僧肇〈涅槃無名論〉疑義與析*

 

 

臺灣大學哲學系博士生

 

 

    本文以〈涅槃無名論〉為對象,旨在探論「九折十演」問答裡的疑難。文中除了主要探究與「涅槃體性」有關的問題之外,也側重討論了涅槃與修證的關係問題。初步結論如下:

    1)涅槃性,雖非名言可得摹狀,卻不因此排除使用「體」一概念來表述其相關意含的合法性。不過,作為「以『無知』知」的涅槃,應該扣緊聖智自證境界去揣摩、理解它的本質,才不會落入或執有或偏無的兩邊。

    2)在「有名」與「無名」二人論辯的交鋒處,也就是如何了解修證與涅槃之關係這一問題上,僧肇站在「涅槃」不離佛法行證的立場,肯定涅槃「後得」的經驗意義,但另一方面,則又從涅槃「無為」、「非有非無」的角度,賦予涅槃「先有」的超證意義。此外,僧肇所論,似乎難免混同「三乘之別」與「三位之分」的質難;然而,試明其中原由,應當歸於僧肇所據,是為般若經系統下「三位」同「三乘」不別的教說。

    3)或有學者主張僧肇所持為「漸悟觀」,然而,本文根據僧肇是以「未盡無為」成立「三乘」或「三位」的意義,而只有「結習都盡」,方能「頓」得涅槃的論旨,認為「頓」字毋寧意謂的是「完全」之義。假使學者所說的「悟」,與證得同義,那麼,僧肇所持,更好說是一種「頓悟觀」。

 

 

關鍵詞:   僧肇 涅槃 聖人 體性 無名 無為 三乘 三位

一、前 

 

    《大正藏》[1]所收、現存《肇論》[2]的〈涅槃無名論〉,是否為僧肇(西元384414年)作品?或者說,是否全屬僧肇所撰之文章?關於這個問題,歷來學者或持保留態度。[3]如今,在既無新出土資料可用來佐證,而本文作者面對現有資料也還沒能提出較好的解釋,因此處理有關「事實」究竟如何的這一研究課題,確實暫時無法獨力做出肯定而不被質疑的任何論斷。

    不過,針對學者所持〈涅槃無名論〉「非僧肇作」的相關論述,而主張「是僧肇作」的日本學者橫超慧日,通過根據不同的史料,以及對於同一史料的另種解讀,甚至還比較《肇論》各論觀點的異同:這些路徑所作的論證與評判,[4]至少本文作者認為是較令人信服的,所以本文的基本立場,即是認同橫超慧日等人的研究成果,而以〈涅槃無名論〉為僧肇所撰——即使少數文句不是。[5]

    此外,歷來有關《肇論》之研究,除了也被不少學者懷疑非僧肇所寫的〈宗本義〉以外,針對〈物不遷論〉、〈不真空論〉、〈般若無知論〉等三篇論文所進行、屬於哲學思想方面的探討,顯然為數較多;相對而言,學者處理〈涅槃無名論〉時,一如前述,乃多偏重在論定該文作者為誰的問題上,但對其中所涉的義理問題,則較少撰文展開更加細部的專門討論。究其原因,不知是否含有「因人廢書」的意味?或者認為〈涅槃無名論〉乙文說理較淺,因而不必、也不值得費心深論?[6]

    然而,問題在於:即使學者以他所持的殊殊標準,判定〈涅槃無名論〉所含的「義理成分」微薄;但是,對一般人來說,由煩惱纏縛的凡夫身心上臻「究竟涅槃」[7]的成佛目標,其中許多疑問,譬如「涅槃」究竟是種怎樣的狀態?而凡夫又如何通過修行實踐達到這一「涅槃」境地?以及證得何種境地,才算「究竟」?乃至隨此活動而產生的問題,例如修行者身心與所證得的「涅槃」體性,是一是異,等等。凡此,可說都是關乎佛法作為一種「人的宗教」,落在實踐或思想層面上,將會產生、乃至實際得見的疑惑。而針對這些彼此相關的問題,僧肇從某種特定的角度,通過假設「有名」與「無名」二人的對論,事實上已在〈涅槃無名論〉裡展開相當曲盡其詳的探討和闡釋;而由此也凸顯了該篇論文之在佛教義學研究史上的重要價值。

而誠如僧肇〈表上秦主姚興〉乙文中所說:

 

……懼言題之流或未盡上(案;指「秦主姚興」)意,庶擬孔《易》十翼之作……輒作〈涅槃無名論〉……以仰述陛下無名之致。[8]

 

〈涅槃無名論〉的核心問題,固然可謂落在「涅槃可否名狀」之上;[9]同時,本文以下所論,也將傾重於探究這一涉及「涅槃體性為何」的問題。不過,除此之外,如從「有名」同「無名」二人往來辯證的種種說法著眼,「涅槃如何證得」的方法論問題,即使不是「核心」所在,但是,與涅槃「體性」,以及與「修證」問題密切相關的佛法行者——「人」,從凡到聖,卻總不能說是「非核心」的;因為,「有名」與「無名」對論、辯駁的交鋒處,其實主要落在兩人到底如何看待、理解「人」同「涅槃」的關係這個問題之上。

    職是之故,本文認為〈涅槃無名論〉另有值得再予析論的子題,[10]而這些問題,大約如是:

1)每被說為「不可名狀」的「涅槃」,還能說為「有體」嗎?

2)針對「三乘之別」、「三位之分」如何得以建立的問題,在「無名」與「有名」的論辯中,是否已經混淆該二種說法的內涵與意義呢?

3)至於論中所提的「頓」字,它究竟是什麼意思?而如果根據〈涅槃無名論〉,則僧肇所持的看法,真是一種「漸悟觀」嗎?

    以上既已說明本文的寫作動機,以及所要探究的問題,以下即展開本文之正論。

 

 

二、涅槃名義及其體性

 

(一)問題之提出

    〈涅槃無名論〉,全論分為十演九折,也就是「十釋九難」[11]。論中「開宗第一」,誠如唐朝僧人釋元康(約初、盛唐時人,生卒年不詳,活躍於唐太宗貞觀——西元627649年間)所說:

 

……今第一章,開涅槃之宗,如《孝經》之初,有〈開宗明義章〉;今將談大道,非言不啟,故亦建言開宗也。[12]

 

這即表示本章為僧肇總述〈涅槃無名論〉思想綱領的作品。[13]

    在「開宗第一」章中,僧肇首先便提出「涅槃無名」的觀點,並且說明這一觀點所由以建立的根本義理。今歸納其意見,主要在於表達:「涅槃」之分「有餘」與「無餘」二種,假使就「涅槃」一詞含有(1)指「虛無寂寞,妙絕於有為」的「無為」,與(2)指「大患永滅,超度四流」的「滅度」的兩層義涵來說,「有餘涅槃」與「無餘涅槃」實無殊異;二者不過因「出」、「處」不同而「異號」,亦即並不外是「應物之假名」而已。[14]

    僧肇假借「無名」之口,而使用「出」、「處」這一對概念,來說明涅槃之所以分成「有餘」、「無餘」二種的意義;那麼,這裡所謂的「出」、「處」,又是什麼意思呢?

    《周易‧繫辭上傳》曾說:

 

子曰:君子之道,或出或處,或默或語。二人同心,其利斷金。同心之言,其臭如蘭。[15]

 

這段引文,相傳是孔子(西元前551~前479年)引用《周易‧同人卦》九五爻「爻辭」,來解釋《周易》所說義理的話語。這段文句在《周易.繫辭上傳》中,原來所要傳達的旨意是什麼呢?這個問題,因為與本文無關,自可不論。不過,「出」、「處」一對概念,乃是扣緊「君子」這類人格典範,而用以指稱「君子」所表現出來的二種活動或情態,只需了解儒家「窮則獨善其身,達則兼善天下」[16]的處世理想,卻總是可以確定其意的。

    僧肇在這裡使用「出」、「處」二字,基於涅槃「不可以形名得」、「不可以有心知」而號稱「無為」的理由,當然不是直就「涅槃」自身建立的。不過,「涅槃」原不離於能證得之的「真解脫者」,亦即所謂「聖人」或「至人」而有;所以「出」、「處」等說法的意義,也必須依據證得涅槃的「聖人」或「至人」,才能獲致明確的了解。[17]

    今據「開宗第一」章,僧肇認為「涅槃」之分「有餘」、「無餘」,乃扣緊作為主體的「聖人」,而表稱「聖人」所處二種狀態或境界的差別說法:這可以稱之為「體一而用殊」。在「用」方面藉以分別指稱不同狀態或境界的觀念,並不能直接施之於「體」上建立,因為對那不可以思想推求、名言形容等方式來掌握的「涅槃」,也不是藉由表述「存在」與否的「有」、「無」觀念,得以指示的;換言之,「聖人」實存證會的「涅槃」,超出了凡常感官、心智的作用範圍,強名為「虛曠」、「無相」,假借指述一般經驗事象的名稱、言說,如何真的能夠把「涅槃」自體分成「有餘」、「無餘」二種呢?[18]根據這樣的理解,僧肇所說,當然意在凸顯「聖人」所證「涅槃」的超經驗性![19]

    問題是此論「覈體第二」章,僧肇假借「有名」所提出的質難,[20]則表示:分有不同稱呼的「有餘」、「無餘」二涅槃,不能說它們只是一種毫無實質的「假名」而已;並且,兩種名號,對佛法修學者,總有引導他們趣入佛道的價值和作用,如何可以只重在指出它們的「假名性」呢?[21]據此立場,「有名」認為「無名」說涅槃「無名」,以及他所持的「有餘」與「無餘」二涅槃不過為一種「虛號」的看法,乃成為可非難的。

    「有名」所說,反映出他所站是一種「名以指實」而「名必依實」的立場;[22]並且,就在「有名」同「無名」論辯的過程,那個關乎涅槃的「體性」如何,以及涅槃到底可否名狀的問題,也被鄭重揭示出來了!

    然而,「有名」問、「無名」答:這二人所說,真是彼此正相對反或衝突嗎?抑或只因「涅槃」本來是個含義多層多面的觀念,[23]因此二人所論,終究各自成一是非而已?

    解答上述疑問,也許須從「涅槃」之所以分成「有餘」、「無餘」二種的原由論起;而對這原由之探察,則涉及了佛教經論分說「有餘涅槃」、「無餘涅槃」時,它們各自所指稱之具體事態到底如何的問題;同時,也與佛教經論分別「涅槃」種類之意義何在的問題,有所連繫。以下,即將論究此一問題。

 

(二)「有餘涅槃」與「無餘涅槃」的分判標準

    漢語「涅槃」,乃是梵語「nirvana」的音譯;[24]有時也音譯為:「泥洹」、「泥曰」,等等;而其[25]意譯,則作:「滅」、「寂滅」,或者「滅度」、 「寂」、「無生」,等等。

    梵語「nirvana」,原是用來表說「吹滅」,或是藉以指稱「吹滅狀態」的一個語詞;[26]而在佛教中,使用這一語詞,乃為表稱如熾火般的煩惱已經滅盡,而如光明般的智慧於焉發生,同時即是解脫生死苦患的那種生命或心靈狀態。不論大乘佛教或小乘佛教,在各自的系統裡,對於有關「涅槃」意指的問題,學派或經論彼此之間,現有程度不等的異說:這是本文無力詳述的另一研究課題[27]。然而,〈涅槃無名論〉中所說「有餘」與「無餘」二種涅槃,「阿含」經教已然指出,而且也有相當分明的解說。譬如,《雜阿含經》說:

 

世尊告彼比丘:……比丘如是修習七覺分已,當得二種果:現法得漏盡無餘涅槃,或得阿那含果。[28]

 

又,

 

世尊告諸比丘:……此七覺分修習、多修習,當得二果:得現法智有餘涅槃,及阿那含果。……[29]

 

前、後二段引文,同說修習「念」、「擇法」、「精進」、「喜」、「輕安」、「定」、「捨」等七種能助開覺悟之道果的方法——「七覺支」,但卻一說「現法得漏盡無餘涅槃」,另一則說「得現法智有餘涅槃」;兩者之間,誠然具有實質的差別嗎?如果有,那麼,標準又是什麼呢?抑或二說指向同一事態,不過前、後偏重不同而已?

