相合,在《大智度論》卷25釋初品中四無畏義第40〉中,也提出亦「不合亦不離」的看法:「問曰:義之與名為合耶?為離耶?若合名,說火時應燒口;若離,說火時應得水。答曰:亦不合亦不離。古人假為立名以名諸法,後人因是名字識是事,如是各各有名字是為法,是名字及義。

[32] 參閱印順導師著《中觀今論》,p.177

[33] 參閱印順導師著《空之探究》,p.235

[34] 參閱《阿毘達磨大毘婆沙論》卷9:「然諸有者,有說二種:一、實物有,謂蘊、界等;二、施設有,謂男、女等。有說三種:一、相待有,謂如是事,待此故有,待彼故無;二、和合有,謂如是事,在此處有,在彼處無;三、時分有,謂如是事,此時分有,彼時分無。有說五種:一、名有,謂龜毛、兔角、空花鬘等;二、實有,謂一切法各住自性;三、假有,謂瓶、衣、車乘、軍、林、舍等;四、和合有,謂於諸蘊和合,施設補特伽羅;五、相待有,謂此彼岸、長短事等。」(大正27, 42 a24~29

[35] 參閱印順導師著《空之探究》,p.236~p.241

[36] 關於「勝義」一詞,在萬金川著《中觀思想講錄》,p.168~p.169中提到,清辨論師對此提出了三種解釋:一、既是「勝」-「空性之智」,又是「義」-是「對境」的意思,也就是「真如」;二、是指「最殊勝的無分別智所觀照的對境」;三、「勝義」也衍生出「隨順勝義的」,或「與勝義有關」的。

[37] 參閱《壹輸盧迦論》,大正30253c21-23

[38] 參閱印順導師著《中觀論頌講記》,p.456

[39] 如印順導師著《中觀今論》,p65中提到:「薩婆多部以為一切法不外兩種:一、假有,二、實有。假有的,如《順正理論》卷13,說:『是假有法,甯求自性』(大正29,407c14-15)?假有法即不能追求其自性的。依他們說:假有的必依於真實的。依於實有,構成前後的相續相,同時的和合相。此和合及相續,即假有的,可以說沒有自性。而在相續與和合的現象中,分析到內在不可再分析的點,即是自性實有的。如在色法的和集中,分析至極微,以極微的物質點,為集成粗顯色相的實質。對於精神作用,也分析到心心所的單元。此分析出的單元,是自性,也稱為我──我即自在義。

[40] 參閱印順導師著《中觀今論》,p67

[41] 如《解深密經》卷2〈一切法相品第4〉提到:「謂諸法相略有三種:何等為三?一者遍計所執相、二者依他起相、三者圓成實相。云何諸法遍計所執相?謂一切法名假安立自性差別,乃至為令隨起言說。云何諸法依他起相?謂一切法緣生自性,則此有故彼有,此生故彼生,謂無明緣行,乃至招集純大苦蘊。(大正16,693a15-21)

[42] 如印順導師著《中觀論頌講記》,p.457中提到:「有些宗教及哲學者(後期大乘學者也有此傾向),向外擴展,說世界的一切為整體的,這是大一;時間是無始無終的存在,不可分割,這是大常。大常大一的,即是絕待的妙有。這與佛法中有所得的聲聞學者,說小常、小一,只有傾向不同。一是向外的,達到其大無外;一是向內的,達到其小無內;實是同一思想的不同形態,都不過是一是常的實有。

[43] 如在《雜阿含經》(270),大正270c27- 71a2提到:「若比丘於室露地,若林樹間,善正思惟,觀察色無常,受、想、行、識無常;如是思惟,斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。所以者何?無常想者,能建立無我想。聖弟子住無我想,心離我慢,順得涅槃」。

[44] 佛光大辭典,第三冊,p.3226中對於「性」一詞,列舉在佛典中不同的用例:如大智度論卷三十一載,性有總、別之異。摩訶止觀卷五上,解釋「十如」中之「如是性」有三義:1.不改變之義,2.種類分別之義,3.實性之義。乃佛性之異名。華嚴經疏卷四十九謂性有二義:1.種性之義,2.法性之義。唯識宗謂性有真妄、真俗之別,於所立遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性之中,以圓成實性為唯識之實性。

[45] 佛光大辭典,第三冊,p.3898中對於「相」一詞,列舉在佛典中不同的用例:如大乘入楞伽經卷五剎那品(大正16620c):「此中相者,謂所見色等形狀各別,是名為相。」大毘婆沙論卷三十九等稱,一切有為諸法皆具有生相、住相、異相、滅相等四種變化,稱為四相。大智度論卷三十一謂,諸法之相有:有相、知相、識相、緣相、增上相、因相、果相、總相、別相,及依相等十相之別。十地經論卷一則舉出總相、別相、同相、異相、成相、壞相等六相。大乘起信論則分別為有相、無相、非有相、非無相、有無俱相、一相、異相、非一相、非異相、一異俱相等。此外,在因明(論理學)中,則有因三相之說。

