《觀音玄義》思想初探──以「性修善惡」為中心

潘慧燕

政治大學中國文學研究所碩士生

摘要

  本篇報告,主要是透過對《觀音玄義》的文義釐析,試著抉發《觀音玄義》面對問題的討論方式,進而確定「性(德)」、「修(德)」的意義內涵,以及「性德」、「修德」具「善、惡」的義理蘊意。

  報告進行的方式,大體如下:問題的軸線,是沿著《觀音玄義》對「性修善惡」的討論,試著由問題的提出處:「緣因」、「了因」,「智德」、「斷德」;問題的切入點:「性德」、「修德」;問題的關涉面:「性德」、「修德」之具「善、惡」等三方面,進探其所據的言說方式,及其相關的言說內容。

關鍵詞

 性、性德、修、修德、善惡、性惡、法門、性具善惡、三因佛性、涅槃三德

目次

壹、前言

貳、「緣了」與「智斷」

 一、成佛條件的思考:「緣因」與「了因」

 二、修行成果的分析:「智德」與「斷德」

參、「性德」與「修德」

 一、「性德」、「修德」的義涵

  (一)從「因」、「果」分別

  (二)「本」、「末」的區分

 二、提出「性修」與「緣了」說的意義

  (一)討論「性德緣了」的意義

  (二)討論「修德智斷」的意義

肆、性德善、惡與修德善、惡

 一、第一番問答

 二、第二番問答

 三、第三番問答

 四、「法門」的意義

  (一)法

  (二)門

  (三)法門

 五、第四番問答

 六、第五番問答

伍、結語

壹、前言

  《觀音玄義》收於《大正藏》第三十四冊,分上、下兩卷,為智者大師(538~597)講說,門人灌頂(561~632)記錄[1]。《觀音玄義》是智者大師對《妙法蓮華經》(以下簡稱《法華經》)〈觀世音菩薩普門品〉(以下簡稱〈普門品〉)[2]的釋經之作[3];一如《法華玄義》,是以「五重玄義」[4]作為詮解架構[5]。歷來,對於《觀音玄義》是否為智者大師之作,有不同的見解,至今,尚未有一定論[6];而此問題也非本篇報告所要處理的問題,故不予討論。

  歷來,學者對《觀音玄義》的關注,主要是集中在天台「性具」思想的討論[7]。諸如:「性惡」說,或稱之為「性具善惡」、「如來不斷性惡」等相關問題。然而,諸多的討論,多半是以天台宗的「性具」思想背景來進行論說,而述及《觀音玄義》;較少由《觀音玄義》的整體言說脈絡作為切入點,也較少論及「修」行層面的善、惡問題。循此,學者對於《觀音玄義》的關注焦點,大都集中在「第一重釋名.通釋」之「料簡緣了」[8]一段的說釋。

  本篇報告討論的問題主軸:「性修善惡」,是智者大師依照「五重玄義」的解釋架構,在《觀音玄義》「第一重釋名‧通釋」裡,針對「十義」(十法)[9]中的「緣、了」概念進行「料簡」時所首先提出來的;其內容,以五番問答的形式呈現[10]。透過對這五番問答的內容分析,或許可以逐步歸結、得出「性、修善惡」所涉及的觀念釐清、問題性質與義理闡說等相關課題的解答;本篇報告便將嘗試按循《觀音玄義》的整體言說脈絡,來展開針對這一中心問題的相關討論。

貳、「緣了」與「智斷」

  在《觀音玄義》中,關於「性」或「性德」、「修」或「修德」問題的討論,乃是透過解釋「緣了」與「智斷」這兩組法目的意義時展開的。這也就是說,智者大師不是簡單地對「性(德)」、「修(德)」二語詞下個定義,而是透過問答討論來釐清「性(德)」、「修(德)」的意思,以及依附它們所帶出的問題,譬如:善惡、染淨、伏斷等。因此,本篇報告的目的即在於抉發《觀音玄義》的討論方式,進而確定「性(德)」、「修(德)」的意義內涵。基於「性」、「修」的討論,是透過「緣了」、「智斷」兩組法門的解釋而帶出的,所以,先由「緣了」、「智斷」做為討論的開始。

一、成佛條件的思考:「緣因」與「了因」

   智顗在《觀音玄義》中,提出「十組法目」——所謂「十義」——來闡釋「觀世音普門」的義理內涵;其中,第九組名為「緣了」,而第十義則是「智斷」。那麼,「緣了」、「智斷」,它們各自的意義或所指的是什麼呢?

   如所周知的:佛教傳入中國後,由最先小乘禪數學的傳受,到了魏晉南北朝時代,般若中觀學說盛行之際,有關「佛性」問題的討論,便已處於日蘊月積、將趨勝廣的階程。《大般涅槃經》(以下簡稱《涅槃經》)[11]傳譯漢地中土後,「佛性」思想學說更蔚成傳習的主流[12];而就在《涅槃經》中,便出現了「緣因」、「了因」與「正因」等概念,以及與其相關的論釋[13]

   「緣因」、「了因」與「正因」等三個概念,是為「三因」;然而,《涅槃經》對於「三因」的意義,並未加以明確且系統的論說。然而,在南北朝時代,自竺道生(西元355434年)高唱「一切眾生悉有佛性」開始[14],沿著竺道生所提問題,中國佛教學界關於成佛的根據、條件或體性——所謂「佛性」思想,尤其「正因(佛性)」的討論,便異常熱烈[15]。智者大師身處於那樣的時代與環境下,面對「佛性」思想學說,以及南北朝佛教學人針對「佛性」問題的各種主張,依據《涅槃經》中的概念與思想,便提出了有系統的「三因佛性」說[16]。「緣」、「了」指「緣因」、「了因」,也就是在「正因」之外,「三因佛性」中的「緣」、「了」二因佛性。