 

增壹阿含經》有一記載,說:

 

世尊告諸比丘:有此二法涅槃界。云何為二?有餘涅槃界、無餘涅槃界。彼云何名為有餘涅槃界?於是比丘滅五下分結,即彼般涅槃,不還來此世:是謂名為有餘涅槃界。彼云何名為無餘涅槃界?如是比丘盡有漏、成無漏,意解脫、智慧解脫,自身作證而自遊戲;生死已盡,梵行已立,更不受有:如實知之,是謂為無餘涅槃界。此二涅槃界,當求方便至無餘涅槃界。如是諸比丘當作是學。[30]

 

引文彷彿已對「有餘涅槃」與「無餘涅槃」做了較具體的分別說明,但是,文記所說的意思,畢竟還不甚清晰、易解。

    然而,掌握「有餘涅槃」與「無餘涅槃」二者所以區別的標準,應該可以就「有餘」、「無餘」二詞在「阿含」經典裡被使用時的意義問題下手;也就是說,藉由探查「有餘」指的是一種怎樣的情況,以及「無餘」又是表謂何種的事態,然後答案或許才比較容易尋見。

    《雜阿含經》載有佛陀曾與婆蹉分辯怎樣為「有餘」,而什麼又是「無餘」的乙段故事;文中記說:

 

……佛告婆蹉:譬如火,有餘得然,非無餘。婆蹉白佛:我見火無餘亦然。佛告婆蹉:云何見火無餘亦然?婆蹉白佛:譬如大聚熾火,疾風來吹,火飛空中,豈非無餘火耶?佛告婆蹉:風吹飛火,即是有餘,非無餘也。婆蹉白佛:瞿曇!空中飛火,云何名有餘?佛告婆蹉:空中飛火,依風故住、依風故然;以依風故,故說有餘。婆蹉白佛:眾生於此命終,乘意生身往生餘處,云何有餘?佛告婆蹉:眾生於此處命終,乘意生身生於餘處;當於爾時,因愛故取、因愛而住,故說有餘。婆蹉白佛:眾生以愛樂有餘、染著有餘;唯有世尊得彼無餘,成等正覺……。[31]

 

據此可知「有餘」與「無餘」二詞的字面義涵,分別是「有所依憑」和「無所依憑」的意思。

關於「有餘涅槃」與「無餘涅槃」的差別,一般的解釋是:「有餘涅槃」乃指已斷煩惱,但仍保有當身肉體與心智的解脫境界,而「無餘涅槃」則是指身、智皆斷,亦即所謂「灰身滅智」的那種寂滅狀態。[32]譬如《中阿含經》中記載:

 

世尊告諸比丘:我當為汝說七善人所往至處及無餘涅槃。……云何無餘涅槃?比丘行當如是:我者無我,亦無我所;當來無我,亦無我所。已有便斷,已斷得捨;有樂不染,合會不著。行如是者,無上息迹慧之所見而已得證;我說彼比丘不至東方,不至西方、南方、北方四維、上、下,便於現法中息迹滅度。……[33]

 

「於現法中息迹滅度」,意謂現世或當身證得「涅槃」,不再來到這世間或前往他方世界受生,所以說為「不至東方」,「不至西方」……等:這是「無餘涅槃」的意思。相對地,「有餘涅槃」是指雖得涅槃,但仍將再受生的意思,則可由此推得。於是這裡的說法,似乎便可用來支持分別「無餘涅槃」與「有餘涅槃」所依標準的一般解釋[34]

    不過,所謂「涅槃」,畢竟是對準解脫與否這個實存生命問題而有的觀念;因此,涅槃之分為「有餘」與「無餘」二種,更根本的判準,理當就生死或煩惱等,所謂生命或心靈的「結縛」,是否畢竟獲得解脫、滅除的意義來建立,而不是根據解脫者有、無「身」、「智」來區別。正如上來所引的《雜阿含經》經文,佛陀在與婆蹉的問答中已經指出:只要還有「(因)愛(而)取」的種種心理狀態(乃至身體活動),那麼無論是就現世當身,或是就來世他生,各自仍舊可以建立「有餘涅槃」、「無餘涅槃」有所差別的意義,而不必涉及「身(體)」、「(心)智」到底是否存在或不存在的問題。

    事實上,在《中阿含經》裡,便記載著舍梨子(即舍利弗)請教滿慈子(即富樓那),有關佛陀為何要「施設」(分別立說)「無餘涅槃」這一問題的乙段故事,而當時滿慈子是這樣回答的:

 

賢者!若以戒淨故,世尊沙門瞿曇施設無餘涅槃者,則以有餘稱說無餘。以心淨故;以見淨故;以疑蓋淨故;以道、非道知見淨故;以道迹知見淨故;以道迹斷智淨故,世尊沙門瞿曇施設無餘涅槃者,則以有餘稱說無餘。賢者!若離此法,世尊施設無餘涅槃者,則凡夫亦當般涅槃;以凡夫亦離此法故。賢者!但以戒淨故,得心淨;以心淨故,得見淨;以見淨故,得疑蓋淨;以疑蓋淨故,得道、非道知見淨;以道、非道知見淨故,得道迹知見淨;以道迹知見淨故,得道迹斷智淨;以道迹斷智淨故,世尊沙門瞿曇施設無餘涅槃也。[35]

 

引文中,滿慈子不僅指出「無餘涅槃」依於成就種種清淨道業而立名的意義;並且,還表顯了「無餘涅槃」不離世間法而又不即世間法的超越特性。更重要的是,滿慈子說出「有餘」與「無餘」的分別,乃在於修學者能否由有所作為的解脫道,達到心無所為的清淨境界;而後者,才是「無餘涅槃」之所以別於「有餘涅槃」的真實根據。

 

(三)「有名」與「無名」的涅槃觀

    依於上來有關「有餘涅槃」和「無餘涅槃」的知解,再來看〈涅槃無名論〉假設「有名」與「無名」二人,始自「有餘涅槃」、「無餘涅槃」的分別,而論及涅槃「可否名狀」和涅槃「體性為何」等問題的對辯,或許可以發掘其中所說、更深的義理蘊涵!

    「涅槃」,誠如僧肇在〈表上秦主姚興〉中所說:「蓋是三乘之所歸」[36],誠然是佛法修行者或佛教信眾所要求達到的目的之一。然而,這樣一種學佛的目標,並非毫無限定地是全體適用於一切佛法修行者的最高理想。為什麼呢?這是因為:如果只就生死苦患全然滅除或煩惱纏縛已得解脫的「涅槃」含義而言,所謂「寂滅最樂」的「涅槃」,不論大乘、小乘,那當然是佛法行者共同所企求的最初、也是最根本的目的。不過,問題是:行者達到這樣的度脫目的後,難道就到此為止了嗎?對於這個問題,佛教學派或經論之間表現出不同的看法,毋寧不難查知。然而,這是一個關乎佛教學派或經論到底持有怎樣的「佛陀觀」的問題,本文主意不在討論這樣的主題。[37]不過,正如一般佛徒所知,大乘的佛法行者認為:度脫生死煩惱,達到「現法涅槃」境界,卻恰好正是據以展開度生利眾事業的最佳起點[38]。換言之,對於「涅槃」境界為終點、抑或是始點,所持看法或態度的差別,正是作為「解脫道」的小乘與作為「菩提道」的大乘二類佛法行者,之所以會表現出不同意願暨作為的關鍵所在。

    針對〈涅槃無名論〉所說,且先不論涅槃「可否名狀」這一問題,但從「有名」與「無名」二人對辯中,探尋他們各自的基本意向,是否可以認為其實已然表現或寓含「解脫道」和「菩提道」這兩種立場的不同呢?如要回答這個問題,仍然須就「有名」解說「有餘涅槃」與「無餘涅槃」到底有何不同的看法論起。

    「覈體第二」章中,「有名」說道:

 

有餘者,謂如來大覺始興,法身初建;澡八解之清流,憩七覺之茂林,積萬善於曠劫,蕩無始之遺塵;三明鏡於內,神光照於外;結僧那於始心,終大悲以赴難,仰攀玄根,俯提弱喪;超邁三域,獨蹈大方;啟八正之平路,坦眾庶之夷途,聘六通之神驥,乘五衍之安車。至能出生入死,與物推移;道無不洽,德無不施;窮化母之始物,極玄樞之妙用;廓虛宇於無疆,耀薩雲於幽燭;將絕朕於九止,永淪太虛,而有餘緣不盡,餘跡不泯,業報猶魂,聖智尚存,此有餘涅槃也。經云:陶冶塵滓,如鍊真金,萬累都盡而靈覺獨存。

無餘者,謂至人教緣都訖,靈照永滅,廓爾無朕,故曰無餘。何則?夫大患莫若於有身,故滅身以歸無;勞勤莫先於有智,故絕智以淪虛。然則智以形倦,形以智勞,輪轉修途,疲而弗已。經曰:智為雜毒,形為桎梏;淵默以之而遼,患難以之而起。所以至人灰身滅智,捐形絕慮;內無機照之勤,外息大患之本;超然與群有永分,渾爾與大虛同體;寂焉無聞,怕(泊)爾無兆;冥冥長往,莫知所之。其猶燈盡火滅,膏明俱竭,此無餘涅槃也。經云:五陰永盡,譬如燈滅。[39]

 

上引這一大段文句,正是前面所說,就現世「身」、「智」的存在或不存在,來分別所謂「有餘涅槃」與「無餘涅槃」的一般看法;而其重點則在指明:雖然同為「涅槃」,但是「有餘」與「無餘」分稱,同時即表示各自所擁有的義涵或所指涉的對象彼此不同。根據引文,「有名」意在分說「有餘涅槃」與「無餘涅槃」之間的不同,而非談論解脫生死煩惱,亦即證得「涅槃」之後,到底還做不做度生利他等事業的問題。不過,如果著眼於「有名」把「無餘涅槃」意解為「灰身滅智」的說法,對照「無名」在「位體第三」章中所說[40],則「有名」所解,便確實表現出與「無名」著重有所不同的涅槃觀點。

    首先,僧肇借「無名」之口,在「開宗第一」章中所說,已經明白表示他所持的涅槃觀,與「有名」所有,彼此尚存一微之間;也就是說,僧肇認為「涅槃」是:

 

本之有境,則五陰永滅;推之無鄉,而幽靈不竭。幽靈不竭,則抱一湛然;五陰永滅,則萬累都捐。……斯乃希夷之境,太玄之鄉,而欲以「有」、「無」題榜、標其方域而語其神道者,不亦邈哉![41]

 

一方面指出「涅槃」非「有」、「無」概念得以施加於其上的一個對象,同時更說明了「涅槃」的實質內涵,也不是指向解脫者的「身(體)」、「(心)智(心)」皆歸於滅無的意思。而且,就在為涅槃之「體性」定位的「位體第三」章裡,僧肇論破「有名」所持上來見解時,更說:

 

「有餘」、「無餘」者,蓋是涅槃之外稱,應物之假名耳。……聖人之在天下也,寂寞虛無,無執無競,導而弗先,感而後應……其為稱也,因應而作:顯為生,息為滅;生,名「有餘」,滅,名「無餘」。然則,「有」、「無」之稱,本乎無名;無名之道,於何不名?

……然則,涅槃之道,不可以「有」、「無」得之,明矣!而惑者覩神變,因謂之「有」;見滅度,便謂之「無」。「有」、「無」之境,妄想之域,豈足以標榜玄道,而語聖心者乎?……子乃云:聖人患於有身,故滅身以歸無;勞勤莫先於有智,故絕智以淪虛。無乃乖乎神極,傷於玄旨者也!