[46]「藉相知性」之說,如在《大智度論》卷51〈釋勝出品第22〉中提到:「諸佛觀色相畢竟清淨空。菩薩亦應如是觀,色眼法、色如。何因緣不如凡夫人所見?性自爾故。如諸佛觀色相畢竟清淨空,菩薩亦應如是觀。色眼法、色如。何因緣不如凡夫人所見?性自爾故!此性深妙,云何可知?以色相力故可知。如火以煙為相,見煙則知有火;今見眼色無常,破壞、苦惱、粗澀相,知其性爾。此五法不去、不來、不住。如先說。乃至無為、無為法、如、性、相。不來、不去、不住,亦如是。(大正25428a19-25)

[47]《金剛般若波羅蜜經》卷1「凡所有相皆是虛妄;若見諸相非相,則見如來。」(大正8,749a24-25)

[48]「戲論」(prapaJca)之語義:(1)言語的過度擴張。(梵文語義);(2)認識上主觀因素的進入(共通於梵巴文獻);(3)對真實(tattva)的諸種言說與理論; (4)也有就前列三者而稱其為「障礙」的意思(巴利語源及其用例)。(參見:萬金川著《龍樹的語言概念》正觀出版社,民國842月初版,p.144。)而在印順法師著《中觀論頌講記》p.324中指出:「戲論雖多,主要的有兩種:愛戲論,是財物、色欲的貪戀;見戲論,是思想的固執。通達了無實自性,這一切就都不起了!」

[49] 這也正是《中論》〈觀法品第18〉所說的:「業煩惱滅故,名之為解脫;業煩惱非實,入空戲論滅」。(大正3023c28-29

[50] 在印順導師《成佛之道》p.339中提到:「『惑』是無明──我我所見為主的煩惱,經說『無明,不正思惟』為因,就是由不如理的虛妄「分別」而起。

[51] 在印順導師《成佛之道》p.148中提到:「苦生由業集,業集復由惑,發業與潤生,緣會感苦果。

[52] 除在《雜阿含經》有提到十二緣起,又如在《佛說長阿含經》卷1,也提到構成有情生存之十二條件為:行從癡起,癡是行緣,是為緣癡有行,緣行有識,緣識有名色,緣名色有六入,緣六入有觸,緣觸有受,緣受有愛,緣愛有取,緣取有有,緣有有生,緣生有老、病、死、憂、悲、苦惱。此苦盛陰,緣生而有,是為苦集。」(大正17b14-19)是為十二因緣支,而生死的流轉的現象。

[53] 參閱《中論》卷4〈觀四諦品第24〉:「眾因緣生法,我說即是無;亦為是假名,亦是中道義。未曾有一法,不從因緣生;是故一切法,無不是空者。」(大正3033b11-14);《中論》卷4〈觀四諦品第24〉(青目釋):「眾因緣生法,我說即是空。何以故?眾緣具足和合而物生,是物屬眾因緣故無自性。無自性故空,空亦復空,但為引導眾生故,以假名說,離有無二邊故,名為中道。是法無性,故不得言有;亦無空,故不得言無。若法有性相,則不待眾緣而有,若不待眾緣則無法,是故無有不空法。汝上所說空法有過者,此過今還在汝。」(大正3033b15-22

[54] 在《中論》卷4〈觀四諦品第24〉中,提到外人難空立有,而說無四諦三寶:「若一切皆空,無生亦無滅;如是則無有,四聖諦之法。以無四諦故,見苦與斷集;證滅及修道,如是事皆無。以是事無故,則無四道果;無有四果故,得向者亦無。若無八賢聖,則無有僧寶;以無四諦故,亦無有法寶。以無法僧寶,亦無有佛寶;如是說空者,是則破三寶。」(大正3032b13-22

[55] 參閱印順導師著《中觀論頌講記》,p.453

[56] 如在《中論》卷4〈觀四諦品第24〉,大正3032c6-7提到:「空法壞因果,亦壞於罪福;亦復悉毀壞,一切世俗法。」外人因不瞭解空義,而責難因有空義,才破壞了世間的因果罪福。

[57] 聖龍樹於《中論》卷4〈觀四諦品第24〉,大正3032c11-12說到:「汝今實不能,知空空因緣;及知於空義,是故自生惱。」說明會有這些現象,完全是因為眾生不瞭解空義,而自尋煩惱的緣故。

[58] 參閱《中論》卷4〈觀四諦品第24〉(青目釋),大正3033a10-17

[59] 如在《雜阿含經》卷12293經提到:「此甚深處,所謂緣起,倍復甚深難見,所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。」(大正288c13-15

[60] 參閱《中論》卷1〈觀因緣品第1〉(青目釋):「佛滅度後,後五百歲像法中,人根轉鈍,深著諸法,求十二因緣、五陰、十二入、十八界等決定相,不知佛意,但著文字。聞大乘法中說畢竟空,不知何因緣故空,即生疑見,若都畢竟空,云何分別有罪福報應等。如是則無世諦、第一義諦,取是空相而起貪著,於畢竟空中生種種過。龍樹菩薩為是等故,造此《中論》。」(大正301b26-c7