……意謂:至人寂怕無兆,隱顯同源,存不為有,亡不為無。……所以智周萬物而不勞,形充八極而無患,益不可盈,損不可虧;寧復痾癘中逵,壽極雙樹,靈竭天棺,體盡焚燎者哉?……[42]

 

這裡也表達了「涅槃」不是「有」、「無」等名言施設所能真正表謂的對象;而且即使「無餘涅槃」,最多只是指稱聖人「迹」上的表相,也不是指述聖人「身」、「智」皆無的意思。

    不過,對於這樣一種關連著彼此之間的「涅槃」觀點,是否有所差別的問題;或者說,對於各自所論,到底根據「解脫道」還是依於「菩提道」而建立的問題,〈涅槃無名論〉論主僧肇,顯然不把它視為討論焦點或者說——至少並未著意於此一問題的探究。相對地,僧肇乃是直探「涅槃」之所以分為「有餘」與「無餘」二種的意義根源,而將重點放在涅槃「體性為何」、與涅槃「可否名狀」等問題上,來展開他同「有名」彼此之間的反覆論辯,用此凸顯「涅槃」自身超越凡常經驗,以及它非言、思所得的這層意義。職是之故,「無名」實際上並不曾真正否定「有名」所說:「有餘可以有稱,無餘可以無名」的觀點,而只是認為:如果根據「體性」論說「涅槃」,那麼,「有餘」與「無餘」等名號,「但未是玄寂絕言之幽致,又非至人環中之妙術耳!」[43]

    如果這樣確定「無名」與「有名」在討論時所關心的重點及所站住的立場,可以被認許,那麼「有名」與「無名」二人,環繞「涅槃」問題而表現出的所謂「爭議」——假使有的話——於是並不落在「有餘涅槃」與「無餘涅槃」各自的內涵或所指為何這一問題之上,而是轉成討論:「名言」究竟能否以它謂述一般經驗事象的功用,真正指稱「涅槃」的實質內涵或根本性質——所謂涅槃「體性」,這一議題。

    所以在「妙存第七」這章中,僧肇假借「無名」表達:「言由名起,名以相生,相因可相。無相,無名;無名,無說;無說,無聞」[44]這樣的看法;並且引用經文,說道:「涅槃,非法、非非法,無聞、無說,非心所知」[45]:凡此,都在表示「涅槃」自體不可謂述的特殊質性。然而,世間對於不可指稱的「涅槃」,總是還有假借名言、語句而成的種種形容或描摹。這些把「涅槃」視如某種「實體」或「對象」,而加在它身上的名言、語句,並不是依於「涅槃」自身建立的,卻是另有所據或基礎的。所以僧肇認為:「有餘」、「無餘」等,這些似是用來分別不同「涅槃」內涵的名號,只不過是「涅槃之外稱,應物之假名」,並無力表謂以「聖人」智慧境界為內容的「涅槃」自體,任何一絲一毫的實質涵蘊。

 

(四)名號所依和「無名」論點的根據

    然而,建立譬如「有餘」、「無餘」等名號的基礎是什麼呢?上引「無名」在「妙存第七」章中的說法,實已提供了部分的解答,那就是:「言由名起,名以相生,相因可相」。

    言由名起,名以相生,相因可相。」這裡所說的「相」,是什麼意思呢?而「可相」,又當作何解釋呢?「相因可相」的「因」,究竟為「生於」,還是「依於」之義呢?[46]

    「相」,如是梵語laksana[47],原指事物所呈現於我們的形相或狀態而言;[48]不過,事物的形相或狀態,既然必須通過我們的意識作用,才能被把捉、被認知;因此,一旦意識作用確定所把捉、所認知事物的形相或狀態,而在我們心中形成一種「觀念」或「概念」時,「觀念」或「概念」也可以名為「相」。基此之故,所謂「相」,固然是指事物的形相或狀態,但也不能排除是指「觀念」或「概念」的意思;甚至,「相」更可認為就是「想」——指心的意識作用本身的意思;因為心的意識作用,尤其可以說是名言、稱說所由以產生的根源、或是所據以成立的基礎。

    那麼,僧肇所說「相因可相」,到底是什麼意思呢?「可相」一詞,在這裡可以有不同的解法:(1)或指「相」所依、外於心意識作用的事物本體或對象本身;(2)或是指可以分別認識事物形貌、樣態的心意識作用本身,也就是說,即指「想」而言。[49]

    倘若根據宋‧文才《肇論新疏》的注解:「可相者:相由心起,心於相上印可分別,故言可相;猶言相由心現。」[50]那麼,「可相」所意指的,便是心意識作用。不過,所謂「相」,究竟是指「觀念」、「概念」,抑或是指事物的形相、狀態,還沒能獲得決定。無論如何,至少「相因可相」, 允許人們採取「相由可相(心)所現」這種型態的理解;而由此,所謂「因」,似乎成為了表示某物「生於」某物的意思。

    問題是:如果把「相」理解成「事物」的形相或狀態,而把「可相」理解成事物本身,那麼,「相因可相」,便可以只是指事物形態依於事物自身而存在或建立的意思,不必然要採取「相由心現」的進路來理會其中含義。

又,假使「名以相生」的「相」,乃是指「想」而言;同時,「相因可相」的「可相」,則是指事物自身的意思。那麼,「相因可相」,即是意謂人的心識作用「生於」或「依於」事物自身;而由此,也就成了類似「素樸實在論」的一種觀點。

然而,如果「名以相生」的「相」,乃是事物的形相或狀態之意;「相因可相」的「可相」,則指人的心意識作用。那麼,對於「相因可相」的理解,便可有指事物形相、狀態「生於」心識活動,或是指事物形相、狀態,「依於」意識作用,這二種含義;而前者,應該才是同於宋‧文才《肇論新疏》中所說「相由心現」的意思。

    然則,本文認為僧肇在此所說的真正意指,又是什麼呢?

    根據〈涅槃無名論〉,涅槃「無名」,自是僧肇的根本主張。然而,涅槃之所以「無名」,則是因為它本來「無相」;也就是說,基於「名以相生」的肯定,即由涅槃「無相」便可決定涅槃必然「無名」。因此,「可相」假若是指心識作用,而「相因可相」又循「相由心現」的進路來理解其意的話,那麼,「無心」,遂也「無相」。然而,「無相」既又決定「無名」;因此,「涅槃無名」這一主張得以建立的基礎或依據,成為須由主體——亦即佛法修行者的心識活動及其狀態如何來提供。不過,這真是僧肇的根本想法嗎?答案,也許還要進一步討論後,才能給定。

    在〈涅槃無名論〉的「妙存第七」章裡,「無名」曾說:

 

……法無「有」、「無」之相,聖無「有」、「無」之知。聖無「有」、「無」之知,則無心於內;法無「有」、「無」之相,則無數於外。於外無數,於內無心:彼此寂滅,物我冥一,怕爾無朕,乃曰「涅槃」。[51]

 

這是僧肇剋就「涅槃」實義所做的界說之一。而所謂「聖人」的「無心」,並不是心識作用斷絕的意思,譬如「動寂第十五」章中已說:

 

《道行》云:心,亦不有亦不無。不有者,不若有心之有;不無者,不若無心之無。何者?有心,則眾庶是也;無心,則太虛是也。眾庶止於妄想,太虛絕於靈照;豈可止於妄想、絕於靈照,標其神道而語聖心者乎?[52]

 

據此可知僧肇不把「沒有心識活動」定義為「無心」。甚至,「無心」指向「聖心」;而就聖人境界來說,「無心」只是「處有不有,居無不無」[53],亦即不執泥於事物必有某一固定形相或質性的意思;並且,由於能夠不定著在事物必然具有某種形相或質性,而只就心識所觀見的事物樣態,去了解事物如此存在的因緣及其本質,所以「居無不無,故不無於無;處有不有,故不有於有」,而「能不出有無而不在有無」。[54]處在這種超越凡常經驗或遠離一般心識活動——所謂「涅槃界」的聖人,並非連心智也都沒有了,而只是不起煩惱——所謂「妄想」而已,所以僧肇說他還有「靈照」的作用。

    「妄想」,正是作「想」義解的「相」或「可相」的實質內涵;這是名言、稱號得立的思想基礎。相對而言,涅槃「無名」,乃「生」於或「依」於「無相」,亦即是「生」於或「依」於「沒有妄想」。據此,則僧肇的「涅槃無名」論點,具體且主觀地說,便是根據解脫者境界而建立的;如果抽象而客觀地表示,乃可認為是由涅槃原本「「無相」,這一真實道理所決定的。

    「於外無數,於內無心,彼此寂滅,物我冥一,怕爾無朕」的「涅槃」,「圖度絕矣,豈容可責之於『有』、『無』之內,又可徵之於『有』、『無』之外耶?」[55]不可以「有」(存在)、「無」(不存在)責求它的形相、狀態,因為它原本「無相」,不是憑藉凡常心識作用肯定它存在或不存在,而得「有」、「無」之名號的。然而,處在「涅槃界」裡的「聖人」,又「萬機頓赴而不撓其神,千難殊對而不干其慮。動若行雲,止猶谷神,……去來不以象,故無器而不形;動靜不以心,故無感而不應」[56],因此,具有聖智內涵的「涅槃」,便顯然異於前述「有名」所持的「無餘」見解;而「涅槃無名」之論,乃又不可說只依「相由心生」、「無心則無相」,便可建立。

 

(五)涅槃之「體性」

    僧肇根據「涅槃」為「聖人」所證的智慧境界,而指出「涅槃」超越名言,「不可以『有』、『無』得之」的特質。但是,假令像「有名」所說,「涅槃」為屬於「數緣盡」[57]一類;也就是說,「涅槃」本為通過所得「智慧」而成就的一種實存境界;那麼,無法名狀的「涅槃」,即使歸為「無為法」之一,卻仍然如前所述,不能離開「人」——亦即佛法行者,來論究它的「體性」義涵。這乃是說:「涅槃」即使有它超越凡常經驗的意義面向,不過,同時也還有一定的經驗內涵,作為它的構成要件;在這裡所說的「經驗內涵」,即以「煩惱或生死等結縛的滅除」為其實質。據此可以討論的問題是:雖然僧肇基於「於內無心」、「於外無相」的義理,而宣稱「涅槃無名」,不可指述;不過,「無名」,難道必與「有體」相衝突嗎?抑或即令涅槃「無名」,還是可以說為「有體」呢?

    在〈涅槃無名論〉的「徵出第四」章中,「有名」所舉出的「虛空」、「數緣盡」、「非數緣盡」等一系列觀念,原屬部派佛教時代,說一切有部(梵名 Sarvasti-vadin針對「無為法」一類所做的分別。根據說一切有部:「過去未來體亦實有,一切法處皆是所知,亦是所識,及所通達」[58]「心、心所,法體各實有」[59]的基本主張,「涅槃」固然離於言說、「唯諸聖者各別內證」,但是卻又「可方便『總相』說言:是善,是常;別有實物,名為擇滅,亦名離繫」[60];也就是說,「涅槃」不僅有「體」,而且還可根據它所含的普遍性質,所謂「總相」,使用名言來稱說它。

    「涅槃」以「煩惱或生死結縛的滅除」為實質:這毋寧是「有名」與「無名」彼此能夠同意的觀點。譬如,「無名」曾謂:「經稱有餘涅槃、無餘涅槃者,秦言無為,亦名滅度。無為者,取乎虛無寂寞,妙絕於有為。滅度者,言其大患永滅,超度四流。」[61]以及在「辯差第九」章中,「無名」也引用《放光般若經》的經文,說道:「涅槃有差別耶?答曰無差別;但如來結習都盡,聲聞結習不盡耳!」[62]前、後的說法,莫不含有視斷除生死結縛、煩惱習氣為「涅槃」之義;不過,後一說法,更強調「如來」同「聲聞」之間的不同而已。

    然而,如就「涅槃」為除滅生死煩惱的境界,因而不能離開佛法行者建立它的實質意含這一立場來看,即使說涅槃「微妙無相」[63],所以「無名」,是否便意味僧肇必然持有涅槃「無體」這類的觀點呢?

    關於涅槃「體性」之問題,如果著眼於前舉說一切有部所持的涅槃「唯諸聖者各別內證」,同時又認為「心、心所法體各實有」的觀點,則涅槃雖然「離言」、「無相」,不必一定就要主張涅槃「無體」;因為「離言」、「無相」等說法,可以只是表述「言說」、「名相」等等稱述,無法指謂「涅槃」自體的意思。何況,「無體」之「體」字,如果意含「實體」(Substance)之義,基於一般人認為是「實體」的東西,譬如「上帝」(God)或「理型」(Idea)等,也可被說為是「無相」或是「離言」的理由,那麼,「涅槃無名」之論,並不涵蘊「涅槃無體」之意。甚至,恰如說一切有部觀點所顯示的:在肯定「聖證」所得的這個基本立場上,對於「涅槃」,人們也能方便使用「總相」,抽象地說名為:是「常」、是「善」,等等;同時,還能認為它是「有體」的[64]

    姑且不論部派佛教對於涅槃有體或無體所持的不同看法,單從宗教仰信的立場來看這個問題時,佛教經論中所謂涅槃「無相」乃至「無體」等說法,實際可以只含「涅槃」原非一般「肉眼」所能看見,亦非凡常意識所能想像的意思。也就是說,這是基於「肉眼」所不見、「凡識」所不知的理由,所以說涅槃「無相」、「無體」;除此之外,所謂「涅槃」,能否以「佛眼」[65]得見、以「聖智」得知,據此並不足以直接做出肯定或否定的答覆。

    現在的問題是:僧肇明白表示「涅槃無名」,則這樣的論點,可以通過上來所作分疏來建立嗎?

    前引解釋「涅槃」意義的僧肇說法:「涅槃……秦言無為,亦名滅度。無為者,取乎虛無寂寞,妙絕於有為。滅度者,言其大患永滅,超度四流。」這是分從不同層次、角度,針對涅槃「體性」問題的兩點主要說明[66]:「無為」,指出「涅槃」無形、無相,具有超越經驗現象生滅無常的根本特質;而「滅度」,則對準生死、煩惱,表示涅槃即是滅除煩惱、解脫生死的一種實存狀態。其中,「無為」這一概念,比於「滅度」一詞,無疑更具抽象性;而就「無名」的抽象含義來說,則可認為是緣於「無為」這種意義層面所建立與推擴而成的觀點之一。

    此外,針對「覈體第二」章中「有名」所說:「有餘可以『有』稱,無餘可以『無』名」的看法,僧肇則認為「涅槃」之分為「有餘」、「無餘」二種的意義,必須回到「有」、「無」所以立名的問題根源,才能獲致更貼切而正確的了解。然而,「有」、「無」立名所據的問題根源是什麼呢?

    僧肇: 「『有』、『無』之稱,本乎無名」[67]這一說法中的所謂「無名」,只是「沒有名稱」的意思嗎?這樣的理解,事實上並不十分恰當;因為,「有」、「無」作為彼此對立的一組概念,如果同時認為「沒有名稱」的「無名」,乃是它們所由以建立的根基,那麼,正、反二概念「同出異名」,卻又仍然以否定同層名言的說法,來表明它們的意義根基,難道不顯得相當難以理解?事實上,所謂「無名」,乃以「涅槃」為其實指;換言之,「本乎無名」的「無名」,義同「涅槃」;而僧肇是站在「『有』、『無』之境,妄想之域,豈足標榜玄道而語聖心」的立場上,來質疑、批判「有名」根據「涅槃」分為「有餘」、「無餘」二種的一般解說,所引生的「有」、「無」等種種在概念層面上的分別。

僧肇認為:

 

「有」、「無」之數……其所統,俗諦而已。經曰:真諦何耶?涅槃道是;俗諦何耶?有、無法是。……然則,有生於無,無生於有。離有,無無;離無,無有。有、無相生,其猶高下相傾:有高,必有下;有下,必有高矣。然則有、無雖殊,俱未免於有也;此乃言象之所以形,是非之所以生,豈是以統夫幽極,擬夫神道者乎!是以論稱出有、無者,良以有、無之數,止乎六境之內;六境之內,非涅槃之宅,故借「出」以祛之,庶悕道之流,彷佛幽途,託情絕域,得意忘言,體其非有非無,豈曰有、無之外,別有一有而可稱哉?[68]

 

這便表明「有」、「無」等概念所適用的對象,限於「俗諦」或「有為法」領域;「涅槃」屬於「真諦」或「無為法」,因而「有」、「無」等概念不能指稱其所含有的實存意義內涵。而見於佛教經論中所說的:涅槃超出「有」、「無」,也只不過在於指出它「非有非無」的超越特性,並不意含人們在「有」、「無」之外,還能尋得一種名為「涅槃」的任何實體。因此,這種不是「有」,也不是「無」,非名言可以指涉,而為「無相」、「無名」的涅槃,假使也可說為「有體」;那麼,這「體」字,乃應當是指不含任何「實體」(Substance)義涵的某種真實存有。所以,當僧肇說他撰寫〈涅槃無名論〉的目的,是在「曲辯涅槃無名之『體』」[69];這個他所要申辯的「涅槃無名之『體』」,首先,當該如是才能獲得較具體而恰當的理解。

    其次,「非有非無」的涅槃體性,如前所述,從具體層面來說,無法獨立於佛法行者而能被妥貼地理解與掌握;並且,根據〈涅槃無名論〉,僧肇不認為佛陀在娑羅雙樹之間「般涅槃」——所謂「入滅」或「身」、「智」不再活動——便是「無餘涅槃」的實義[70]。因此,即令僧肇確有從「無為」、從「真諦」等義理層面,更抽象論說涅槃「體性」為「無相」、為「無名」之類的說法,並不意謂僧肇終究沒有相對而言,更為具體地從行事層面,言說涅槃「實相」的表示;事實上,後一部分,主要即表現在論說求證涅槃的「人」——更確切而言是佛法修行者,與「涅槃」之間,彼此有著不可分割的關係之上。

    結合「人」、「法」;或者說,扣緊「三乘」行者的修證與涅槃之間的密切關係問題而展開論究,實際上也應該認為是〈涅槃無名論〉的寫作動機之一;甚且,這是該論文展開之後種種辯論與說明的一個起點。譬如以「滅度」義解釋「涅槃」的前述引文,便是其後相關問題與觀點得以開張的一條思想主軸;所謂「聖人」與「涅槃」一體不二的說法,則是其所表現的一種面向。至於奠基在「三乘」道行不同而成立的分別,以及同證涅槃,但境界還有高下不等的「三位」說法,乃不外是更細部的討論而已:凡此,都是下一節將討論的問題。

    回到前述問題:僧肇所持的「涅槃無名」觀點,可否說是基於「涅槃」不是肉眼所見,也非凡識所能意想:這種立場而建構起來的呢?根據〈表上秦主姚興〉乙文,僧肇說到寫作〈涅槃無名論〉的外在因緣之一,乃是由於看到秦主姚興〈答安城侯姚嵩書〉[71],認同姚興以「涅槃」為「欲止於心」、「無復於生死」,而且「與虛空合其德」而不「容有名於其間」的看法,但是為了使一般人了解姚興所說的真正意旨,所以才「擬孔《易》十翼之作」,「作〈涅槃無名論〉」,藉此推演姚興所引而未發的思想觀點。而在〈表上秦主姚興〉裡,僧肇也同時表明他認可姚興所言:「若無聖人,知無者誰」的觀點。[72]

    且先不論僧肇是否打從心底認同姚興的看法;或者說他所理解的「聖人」內涵,是否同姚興所意想的「聖人」相等;但是,以「聖人」為證入「涅槃」的主體,並且「涅槃」即以解脫生死、除滅煩惱為內涵,則已如前來所說,肯定為僧肇的重要觀點之一。如果這樣的觀點確實,那麼,直就證得涅槃的「聖人」而言,不論他是以這一世的「身」、「心」為依,或者是指在他方世界成就的佛果,乃至於意指的是以「法」為身的「法身」,則從屬於「聖人」的「涅槃」,勢必不能不隨「聖人」而有它相對成立的功能或作用;這一觀點,顯然是可以理解的。何況究實而論,僧肇在〈涅槃無名論〉中也明白表示:不能把「涅槃」當作一種毫無具體功用的事物情態。而在這樣的認識背景底下,「涅槃」之所以會有真實的功用,它的根源,便不能就「無為」義的「涅槃」尋求,卻正須由證入涅槃的「聖人」,這一主體層面來探得。

    「聖人」,在〈涅槃無名論〉中,或稱之為「至人」。除在前述:「所以處有不有,居無不無……聖無有、無之知,則無心於內。法無有、無之相,則無數於外。於外無數,於內無心;彼此寂滅,物我冥一,怕爾無朕,乃曰涅槃」這段引文中,僧肇已然指出:「夫至人虛心冥照,理無不統。懷六合於胸中,而靈鑒有餘;鏡萬有於方寸,而其神常虛」,而表示「涅槃」有其實際功用之外,在「通古第十七」章中,僧肇也表示:

 

非理,不聖;非聖,不理。理而為聖者,聖不異理也。故天帝曰:般若當於何求?善吉曰:般若不可於色中求,亦不離色中求。又曰:見緣起為見法;見法為見佛。斯則物、我不異之效也。所以至人戢玄機於未兆,藏冥運之即化;總六合以鏡心,一去來以成體。古今通,始終同。窮本極末,莫之與二,浩然大均,乃曰涅槃。[73]

 

前、後兩段引文,都在透露:「涅槃」與「至人」(或「聖人」),就某種意義層面而言,毋寧是為同一實質的觀點。具體說來,這是認為:「涅槃」,即是用來指稱「無『有』、『無』之知」的「聖智」,與「無『有』、『無』之相」的「法性」,兩者一體不二的一個詞語。這個語詞,針對凡夫境界的生死、煩惱,表現為超度、滅除的意義;然而,就除滅生死、煩惱,但又不離聖人智慧境界這一層面的意義來說,便可認為它含藏種種超越凡常性能的作用。所以僧肇又曾說道:

 

「有」、「無」之稱,本乎無名;無名之道,於何不名?是以至人居方而方,止圓而圓;在天而天,處人而人。原夫能天能人者,豈天人之所能哉?果以非天非人,故能天能人耳。其為治也,故應而不為、因而不施。因而不施,故施莫之廣。應而不為,故為莫之大。為莫之大,故乃返於小成;施莫之廣,故乃歸乎無名。……[74]

 

這即是以「無名」一詞,表謂超出「有」、「無」名號,而為「非有非無」的涅槃;並且,凸出涅槃雖然「無名」,但又須肯定它含有真實作用的意義。

    今就上述引文來說,離開「至人」(或「聖人」)這一主體動力根源,學人勢必難以理解涅槃「無為」,為何還有真實作用這樣的說法;乃至形成類似「實在論」(Realism)的一種觀點。

所謂「實在論」,落在存有學(Ontology)問題的觀點是:事物獨立存在於人的意識活動之外;而落在知識論(Epistemology)問題的觀點,則是認為「知識」(to know),亦即人的信念符合事物的真相,而非創造或建構它。[75]因此,如果認為「涅槃」可以獨立於「聖人」——推而廣之,便是佛法行者,而仍然有其實際功用,豈不成了類似「實在論」的一種觀點?而一旦我們採取這樣的進路去掌握「涅槃」的意含,則不僅先是無法符應僧肇在「妙存第七」章中所說:「聖無有、無之知,法無有、無之相……物我冥一,怕爾無朕,乃曰『涅槃』」[76]——涅槃不離聖智的這種看法;而且對於「窮源第十六」章中,僧肇解答「有名」所提的「涅槃」與「眾生」孰先、孰後一問題,而表示:「(涅槃)進之弗先,退之弗後,豈容終、始於其間」[77]的那種觀點,又如何得一妥善的說明呢?

 

 

三、涅槃修證及其行位

 

(一)「先有」抑或「後得」涅槃

    「有名」所發:「涅槃」與「眾生」孰先、孰後的疑難,在「窮源第十六」章裡,如此記說:

 

非眾生,無以御三乘;非三乘,無以成涅槃。然必先有眾生,後有涅槃。是則涅槃有始;有始,必有終。而經云:涅槃無始無終,湛若虛空。則涅槃先有,非復學而後成者也。[78]

 

「有名」所說,正是主張「涅槃」為聖智所證、不離修證而得的人,必須面對的一個問題。因為,如果說「涅槃」是通過修學所成就的「聖人」境界,那麼,如何能夠避免「涅槃」不被人們放入時間的歷程中來理解與掌握呢?「涅槃」有沒有開始和終結的問題,便由此產生了!

    不過,在此必須先解決的一個問題是:「有名」引經所說的「涅槃無終,湛若虛空」,它真是落在時間序列中,表示涅槃「先」於聖人「有」的這種觀點嗎?假使答案是肯定的,那麼,由「有名」所提出:作為能證者的「眾生」與所證境界的「涅槃」,這二者之間的先、後問題,在此才有確實的意義;反之,如果答案竟是否定的,則「有名」所疑,或許只是誤解經義,而後產生的一個問題。

    「有名」所引的文句,到底出自哪部佛經:這一問題,顯然已經難得確切的釐定。或以為出自《大槃涅槃經》,譬如唐‧釋元康《肇論疏》、[79]元‧釋文才《肇論新疏》[80]等是。不過,這個論點,顯然需要立足在《大般涅槃經》或《大般泥洹經》被譯出的時間,先於〈涅槃無名論〉;或者須以僧肇確實讀過,或至少聽過《大般涅槃經》的教義為其前提。問題是:《大槃涅槃經》的譯出時間,約為西元421年,而《大般泥洹經》被譯,則在西元417418年間。然而,學者考定僧肇於西元414年(或說西元409年)[81]已經逝世。假使這是「史實」,那麼,持有上述論點者,遂無可取。當然,如果認為〈涅槃無名論〉本非僧肇的作品,自可別論。

    本文認為〈涅槃無名論〉乃僧肇所撰,而假定僧肇確實已在《大槃涅槃經》或《大般泥洹經》被譯出之前去世,則本文便不能認同「有名」所引文句出自《大般涅槃經》這一看法。不過,僧肇曾經編有《注維摩詰經》[82]乙書,其中選有他自己注解《維摩詰經》的文句。因此,假令要為「有名」所引文句出自何經,做出一定的推斷,那麼參考僧肇認為「涅槃」等如「真解脫者」或是「如來」,而說:「維摩詰言:我觀如來無始無終,六入已過,三界已出……」[83];又引經表示:「真解脫者,離於言數,寂滅永安,無始無終,不晦不明,不寒不暑,湛若虛空,無名無說……」[84],然後,輔以宋.文才《肇論新疏》注解文說:「義引《涅槃》、《淨名》等經。」[85]則該文句,應該最可能出自《維摩詰所說經》。話說如此,如果認為該文句,不過只是「諸經通說」,不必一定源出某經:這一看法,也許更為妥當吧!