[61] 參閱印順導師著《中觀今論》p.237

[62] 參閱印順導師著《中觀今論》p.60-63

[63] 如《雜阿含經》卷10262經)提到:「爾時、阿難語闡陀言:『我親從佛聞,教摩訶迦旃延言:世人顛倒,依於二邊,若有、若無。世人取諸境界,心便計著。迦旃延!若不受,不取,不住,不計於我,此苦生時生、滅時滅。迦旃延!於此不疑、不惑,不由於他而能自知,是名正見如來所說。所以者何?迦旃延!如實正觀世間集者,則不生世間無見;如實正觀世間滅,則不生世間有見。迦旃延!如來離於二邊,說於中道:所謂此有故彼有,此生故彼生,謂緣無明有行,乃至生老病死、憂悲惱苦集。所謂此無故彼無,此滅故彼滅,謂無明滅則行滅,乃至生老病死、憂悲惱苦滅』」。(大正266c25-67a8

[64] 如在《雜阿含經》(270)提到的:「若比丘於室露地,若林樹間,善正思惟,觀察色無常,受、想、行、識無常;如是思惟,斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉、慢、無明。所以者何?無常想者,能建立無我想。聖弟子住無我想,心離我慢,順得涅槃。」(大正270c27-71a2

[65] 關於「四門不生」請參閱《中論》卷1〈觀因緣品第1〉(青目釋):「『諸法不自生,亦不從他生,  不共不無因,是故知無生。』不自生者,萬物無有從自體生,必待眾因。復次,若從自體生,則一法有二體:一謂生,二謂生者。若離餘因從自體生者,則無因無緣。又生更有生,生則無窮。自無故他亦無。何以故?有自故有他,若不從自生,亦不從他生共生則有二過,自生他生故。若無因而有萬物者,是則為常。是事不然,無因則無果,若無因有果者,布施、持戒等應墮地獄,十惡、五逆應當生天。以無因故。」(大正302b6-17

[66] 四緣生的主張如在《中論》卷1〈觀因緣品第1〉所立的:「因緣次第緣,緣緣增上緣,四緣生諸法,更無第五緣」。(大正302b29-2c1

[67] 參閱印順導師著《成佛之道》p.345

[68] 《雜阿含經》卷5110經〉:「佛告火種居士:我為諸弟子說諸所有色若過去、若未來、若現在、若內、若外、若麤、若細、若好、若醜、若遠、若近,彼一切如實觀察非我、非異我、不相在;受、想、行、識,亦復如是」。(大正236c15-19)

[69] 參閱《中論》卷4〈觀如來品第22(大正3029c7-30a3)

[70] 參閱《中論》卷4〈觀法品第18〉「若無有我者,何得有我所?滅我我所故,名得無我智。(大正3023c22-23)

[71] 若有「法執」必然也會有「我執」,如《金剛般若波羅蜜經》所說的:「若取法相,即著我、人、眾生、壽者。何以故?若取非法相,即著我、人、眾生、壽者。」(大正8749b7-9

[72] 如《大智度論》卷31釋初品中十八空義第48〉所說:「聲聞者但破吾我因緣生諸煩惱,離諸法愛,畏怖老病死惡道之苦,不復欲本末推求了了壞破諸法,但以得脫為事。」(大正25287b28-c6

[73] 如在《大智度論》卷26初品中十八不共法釋論第41》云:「佛法二種說:若了了說則言一切諸法空;若方便說則言無我。是二種說法皆入般若波羅蜜相中,以是故佛經中說:趣涅槃道皆同一向,無有異道。」(大正25254a14-17);以及《大智度論》卷31釋初品中十八空義第48〉云:「若無我、無我所,自然得法空。以人多著我及我所故,佛但說無我、無我所,如是應當知一切法空。若我、我所法尚不著,何況餘法。以是故,眾生空、法空終歸一義,是名性空。」(大正25292b12-16

[74] 參閱印順導師《成佛之道》,p.359-360

[75] 參見印順導師著《學佛三要》,p.66-67

[76] 如在《金剛般若波羅經》曾提到:「如來滅後後五百歲,有持戒修福者,於此章句能生信心以此為實,當知是人不於一佛、二佛、三、四、五佛而種善根,已於無量千萬佛所種諸善根。……若復有人得聞是經,信心清淨則生實相,當知是人成就第一希有功德。」(大正8749a28-750b2)也就是說能善解信受空義的眾生,是必須要具足福德善根的,已曾在無量千萬佛前種多善根,不但在聽聞微妙空義後,能信心清淨契悟諸法的實相,還成就了第一稀有的功德。

[77] 如在《大智度論》卷71大智度論釋大事起品第50〉提到:「般若波羅蜜能滅諸邪見煩惱戲論,將至畢竟空中,方便將出畢竟空。」(大正25556b26-27);《大智度論》卷75大智度論釋燈喻品第57之餘〉:「菩薩過聲聞辟支佛地,得無生法忍授記,更無餘事,唯行淨佛世界,成就眾生。」(大正25590c11-13

[78] 參見《大般若經》卷48:「若菩薩摩訶薩以應一切智智心,大悲為上首,無所得而為方便。」(大正5273b6-15