    然則,「有名」認為經中所說:「涅槃無始無終,湛若虛空」,其實表達了「涅槃先有」的觀點。不過,假使「先有」是一落在時間序列上的概念,那麼,它與認為「涅槃」乃修證所得的「聖人」境界這一看法,不將產生衝突嗎?問題是所謂「無始無終,湛若虛空」這一「諸經通說」,其意可以只是表示「涅槃」或「如來」、「真解脫者」」不同凡常經驗的超越特質,正如人們針對「虛空」,也可用「無始無終」一詞來指說它在存在上的客觀超驗性徵,而不必是指它在時間上,先於任何一種事物而存在的意思。換言之,對於所謂「先有」而有的這兩種不同理解,如果就哲學研究的分類而言,乃是屬於形上學裡,一為「存有論」、另一為「宇宙論」:二大類問題意識暨思維方式的分別表現。

    基此之故,「有名」的質疑,竟可說是奠基在一種「誤解」上;不過,這種「誤解」,卻並不是沒有意義的。因為,由於這是一般人容易產生的「誤解」,所以勢將如「有名」般提出類似的疑問;「有名」之發難,僅是說出藏於人們心裡的一般疑惑而已!

    針對這個疑難,僧肇明白做出上節所引:「夫至人虛心冥照,理無不統」這段文句的解答;而在引文最後,僧肇還說:

 

經曰:不離諸法而得涅槃。又曰:諸法無邊故菩提無邊。以知涅槃之道,存乎妙契;妙契之致,本乎冥一。然則物不異我,我不異物;物、我玄會,歸乎無極。進之弗先,退之弗後,豈容終、始於其間哉?……[86]

 

這是引經據教,說明「涅槃」之證得,不離佛法行者所面對的種種事物;換言之,僧肇肯定:任何佛法行者身處的境界,都有通向證得「涅槃」的門徑。然而,如一般所持觀點:修行才得證入涅槃;這一說法,固然顯出「涅槃」必因「修」而得,不過,根據涅槃「不離諸法」這層意義而深究其實,「涅槃」,又何嘗只是「後得」的境界呢?話雖如此,「涅槃」畢竟不能離開佛法行者的實踐活動而得證入,所以即使認為涅槃「先有」,總不能說是稱其實際的一種說法。

    職是之故,也許可以這麼說:僧肇認為使用時間範疇下的「終」、「始」概念,而試圖描摹「涅槃」與「眾生」之間的關係,事實上,只是一種不甚切當的解說進路。僧肇說法的真正意思,乃是顯明:藉由描述經驗事相的概念,意解「涅槃」,以及「涅槃」同其他事物之間的關係問題,不僅將使「涅槃」本身所含蘊的超凡意義,有所遺落;並且,還是一種觀念的誤置,而容易讓人對佛經教義產生不當領解。

    然而,認為涅槃是「聖智」境界,並非名言得以形容的某種事物或者理體;並且,肯定確有「聖人」證得「涅槃」,而「涅槃」也必依「聖人」之存在,才可說它具有真實之力用:這樣一種說法,固然可以矯正認為「無餘涅槃」是指聖人「身」、「智」歸於絕滅的類似觀點;不過,相對地,這種看似把「涅槃」與「聖人」分開談論,卻又實際上是結合闡述的表說方式,也不免引起「有名」所提:「涅槃」和「聖人」到底為一、為異的質疑。甚至,不論就修學路徑方面、或是就所證果位層面,佛法行者同涅槃之間,畢竟存在何種關係:這一問題,也將依此產生。〈涅槃無名論〉中,這些問題便表現在與「三乘」或「三位」內容有關的討論上,以及怎樣的境界才稱得最為究竟的辯議中。

 

(二)「三乘」、「三位」和究竟涅槃

  1、「三乘」所指

    〈涅槃無名論〉中,「三乘」一詞首由「有名」於「難差第八」章中提出;「有名」說道:

 

涅槃既絕圖度之域,則超六境之外;不出不在,而玄道獨存。斯則窮理盡性,究竟之道,妙一無差,理其然矣!而《放光》云:三乘之道,皆因無為而有差別。

佛言:我昔為菩薩時,名曰儒童,於然燈佛所,已入涅槃。儒童菩薩時於七住,初獲無生忍,進修三位。若涅槃一也,則不應有三;如其有三,則非究竟。究竟之道,而有升降之殊;眾經異說,何以取中耶?[87]

 

基於佛教經論存有不同的「三乘」說,因此,就中所謂「三乘」,到底指謂如何,在此乃成為首須確定之問題。而所說「三位」,又指什麼,也尚待進一步之釐定。

    有關「三乘」之名義,除了〈宗本義〉說道:「三乘等觀性空而得道」[88]之外;在〈般若無知論〉中,僧肇也曾表示:「夫般若虛玄者,蓋是三乘之宗極也,誠真一之無差。」[89]可是由此還不能肯定知道僧肇所謂的「三乘」是何所指。

    然而,〈物不遷論〉提到:「……是以聲聞悟非常以成道,緣覺覺緣離以即真。」[90]以及上來引文,「有名」引用《放光般若經》而說:「三乘之道,皆因無為而有差別。」[91]並且在「詰漸第十二」章中,也說:「二乘得盡智,菩薩得無生智。」[92]而僧肇假借「無名」之口,同「有名」對論之時,一來並未對於「有名」引用《放光般若經》文句,表示任何不同的意見;同時,還引用《妙法蓮華經》,表示:「……為怠慢者於一乘道分別說三」[93];甚至根據《放光般若經》,說道:「涅槃有差別耶?答曰:無差別!但如來結習都盡;聲聞結習不盡耳!」[94]那麼,僧肇在〈涅槃無名論〉中所說的「三乘」,便不像《增壹阿含經》之以「須陀洹」、「斯陀含」和「阿那含」為「三乘之道」[95],而是以「聲聞」、「辟支佛」與「菩薩」(或加上「佛」)為「三乘」,應該是可以肯定的。

 

  2、三乘與「結習」之斷除

    前節討論中說到,「涅槃」意謂「無始無終」、「非有非無」的「真諦」。而認為聲聞、緣覺與佛菩薩——「三乘」行者同證涅槃,由此煩惱已滅、生死已了,也是多分佛教學者能夠認許的看法。然而,見於大乘佛教經論中,也多有認為聲聞、緣覺這兩種「解脫道」的小乘行者,並未全然真正達到「成佛」的最高目標,[96]譬如載於《維摩詰所說經》中,有名的「天女散華」故事,便表現出這樣一種意趣。

    《維摩詰所說經》卷中,記說:

 

時維摩詰室有一天女,見諸大人、聞所說法,便現其身;即以天華散諸菩薩、大弟子上。華至諸菩薩,即皆墮落;至大弟子,便著不墮。一切弟子神力去華,不能令去。爾時天女問舍利弗:何故去華?答曰:此華不如法,是以去之。天曰:勿謂此華為不如法。所以者何?是華無所分別;仁者自生分別想耳!若於佛法出家,有所分別為不如法;若無所分別,是則如法。觀諸菩薩華不著者,已斷一切分別想故。譬如人畏時,非人得其便。如是弟子,畏生死故,色、聲、香、味、觸得其便也。已離畏者,一切五欲無能為也。結習未盡,華著身耳!結習盡者,華不著也。[97]

 

這裡顯示:「結習」盡無,則天華觸身,便即落下;然而,假使「結習」沒有除滅,天華便將著身不去。[98]

    不過,即使就上引《維摩詰所說經》的文句,也還有一個問題值得略做討論;那就是,誠如一般所知,「菩提道」的大乘行者——所謂「菩薩」,通過修證活動所得的種種階位,還有高下之差別,那麼,是否所有稱為「菩薩」的行者,都能認為他們「結習已盡」嗎?

    《注維摩詰經》記有鳩摩羅什(西元344413年,一說西元350409年)針對上述經文的注解;其中,載有一段問答,說道:

 

問曰:菩薩結習亦未盡,云何不著耶?

答曰:有二種習,一、結習,二、佛法中愛習。得無生忍時,結習都盡,而未斷佛法愛習。亦云法身菩薩雖有結習,以器淨故習氣不起也。[99]

 

這是認為:證得「無生忍」地(以上)的菩薩,可說「煩惱」(梵語 kleca)正使與煩惱「習氣」(梵語 vasana——「結習」都已盡除[100];不過,卻還留有重愛佛教法義的習氣,未曾斷絕。然而,其中也保留另一種說法:「法身菩薩」雖然仍有「結習」,不過,由於身處嚴淨的國土,譬如在西方阿彌陀佛世界或在東方琉璃光如來世界,所以「習氣」可伏而不現。

    根據鳩摩羅什這一說法,則「結習都盡」,至少須就第七[101]「無生忍」地(以上)的菩薩摩訶薩,方得建立;甚至,徹底說來,實當如僧肇所說:「唯有如來結習都盡」[102],因此即使是「法身」大菩薩,也還有「結習」可言。

    因此,根據僧肇注解《維摩詰所說經》時所說,並且參照〈涅槃無名論〉引《放光般若經》而表示:「涅槃有差別耶?答曰:無差別。但如來結習都盡,聲聞結習不盡耳!」那麼,應當可以確定的是:僧肇認為只有如來「結習」已盡,至於聲聞和菩薩,不論他們所處的果位高下如何,並非「結習都盡」。

    上引文句中,「有名」所提質疑的確實意旨,乃是在問:既然「涅槃」是佛法行者所要求證入的最終果位或境界,那麼,同樣以趣證涅槃為目的,何以還會有「三乘」的差別呢?又,既已證入「涅槃」的聖者——譬如「獲無生忍」的儒童,為什麼還需進修「三位」呢?換言之,前者涉及「三乘」差別,到底建立在何種的基礎或意義之上的問題;而論及「三位」的後一問題,則甚至直顯「涅槃」到底是不是最為究竟之境界,這樣的困惑。

 

  3、「三乘」別於「三位」

雖然基於「後見之明」,我們能夠較清楚地分別那是兩個不同的問題;然而,不僅「有名」上來的疑難,最後顯示他並未分清根據「修行法門之不同」而建立的「三乘」說法,與就「所證之果位」而分別的「三位」觀點;並且,即使「無名」對此疑難的答覆,似乎也一直是把兩者混同了。

    首先,針對「三乘」為何有所差別的理由,「無名」主要是循著「人」、「法」分別的方式來作答覆的。「無名」說道:

 

……以俱出生死,故同稱無為;所乘不一,故有三名。……而難云:「三乘之道,皆因無為而有差別。」此以人三,三於無為,非無為有三也。故《放光》云:「涅槃有差別耶?答曰:無差別。但如來結習都盡,聲聞結習不盡耳。」……夫以群生萬端,識根不一,智鑒有淺深,德行有厚薄,所以俱之彼岸,而升降不同。彼岸豈異?異自我耳。……[103]

 

這是認為「三乘」乃就修行佛道的經驗情況,客觀說來,便是基於佛法行者自身的實際條件,所以才有聲聞、緣覺與菩薩等,三種不同的取徑及表現。並且,說明「三乘」同證「無為法」——「涅槃」,而仍可分成三種階次不等的果位,乃是源於煩惱、習氣,或者完全斷除、或者尚未盡皆滅無的緣故。換言之,如果只就同證「涅槃」、共入「無為」法界來說,「三乘」自然是同一的;然而,設令就他們取徑之間的差異,同時還基於主、客觀條件的特殊限定,便得成立「三乘」有以差別的意義。

    然而,「無名」分別「人」、「法」二概念所做的一番答覆,顯然未讓「有名」從此釋疑。相對地,「有名」站在修證所得結果,畢竟是「人法不二」的立場上,便進而使用「兩難論式」(Dilemma),而質難「無名」的看法。

「有名」說道:

 

若我即無為,無為亦即我,不得言無為無異,異自我也。若我異無為,我則非無為;無為自無為,我自常有為,冥會之致,又滯而不通。然則我與無為:一,亦無三;異,亦無三。三乘之名,何由而生也?[104]

 

「有名」的意思是:如果「我即無為」,「三乘」之差別,便無法成立;然而如果認為「我異無為」,則又將導致證得者與「涅槃」同一之確定關係,難以建立。那麼,「三乘之名」,到底能夠依據怎樣的道理成立呢?

    對於這樣的質問,「無名」還是從「三乘」所以分別,乃緣於「人」的差異而有,並不由「我即無為,無為即我」,亦即不是依於三乘所同證的「無為法界」——涅槃自體而立。由此,僧肇得以更確定地宣說:「三乘之道」,乃是行者的智慧或實踐不等的一種分別。[105]

    對「無名」這樣回答,或許「有名」業已理解和接受,也可能覺得需要轉換另一問題,所以在〈涅槃無名論〉中,不見「有名」展開更進一步的辯駁,卻是拉回先前所已提到的「三位」論題,來進行他的相關論述。

    「有名」認為,即使「三乘」可以基於修行者「為力不同」[106],來成立它們之間不等的差別;然而,仍舊留有「三位」問題,需要給予適當的解答。因為,「有名」認為:「二乘得盡智,菩薩得無生智」;值此之際,「妄想都盡,結縛永除;結縛既除,則心無為。心既無為,理無餘翳。……既曰無二,則不容心異。不體則已,體應窮微」,那麼,除非「涅槃」作為「無為法」之一,未是究竟,否則為什麼「無名」可以主張聲聞行者「體而未盡」呢?

「有名」說:

 

萬累滋彰,本於妄想。妄想既袪,則萬累都息。二乘得盡智,菩薩得無生智。是時妄想都盡,結縛永除。結縛既除,則心無為。心既無為,理無餘翳。經曰:是諸聖智不相違背,不出不在,其實俱空。又曰:無為大道,平等不二。既曰無二,則不容心異。不體則已,體應窮微,而曰:體而未盡,是所未悟也。[107]

 

客觀來說,這個問題不但只是就「菩提道」(菩薩乘)所提出的;並且還是針對「解脫道」,所謂「聲聞」與「緣覺」二乘行者,而成立的。因為,如果「涅槃」已得佛道之究竟,而「涅槃」之上,又成立「三位」差別,則這「三位」及其之間的差別,便不能是就煩惱已滅、生死已脫這個意義來建立,而需要另尋基礎。同時,「二乘」之於「菩薩乘」,既然同樣煩惱已滅、生死已脫,假使這是「體盡」之意的話,那麼,「無名」所說「體有未盡」,又到底意指什麼呢?

 

  4、體盡「無為」與「頓」之含義

    「無名」對於這個問題雖然也曾做出回應,不過,觀其所答,頗讓人覺得「無名」並沒有完全掌握「有名」的問題意識,反而是把論題做了某種程度的轉換,同時也還是混同「三乘」與「三位」二種觀念。

 

無名曰:……結是重惑,而可謂頓盡,亦所未喻。[108]

 

「有名」在前述引文中,實際上並沒有直接提出「頓」這一概念,而只是認為涅槃「既曰無二,則不容心異;不體則已,體應窮微。」但是,正如本段引文所示,「無名」在這裡,卻是開始就從質疑「結是重惑而可謂頓盡」這一觀點談起。那麼「無名」所說的「頓」字,它的含義是什麼呢?

    學者指出:「頓」字,一般含有「全盡、平等或同一」和「迅疾、快速」這二種相關但又不同的意義;而後者,就是常與逐漸或漸次相對立言的「頓」字義涵。[109]而現在如果從「明漸第十三」章以下,看察「無名」的說法,例如:「正使智猶身子、辯若滿願,窮才極慮,莫窺其畔;況乎虛無之數、重玄之域,其道無涯,欲之頓盡耶?」又如:「為於無為而曰日損,此豈頓得之謂?要損之又損之,以至於無損耳!」[110]則就前者來說,「頓」字應該還可以理解成「全盡」的義涵;不過,就後者而言,則似乎只是「迅疾」的意思了!

    然而,如果這裡所說的「頓」字,乃是「迅疾、快速」之意;那麼,問題即將被轉換成,修證達到最圓滿境界,到底是「頓」成,抑或是「漸」至的論辯上。不過,即使「頓」字意謂「快速」;其中,分別「修」、「悟」之間的不同,便仍有那是指「頓修」,還是指「頓悟」的問題;[111]不過,這已不是本文所要討論的主題了。這裡想要探討的課題是:「頓」字所以提出,既然源出於「無名」所持「三乘」(或「三位」)「以未盡無為,故有三耳」[112]的觀點,而根據這種看法,難道「無名」站在一種「無為可盡」的立場嗎?然而,「無為可盡」,又是什麼意思呢?

    根據前節所做討論的結果,可以確定:「無為可盡」,當然不能是就「不可以形名得」、乃至須由「不得以得之」的「無為法」立說,而是必須從「結習都盡」的意義來領解。然則,「結習都盡」最終是「佛地」所含的內容之一,仍須「進修三位」,才得實現。那麼,「以俱出生死,故稱無為」[113]的三乘聖者,畢竟還有「結習」或「惑」——正如前節鳩摩羅什的注文所示——而「三位」猶存,「頓盡」之說便難以解成「快速、迅疾斷盡」的意思;至少,這一觀點無法建立在七地以上聖者的行證境界。

    因此,「頓盡」的「頓」字,二中擇一,當該是指「完全」之意。至於那種似是「迅疾、快速」含意的「頓得」之「頓」字,如果試循其本:所謂「為於無為而曰日損」、「損之又損,以至於無為」,根據僧肇認為聖人「為即無為,無為即為」[114]的觀點來看,則「頓得」之說,實不屬於「修」之問題,而當歸為「悟」的觀念。由此,在「三位」以上談「悟」,乃必須把它理解成「全盡」的意思;因為,「三位」階漸既已建立,只有能夠全盡地斷除一切煩惱、解脫永世生死,以至「結習都盡」,才可稱之為「得」;除此之外,並不是真正的「得」。

    根據「明漸第十三」章,不僅在「無名」與「有名」的上述問答裡,「無名」引用佛經所舉「三箭中的、三獸渡河」的譬喻,做出:「三乘眾生俱濟緣起之津,同鑒四諦之的;絕偽即真,同升無為,然其所乘不一者,亦以智力不同故也」這樣的回答,不過只解釋了「三乘」分別的問題;即使在「動寂第十五」章中,「無名」根據經教,說道:

 

儒童曰:昔我於無數劫,國財身命,施人無數,以妄想心施,非為施也。今以無生心,五華施佛,始名施耳。又,空行菩薩入空解脫門,方言今是行時,非為證時。然則心彌虛,行彌廣;終日行,不乖於無行者也。……豈可以有為便有為,無為便無為哉?菩薩住盡不盡平等法門:不盡有為,不住無為,即其事也。……[115]

 

就中也揭明:雖得涅槃「無為法」,仍然還有不同「有為法」的作務需要成辦[116]。然而,對於「三位」如何可得分別的問題,「無名」依舊沒有真正做出解答;因為,「無為法」以上所分的「三位」,已經不再能據「人」的不同來建立,否則那就會落入「有名」所提出的質難:亦即「體絕陰入,心智寂滅」的「無生忍地」(以上),怎可又依「以取捨為心、損益為體」的修行功果,來分判「三位」的不同呢?[117]

    「三位」之別既不能依「人」建立,乃須另尋它的分判標準。雖然在僧肇上來所論中,隱約含有根據度生利他之功德廣狹,可以建立這一判準的意思;不過,到底未曾就此展開較正面而完整的闡述,僅僅一再強調聖人「心無所行,無所不行」[118]的玄理,而令人覺得就「三位」以上所做的分別,似乎頗有不可意測之況味。[119]

 

  5、「三乘」與「三位」何以未加分別?

    無名」為何不對或未能直就「三位」分別如何建立之問題,提出確切的解說呢?

    如前所述,原因,也許由於「無名」始終是把「三乘」和「三位」,視為具有同一內涵的觀念。然則,究竟「三乘」、「三位」,是否為同一內涵的不同表示呢?又,為什麼「無名」沒有意識到「三乘」與「三位」二個觀念之背後,其實反映的是兩種不同的問題呢?這也就是說,「無名」混同「三乘之別」與「三位之異」,難道確實別有「理由」嗎?

    原來,關於「十地」果位的分別,分屬「華嚴經」系統或「般若經」系統的經論,曾經表現出不同的看法。就此,且先表列如下:[120]

 

 

華嚴經系

 

般若經系

 

 

 

 

 

 

1

歡喜地

發十願

 

乾慧地

決心求道

2

離垢地

行十善道

 

 

一心持戒

3

 

觀諸法無常、苦、無我

 

八人地

博學多聞

4

 

修習三十七道品

 

 

不離靜修處

5

難勝地

了悟四諦法

 

 

遠離世俗

6

現前地

觀十二因緣

 

離欲地

不忻求聲聞和辟支佛道

7

遠行地

具足十波羅蜜,初證無生忍

 

已作地

證無生法忍

8

不動地

完全證得無生忍,得不退轉

 

辟支佛地

善知眾生心

9

善慧地

具殊勝慧力,化度眾生

 

菩薩地

化度一切眾生

10

法雲地

普施教法

 

 

集一切善根

 

根據上表可知:「般若經系」的說法,是以第七為「已作地」(聲聞乘行者,既得解脫,則「所作已作」;所以「已作地」,與「聲聞地」同義。)、第八為「辟支佛地」、第九為「菩薩地」,而第十則是「佛地」。因此,進修「三位」在「般若經」系統,即是意指進修「辟支佛地」、「菩薩地」以至「佛地」這三個階位。然而,聲聞、辟支佛、菩薩,又是可以分別指謂三乘內容之一的語詞。因此,假使僧肇所論,根據的是「般若經」系統的立場,那麼,「三位」與「三乘」,便成為同義之詞。僧肇作為「般若經」系統以下中觀教義的重要表揚者,殆無疑義;那麼,對於「三乘」與「三位」不加分別,豈不是相當自然的結果?[121]

   不過,「三乘」與「三位」不別的理由,也許還可另做解釋。具體而言,關鍵繫於僧肇論說的重點,如果並不在對「有名」所提及的佛教名相,進行一一分別的說明,而僅在於指出一切根據心想而產生的名言,畢竟只具「世俗諦」層次的確定意義,那麼,超出此一適用範圍,而企圖通過「名」、「言」來分別指稱「真諦」或涅槃「無為法界」的實相,毋寧一來既不可能,同時將是一種誤置的想法。因此,不論就修行路數而分的「三乘」,或是就所證果位而別的「三位」;也不論「三乘」究竟,為七地以前即是,抑或七地之後才有的分別;乃至「三位」之判分如何而可能的問題;在僧肇看來,「三位」與「三乘」,都是根據行者狀況,所分別建立的差等之說,並不依於「無為」之意義,那麼,相關論述和辯明的重點,既然不在此處,則二說有無分別,便毋須留意了!

 

 

三、結 

 

    僧肇在〈不真空論〉中說:「……真諦獨靜於名教之外,豈曰文言之能辨哉!」[122]而在〈般若無知論〉中則曾表示:「是以般若可虛而照,真諦可亡而知」[123];並說:「聖人以無知之般若,照彼無相之真諦。真諦無兔馬之遺,般若無不窮之鑒。所以會而不差,當而無是,寂怕無知而無不知者矣。」[124]

     根據這種觀點,那麼「真諦」雖然「無相」、「離言」,並不就是「不可知」的,卻是可以「以『無知』知」。因此,在〈不真空論〉中,僧肇又說:「……豈謂滌除萬物,杜塞視聽,寂寥虛豁,然後為真諦者乎?」同時宣稱:「然則非有非無者,信真諦之談也!」[125]對於所謂「真諦」,設若可以方便使用「總相」,亦即「非有非無」的抽象概念來說的話,那麼,「涅槃」作為「真諦」之一,當然也可以談,而且未嘗不是可知的。[126]

    然而,能夠假借「非有非無」之說而談的「無為法界」,或者可以由「無知」而得知的「涅槃」,在〈涅槃無名論〉中,僧肇為何不說它「有相」、「有名」,反而認為它是「無相」、「無名」的呢?這樣的說法,應當是有所為的?如果確有所為,那麼,這一說法的目的,又是什麼呢?「位體第三」章中,「無名」所說,似乎提供了解答此一問題的線索。「無名」如此說道:

 

……存稱謂者,封名;志器象者,耽形。……[127]

 

    一般人容易受制於假借「名」、「相」所做的指稱或形容,也常習慣按循「名」、「相」,探尋名相所指向的事物或其「本體」、「本性」。然而,一來由於「涅槃」是指煩惱滅除、生死解脫的聖人境界,並不是指謂某種「實體」,因而實在難以名稱為其定性。再者,「涅槃」作為聖智所知、至人能談的「真諦」,也不是肉眼能見、凡識所想的經驗事物,又如何而能循「名」按「相」去責求呢?

    職是之故,僧肇說他撰寫〈涅槃無名論〉的意旨,是為了要「曲辨涅槃無名之體,寂彼廓然排方外之談」[128];而在那假設「無名」與「有名」二人的論辯過程中,便寓含一種實踐性的目的,也就是希望志求修學佛法的行者,通過他排遣適用於一般事物,卻不合用來描寫超常經驗的言談,而能「託情絕域,得意忘言,體其非有非無」,終至體會涅槃「實相」。至於「至人」所證「總六合以鏡心,一去來以成體」[129]的涅槃「無為法界」,能否說是一種「法身常住」思想,乃是另一項研究課題!

    總之,僧肇在〈涅槃無名論〉中的主張,就另一層意義來說,並不在針鋒相對地否定「有名」依據經教所提出的一一觀點。因為,我們從僧肇最初已對姚興所說「聖人知無」,表示同意;而「聖人知無」又不僅是屬於辯說涅槃可否名狀的問題,乃是還有實踐層面的意義;後者,實是凡從佛法要求修證這立場出發的學者,所會提請注意的問題面向。這一立場,其實也是「有名」所有觀點,據以建立和展開的思想基礎。由此之故,自「難差第八」章開始,「有名」與「無名」的論證,乃由「涅槃可否名狀」的問題,轉成重在辯明同涅槃「修證」有關的種種實踐疑難。我們可以說:只有這樣理解,才不致於認為僧肇申明「涅槃無名」這一根本主張,到了「妙存第七」章,便已相當完整了;那麼,又何必設定「難差第八」章以下各節,提出那些與修證相關的問題,來與原來單純的論題夾雜一起,而進行不必要的申辯。由此不僅感到突兀,甚至還據此證示〈涅槃無名論〉,確實「詞力浮薄」[130];或者認為其中,含有不必要的重複論述[131]

    最後,提出一個尚待思考的問題,亦即:僧肇認為三乘「以未盡無為故有三」;那麼,三乘行者之所以「未盡無為」,到底他們是由於主觀能力方面的不足?還是就客觀層面而言,修行佛道本無所謂盡處,因此,「三乘之道」,不過方便表示階段意義的一種說法而已?抑或三乘行者「未盡無為」,不過意謂「三乘之道」,並未全盡「無為法界」的可能型態呢?前二設問,或許和「三乘究竟」還是「一乘究竟」一問題,有所關涉;而後一設問,則與修行證果之佛道型態,到底有無定數的疑惑相關。後問,又同佛教法義能否對其他宗教或世間學問開放:這一個深值佛子細予思考的時代課題,有著緊密之連繫!

 



* 本文承蒙三位老師評審、指教,受益良多;而得獲頒92年度「印順文教基金會論文獎學金」,亦令申請人倍感榮幸:是以隨文謹致謝忱! 至於本文題名所謂「疑義與析」,乃由陶淵明(西元352427年)的〈移居〉詩語轉出。該詩,詳見袁行霈,《陶淵明集箋注》(北京:中華書局,2003年,第一版),頁130131

[1] 《大正藏》,全名《大正新脩大藏經》,日本‧大藏經刊行會編印,台北:新文豐出版公司影印發行,1983年,修訂一版。

[2] 全文詳見《大正藏》第四十五冊,頁150上~161中。

[3] 相關論述之簡要介紹,請參見李潤生,《僧肇》(台北:東大圖書公司,1989年,初版),頁4762

[4] 有關橫超慧日的說法,請參見〈涅槃無名論及其背景〉,收錄於塚本善隆編,《肇論研究》(日本‧京都:法藏館,19559月發行,頁167199);而本文所據,主要參考李潤生在《僧肇》乙書頁5459中所做的重點整理。

[5] 今年(2003年)邱敏捷所撰〈〈宗本義〉與〈涅槃無名論〉的作者問題〉乙文,還從〈涅槃無名論〉與《長阿含經》〈遊行經〉的關係,以及從〈涅槃無名論〉所說「頓」、「漸」問題等切入,用以論證〈涅槃無名論〉,確為僧肇之著作;該文刊載於《佛學研究中心學報》第八期,台北:國立台灣大學佛學研究中心,20037月,頁4372。而王月秀在所撰碩士論文《僧肇思想研究》(台北:輔仁大學中國文學研究所,200312月)的第六章「〈涅槃無名論〉真偽考」中,也還嘗試證成這篇論文確為僧肇所作。至於本文在此先對這一問題表態,然後讀者面對本文如果於論述時,引用僧肇其他作品,譬如〈物不遷論〉、〈不真空論〉、〈般若無知論〉乃至《注維摩詰經》等的文句,作為旁證的情況,或許才能暫時擱下心中所起:本文所據文句的作者不一之疑慮。

[6] 有關〈涅槃無名論〉所以「不太為學術界重視」的原因之一,任繼愈主編的《中國佛教史》(北京:中國社會科學出偶社,1985年,第1版),第二章第九節〈鳩摩羅什的門徒和僧叡、僧肇〉認為:或是由於本論玄遠冥漠的味道相對減少,而用玄學的標準去衡量便覺淺顯的緣故(詳見該書,頁512)。然而,這也只是在通論性著作裡的一種說法而已。

[7] 引見姚秦‧鳩摩羅什譯,《摩訶般若波羅蜜大明咒經》;《大正藏》第八冊,頁847下。

[8] 詳見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁161中。

[9] 請參見李潤生,《僧肇》,頁215

[10] 任繼愈主編的《中國佛教史》,認為〈涅槃無名論〉:「主要討論了五個問題:從如何看待涅槃之分為『有餘』、『無餘』開始,……到涅槃之作為法身的存在,涅槃與眾生的關係,以及涅槃的悟得及其漸、頓等。」(詳見該書頁511)當然,如果更具體討論各段落所針對的問題,實際上也還可再予細分。關於這一問題,讀者可以參考大——譬如李潤生《僧肇》乙書,頁209中所列表項的陳述。

[11] 請參見陳‧慧(惠)達,《肇論疏》(收錄於《卍續藏》第一五○冊,台北:中國佛教會影印卍續藏委員會影印,1971年),頁416右上

[12] 詳見唐‧釋元康,《肇論疏》卷下;《大正藏》第四十五冊,頁192上。

[13] 明‧釋德清《肇論略疏》卷第五也說:「……開示涅槃無名之正義,為下答難之綱宗,亦猶四論之〈宗本〉也。一論大旨,不出此章。」(詳見《卍續藏》第九十六冊,頁312左上。)

[14] 「開宗第一」,詳見《肇論‧涅槃無名論》;《大正藏》第四十五冊,頁157中~158上。

[15] 引見《十三經注疏‧周易正義》卷第七,(台北:藝文印書館,1989年),頁151

[16] 引見《十三經注疏‧孟子‧盡心上》卷第十三,(台北:藝文印書館,1989年),頁230

[17] 以上引文,皆見於《肇論‧涅槃無名論》;《大正藏》第四十五冊,頁157下。是以唐‧釋元康的《肇論疏》卷下說:「聖人出則為有餘,處則為無餘。應見出者為之出,應見處者為之處,故云『應物』耳。」(詳見《大正藏》第四十五冊,頁192中。) 元‧釋文才的《肇論新疏》卷下也表示:「出、處,猶動、靜也。出,名有餘;處,名無餘。出、處不同,有、無名異。應物而有,不應則無,以故為假。」(詳見《大正藏》第四十五冊,頁230上。)而明‧釋德清在《肇論略疏》卷第五則說:「言涅槃者,蓋一真法界法身之真體也。證此法身,是稱為佛。機感必應,即現身說法,故為『出』;緣畢而隱,攝相歸體,故為『處』。」(詳見《卍續藏》第九十六冊,頁312左上。)

[18] 陳‧慧達疏解這一段文句時,便是援引「體」、「用」乃至「本」、「迹」等概念而展開的。詳見慧達《肇論疏》;《卍續藏》第一五○冊,頁416左上~左下。

[19] 所以大光,〈僧肇與肇論之研究〉(收錄於張曼濤主編,「現代佛教學術叢刊」第四十八冊,《三論典籍研究》,頁245~266),認為〈涅槃無名論〉:「其中心思想,是專於無為果德上著想,來談法身理體的;主要在使人了解『魚筌俱忘』和『指月皆非』的道理——道諦空。……」詳見《三論典籍研究》,頁262。

[20] 「覈體第二」之原文,詳見《肇論‧涅槃無名論》;《大正藏》第四十五冊,頁158上~中。

[21] 所謂:「名號不虛生,稱謂不自起,經稱有餘涅槃、無餘涅槃者,蓋是返本之真名,神道之妙稱者也。……然則,有餘可以有稱,無餘可以無名。無名立,則宗虛者欣尚於沖默;有稱生,則懷德者彌仰於聖功。……」詳見《大正藏》第四十五冊,頁158上。

[22] 李潤生以為「有名」在「覈體第二」章首節中所說,表明的是一種「名必有實」的立場(詳見《僧肇》,頁192)。然而,「有名」所表明的「名必有實」立場,到底是屬於一種「名」有它所指的對象,而且這對象是實在的實在論立場?抑或只是「名」一定有它的意義內涵,但卻不必蘊涵也指涉那對象實際存在的觀念論立場呢?在這裡,根據「有名」所說,也許不易把他明確歸為非此即彼的任何一種立場。

[23] 對於「涅槃」含義的一個簡要解說,可以參見劉貴傑,《僧肇思想研究》(台北:文史哲出版社,1985年,初版),頁99100

[24] 請參見荻原雲來編纂,《漢譯對照梵和大辭典(上)》(台北:新文豐出版公司,1988年,再版),頁693

[25] 譬如僧肇也說:「泥曰、泥洹、涅槃:此三名前後異出,蓋是楚、夏不同耳!云涅槃者,正也。」詳見《大正藏》第四十五冊,頁157中。

[26] 請參見M.Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary, Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd., 1999, p.557.

[27] 請參見望月信亨主編,《望月佛教大辭典》第5冊(台北:地平線出版社,197712月增補),頁41464149;或參見《中華佛教百科全書》第6冊,(台南:中華佛教百科文獻基金會,1994年),頁35863595之解說。

[28] 詳見《雜阿含經》卷第二十七;《大正藏》第二冊,頁196下。

[29] 詳見《雜阿含經》卷第二十七;《大正藏》第二冊,頁197上。

[30] 詳見《增壹阿含經》卷第七;《大正藏》第二冊,頁579上。

[31] 詳見《雜阿含經》卷第三十四;《大正藏》第二冊,頁244上~中。

[32] 請參見慈怡主編,《佛光大辭典》(台北:佛光文化事業公司,1988年,初版九刷),頁2459、頁5139

[33] 詳見《中阿含經》卷第二;《大正藏》第一冊,頁427上~中。

[34] 有關這一觀點的論說,請參見張曼濤,《涅槃思想研究》(台北:大乘文化出版社,1991年,初版),頁6265

[35] 詳見《中阿含經》卷第二;《大正藏》第一冊,頁430下~431上。

[36] 引見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁157上。

[37] 針對這一問題的討論,可以參見由演培法師所譯的木村泰賢著作:《小乘佛教思想論》(台北:天華出版公司,1978年初版,1990年天華一刷),第六章〈佛身觀〉,頁7698。不過,學派或經論所以有不同的「佛身觀」,也許更根本是基於他們彼此所持「宇宙觀」之間的差異!

[38] 誠如本文評審的質疑:「大乘是否主張先得涅槃?」大乘佛教不必然主張度生利他的事業,必須「先得涅槃」或「已經覺悟」,才能展開;但是,為使大乘事業圓滿無暇,能夠證得涅槃或開悟成佛,總是最好的根據。依此,本文乃說那是「最佳起點」。

[39] 詳見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁158上。

[40] 詳見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁158中~159上。

[41] 詳見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁157下。

[42] 詳見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁158下~159上。

[43] 詳〈涅槃無名論〉「位體第三」中「無名」所說:「……難序云有餘、無餘者,信是權寂致教之本意,亦是如來隱顯之誠跡也;但未是玄寂絕言之幽致,又非至人環中之妙術耳!」乙段。請參見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁158中。

[44] 引見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁159中。

[45] 引見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁159中。

[46] 陳‧真諦譯,《決定藏論》卷上說:「阿羅耶識,而是一切煩惱根本,不為聖道而作根本。阿摩羅識,亦復不為煩惱根本,但為聖道得(道得?)作根本。阿摩羅識作聖道依因,不作生因。……」(詳見《大正藏》第三十冊,頁1020中)所謂「依因」,譬如屋依地;地之於屋,乃為「依因」。而所謂「生因」,則如母生子;母之於子,是為「生因」。

[47] 請參見荻原雲來編纂,《漢譯對照梵和大辭典(上)》(台北:新文豐出版公司,1988年,再版),頁1140

[48] 請參見M.Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary, Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd., 1999, p.892.

[49] 如果可以這樣理解「可相」,是否意謂事物形相,都依心識作用而存在或呈現呢?如果是,那麼,這是一種「唯識所現」的觀點嗎?

[50] 引見《肇論新疏》卷下;《大正藏》第四十五冊,頁236上。

[51] 詳見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁159下。

[52] 詳見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁160下。

[53] 詳見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁159下。

[54] 以上引文並見於《肇論.涅槃無名論》「妙存第七」;《大正藏》第四十五冊,頁159下。

[55] 以上引文並見於《肇論.涅槃無名論》「妙存第七」;《大正藏》第四十五冊,頁159下。

[56] 詳見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁158下。

[57] 「數緣盡」的另一說法,即是「擇滅」(梵語pratisamkhya-nirodha);也就是根據智慧力而成就解脫的意思。「擇滅」既是智慧力所成就的狀態,那麼,即使取義於「涅槃」的某些特徵或性質,而說它與「非擇滅」的無為法——譬如「虛空」類同,但是,基於它實以煩惱的滅盡為其本質內涵,所以這些說法,畢竟只是不甚恰當的表述。

[58] 引見《異部宗輪論》;《大正藏》第四十九冊,頁16上。

[59] 引見《異部宗輪論》;《大正藏》第四十九冊,頁16中。

[60] 詳見《阿毘達磨俱舍論》卷第六;《大正藏》第二十九冊,頁34上。另請參見羅因,《僧肇思想研究——兼論玄學與般若學的交會問題》(台北:國立臺灣大學中國文學研究所‧碩士論文,19965月),頁162

[61] 引見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁157中~下。

[62] 引見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁160上。他如在〈宗本義〉中謂「泥洹——盡諦者,直結盡而已;則生死永滅,故謂盡耳!」(引見《大正藏》第四十五冊,頁151上)所說也以「斷除煩惱或生死結縛」定義「涅槃」。

[63] 詳見〈涅槃無名論〉「開宗第一」:「夫涅槃之為道也,寂寥虛曠,不可以形名得;微妙無相,不可以有心知……」乙段。請參見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁157下。

[64] 當然,不同說一切有部,而視「涅槃」一詞為表指滅盡生死煩惱這種境界的「假名」,並不含有指涉某種「實體」的他派學說,也從不缺乏。詳見《異部宗輪論》;《大正藏》第四十九冊,頁21上~下。

[65] 「佛眼」為「五眼」之一;譬如《放光般若經》卷第二,便有〈學五眼品〉。所謂「五眼」,乃指:(1)肉眼,(2)天眼,(3)慧眼,(4)法眼,(五)佛眼。其中,根據〈學五眼品〉,「佛眼」是:「……所見諸法一切眾事,無事不見,無聲不聞,無物不護,無法不覺。……」詳見《大正藏》第八冊,頁7中~9下。

[66] 另請參見李潤生,《僧肇》,頁212214

[67] 引見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁158中~下。

[68] 引見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁159上~中。

[69] 引見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁157中。

[70] 所謂(聖人或至人)「……寧復痾癘中逵,壽極雙樹,靈竭天棺,體盡焚燎者哉?而惑者居見聞之境、尋殊應之跡,秉執規矩而擬大方,欲以智勞至人、形患大聖,謂捨有入無,因以名之,豈謂採微言於聽表,拔玄根於虛壤者哉!」詳見《肇論‧涅槃無名論》「位體第三」;《大正藏》第四十五冊,頁159上。

[71] 原文詳見唐‧道宣,《廣弘明集》卷第十八;《大正藏》第五十二冊,頁229下~230上。

[72] 詳見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁157上~中。

[73] 詳見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁161上。

[74] 詳見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁158中~下。

[75] 請參見布魯格編著,項退結編譯,《西洋哲學辭典》(台北:華香園出版社,1992年,增訂第二版),頁446,「Realism  實在論」乙條。

[76] 詳見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁159下。

[77] 詳見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁161上。

[78] 詳見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁161上。

[79] 詳見《肇論疏》卷下;《大正藏》第四十五冊,頁193上。

[80] 《肇論新疏》卷下;《大正藏》第四十五冊,頁241上。

[81] 前者,根據僧肇〈鳩摩羅什法師誄〉(文詳《廣弘明集》卷第六十三;《大正藏》第五十二冊,頁264中~265中)推算而得,譬如湯用彤所說(詳見《漢魏兩晉南北朝佛教史(上)》,台北:臺灣商務印書館,1991年,臺二版,頁329);而後者,則基於梁‧慧皎《高僧傳‧釋僧肇》(文詳《高僧傳》卷第六;《大正藏》第五十冊,頁365上~366中)的記載。

[82] 《注維摩詰經》,全稱《維摩詰所說經注》凡十卷,收錄於《大正藏》第三十八冊,頁327上~420上。

[83] 詳見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁158中。

[84] 詳見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁157下。唐‧釋元康《肇論疏》卷下,曾說:「此等諸文,是《涅槃經》中,解脫大意,非全文也。『論曰:涅槃非有非無,亦復非無』,此等是《中論》所明涅槃大意也,亦非全文也。」(見《大正藏》第四十五冊,頁192)然而,文才的《肇論新疏》,則認為那是「義引《涅槃》、《淨名》等經」(見《大正藏》第四十五冊,頁230下

[85] 《肇論新疏》卷下;《大正藏》第四十五冊,頁230下。又,《注維摩經》卷第三:「肇曰:解脫,謂無為真解脫也。夫名生於不足,足則無名,故無有文字,是真解脫。」(詳見《大正藏》第三十八冊,頁352下)

[86] 詳見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁160上。

[87] 詳見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁159下。此中所引釋迦佛陀過去世身分:儒童菩薩,「於然燈佛所,已入涅槃」的「本生」(梵語 jataka)故事,應當出自《修行本起經》卷第一;詳見《大正藏》第三冊,頁461下~462下。

[88] 詳見《肇論.宗本義》;《大正藏》第四十五冊,頁150下。

[89] 詳見《肇論‧般若無知論》;《大正藏》第四十五冊,頁153上。

[90] 詳見《肇論‧物不遷論》;《大正藏》第四十五冊,頁151中。

[91] 《放光般若經》原文作:「……云何說是須陀洹,是阿羅漢,是辟支佛,是三耶三佛乎?佛言:是皆因無為而有名。」詳見《大正藏》第八冊,頁114

[92] 詳見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁160中。

[93] 詳見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁159下。

[94]《大正藏》所收《放光般若經》,與本段相應的文句,和其前後因緣的記載,乃是:「……佛告須菩提:菩薩亦復如是,雖為真際作證,亦無所住。雖言薩云若、薩云若事者,亦一事耳!……寂靜者是也!佛告須菩提:諸所言,所有形貌之像、起滅之事,佛悉覺之;是故名薩云若。須菩提白佛言:世尊!薩云若、薩云若事、道慧事,是三句緒際寧有差別不?緒有盡、有餘者不?佛言:緒盡,無有差別也!但為佛諸習緒盡耳!聲聞習緒不悉盡。世尊!爾為緒不盡,得泥洹耶?佛言:不也!世尊!泥洹者為有差別耶?佛言:不也!若無差別;世尊云何說諸習緒不盡?佛言:諸習者,非習緒也。雖有婬怒癡為凡夫身作耗,非為是緒;如來者無緒。」詳見《放光般若經》卷第十六;《大正藏》第八冊,頁114上。

[95] 《增壹阿含經》卷第五:「……我法亦當久在於世;設法在世,益增天道,三惡道便減;亦成須陀洹.斯陀含.阿那含三乘之道,皆存於世。……」詳見《大正藏》第二冊,頁570中。

[96] 這是有關「一乘究竟」,抑或「三乘究竟」的問題。對於「三乘究竟」還是「三乘究竟」的佛教不同觀點,一個簡單的介紹,請參見印順,《佛在人間》(台北:正聞出版社,1988年,八版),〈人間佛教緒言〉,頁3435

[97] 引見《維摩詰所說經》;《大正藏》第十四冊,頁547下~548上。

[98] 僧肇之注文,說道:「著與不著,一由內耳;華,何心乎?」詳見《注維摩詰經》卷中;《大正藏》第三十八冊,頁387下。

[99] 詳見《注維摩詰經》卷中;《大正藏》第三十八冊,頁387下。

[100] 對於「煩惱」與「習氣」的關係問題,評審委員之一,曾經建議本文從事更進一步的探討。不過,由於一來這個問題,原非本文討論的重點所在;再者,如果要施予一定詳細程度的說明,勢將占去本文至少二、三頁的篇幅;何況,即使對這問題不做進一步的討論,也並不妨礙讀者了解本文所論;因此,本文暫把這問題擱下,留待日後有緣再論。

[101] 「無生忍地」是菩薩階位:「十地」(或曰「十住」)中的第七地(住)。至於「十地(住)」的名目及其內容,佛教經論所說存有差異,本文無法細論;對此,可以參見《中華佛教百科全書》第2冊,頁254257,有關「十住」名義之解說。

[102] 詳見《注維摩詰經》卷中;《大正藏》第三十八冊,頁384上。

[103] 詳見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁159下~160上。

[104] 詳見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁160上。

[105] 詳細文證,請參見「會異第十一」章中「無名」所說:「夫止此而此,適彼而彼……無為,即乘也;乘,即無為也。此非我異無為,以未盡無為,故有三耳!」這一段話語。詳見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁160上~中。

[106] 詳見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁160中。

[107] 詳見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁160中。

[108] 詳見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁160中。

[109] 詳見屈大成,《中國佛教思想中的頓漸觀念》(台北:文津出版社,2000年,初版),頁3。

[110] 「明漸第十三」,文詳《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁160中。

[111] 關於「修」、「悟」有別的討論,請參見屈大成,《中國佛教思想中的頓漸觀念》(台北:文津出版社,2000年,初版),頁55。

[112] 詳見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁160中。

[113] 引見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁159下。

[114] 「譏動第十四」,文詳《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁160下。

[115] 詳見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁160下。

[116] 這所以「玄得第十九」章中,「無名」如此說道:「……玄道在於絕域,故不得以得之;妙智存乎物外,故不知以知之。大象隱於無形,故不見以見之;大音匿於希聲,故不聞以聞之。故能囊括終古,導達群方,亭毒蒼生,疏而不漏。……故梵志曰:吾聞佛道,厥義弘深,汪洋無涯,靡不成就,靡不度生。……」詳見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁161中。

[117] 以上引文詳見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁160中~下。

[118] 引見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁160下。

[119] 然而,譬如慧達、元康等人,則都認為「無名」確已回答了「三乘」和「三位」之疑。詳見慧達,《肇論疏》,《卍續藏》第一五○冊,425右上;元康《肇論疏》,《大正藏》第四十五冊,頁197下。

[120] 本表修正自屈大成,《中國佛教思想中的頓漸觀念》(台北:文津出版社,2000年,初版),頁12~14,圖表三、圖表四。

[121] 以上所論,部分觀點取自楊惠南先生於台灣大學哲學系所開「三論宗哲學討論」乙課的講授內容(台北:國立臺灣大學哲學系,研30420011231)。

[122] 引見《肇論‧不真空論》;《大正藏》第四十五冊,頁152上。

[123] 引見《肇論‧般若無知論》;《大正藏》第四十五冊,頁153中。

[124] 引見《肇論‧般若無知論》;《大正藏》第四十五冊,頁153下。

[125] 以上引文並見《肇論‧不真空論》;《大正藏》第四十五冊,頁152中。

[126] 涂豔秋教授在《僧肇思想探究》(台北:東初出版社,1995年,初版)乙書,頁242,將此解作:「……以真觀的方式真接認取實相……」讀者可以參見。

[127] 引見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁158中。

[128] 詳見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁157中。

[129] 詳見《肇論》;《大正藏》第四十五冊,頁161上。

[130] 湯用彤衍明《大唐內典錄》所發的疑問:「涅槃無名,九折十演論,無名子(今有其論云是肇作;然詞力浮薄,寄名烏有)。」(詳見《大正藏》第五十五冊,頁330下)當然此論是否彼論,也許還是一件難以斷明的公案。不過,湯用彤認為〈涅槃無名論〉「筆力與不真空論等不相似」、「難差以下六章,……反覆陳述,只陳理本無差,而差則在人之義。此外了無精意。取與諸漸家如王弘等所陳比較,辭力實浮薄,似非僧肇所作也」(詳見《漢魏兩晉南北朝佛教史(下)》,頁670)則畢竟是事實。雖然如此,〈涅槃無名論〉從涅槃「體性」談起,然後論及修行同涅槃之間的關係,由此帶出「三乘」、「三位」之問題,接著便是落在修證問題上,對談「眾生」與「涅槃」的關係:理序順當,論文結構亦屬完整,更何況此論原即設定以申明「涅槃無名之體」為主題,而且文章體裁也不過是採取像〈般若無知論〉「難曰……答曰」這種較嚴整化的表現方式。因此,本文認為:〈涅槃無名論〉不同《肇論》其他三論,並不足稱怪。至於論者認為此篇論文「筆力浮薄」、「了無精義」,那又根據什麼標準呢?。

[131] 請參見奧地利學者W. Liebenthal, Chao LunThe Treatises of Seng-chao, Hong Kong University Press, 1968, p.151-152.。然而,本文認為:重要的是「問題」的提出,而不在「解答」是否重複。否則,甚至只需「開宗第一」乙章,「涅槃無名」這一根本論點已然明白呈現,而且論據也允稱足夠,僧肇又何必委細「九折十演」地鋪陳全論的問答呢?