   在《觀音玄義》中,智者對於「緣」、「了」的解釋是:

「了」是顯發,「緣」是資助;資助於「了」,顯發法身。[17]

「了」是「顯發」之義,而「緣」則為「資助」的意思。「緣」作為「資助」之義,是指資助「了」因,用以顯發「法身」;也就是說,「了」指顯發的作用本身,而「緣」則是指具有資助「了」、使其發揮「顯發」功能的東西。由於「緣」、「了」所對向的目的是使「法身」彰顯,可見「緣」、「了」二因所帶有的意義,重點落在指那藉以達到目標的方法或手段。上引文句中,智者從作用層面說明「緣」、「了」的義涵,相對地由此帶出「緣」、「了」兩者的關係,智者大師便引《大智度論》中的譬喻表示:

《大論》云:「一人能耘,一人能種。」種,喻於「緣」;耘,喻於「了」。[18]

要由「緣」、「了」二者間的相互助與,才能成就「法身」:這一說法的意義,在於指明佛教從修行到證果,莫不由許多因緣條件共同會集而成辦的。而「緣因」、「了因」落實在成就佛果或「法身」的菩提道業行上時,它們的具體內容便是:

「了」者,即是般若觀智,亦名慧行正道智慧莊嚴;「緣」者,即是解脫,(亦名)行行助道福德莊嚴。[19]

「了因」,是一種智慧觀照的能力及其運作,而「緣因」,則指能夠成辦解脫的福德資糧。如果就佛教菩提道常說的「六度」[20]行業來說,「布施」、「持戒」、「忍辱」、「精進」、「禪定」相對於成就佛果,乃是「緣因」,而「般若」正顯「法身」,則為「了因」[21]。前五為「福」,後一為「慧」,是於成佛「法身」的二大類必備要素或條件,所以稱為「資糧」;等待成就了圓滿佛果,「福」、「慧」二資糧便說為用以「莊嚴」佛果之物。

   雖然《觀音玄義》並沒有花費很大篇幅來討論「緣」、「了」二因,而只是就作用、內容與「緣」、「了」二者間關係做了如上的解說[22];其討論關注的重點,乃是擺在由「緣」、「了」二因所帶出來的、「具善」或「具惡」、「斷善」或「斷惡」等,相關於修行和理論上的問題:這是後面將要討論的課題。然而,由上來的討論則可以看出,「緣」、「了」乃是落在修行成佛這條實踐軸線上,就作為條件、原因或根據的二種概念表示;相對於此,直就所成就的佛果,從事關乎其內容的分析說明,便有「智(德)」、「斷(德)」,以及加上「法身(德)」的「三德」之稱。

二、修行成果的分析:「智德」與「斷德」

   《涅槃經》中記載,佛陀臨將逝世(名為「入涅槃」)時對弟子說:

諸比丘!譬如大地諸山藥草為眾生用,我法亦爾,出生妙善甘露法味,而為眾生種種煩惱病之良藥。我今當令一切眾生、及以我子四部之眾,悉皆安住祕密藏中,我亦復當安住是中入於涅槃。

何等名為祕密之藏?猶如伊字三點,若並則不成伊,縱亦不成;如摩醯首羅面上三目,乃得成伊三點。若別,亦不得成。我亦如是,解脫之法,亦非涅槃;如來之身,亦非涅槃;摩訶般若,亦非涅槃。三法各異,亦非涅槃。我今安住如是三法,為眾生故,名入涅槃,如世伊字。[23]

「解脫之法」、「如來之身」與「摩訶般若」等,這「三法」共同構成「涅槃」的內容,所以稱為(涅槃)「三德」;而一般將之分別名為「解脫德」(或「斷德」)、「法身德」與「般若德」(或「智德」)。

   「智」、「斷」分別指「般若德」與「解脫德」,在《觀音玄義》中,智者如是說:

慧解之心稱「智」,無縛礙身稱「斷」。[24]

便謂「智」指的是般若智慧,而「斷」則指是已無滯礙的解脫狀態。又,《觀音玄義》說:

「智」,即有為功德滿,亦名圓淨涅槃。……「斷」,即無為功德滿,亦名解脫,亦名方便淨涅槃。[25]

從這裡可見「智」、「斷」指向的是對於「涅槃」的分別表說。而比並前項所引智者:「了者即是般若觀智……緣者即是解脫……」的說法,也可以看出,「智德」便是指「了因」現成的圓滿狀態,而「斷德」則為「緣因」落實的圓滿狀態;這是從「因」、「果」兩種不同面向的論說。那麼,引文中的「有為功德」、「無為功德」,又是什麼意思呢?智者大師說:

言有為功德者,即是「因」時智慧,有照用修成之義,故稱有為。「因」雖無常,而「果」是常。將「因」來名「果」,故言有為功德滿也。……寂而常照,即智德也。小乘灰身滅智,既其無身,將何入生死而論調伏?無礙無染,滅智何所照寂?[26]

言無為者,若小乘但取煩惱滅無為「斷」,但離虛妄名為「解脫」,其實未得一切解脫,此乃無體之斷德也。大乘是有體之斷,不取滅無為「斷」,但取隨所調伏眾生之處,惡不能染,縱任自在,無有累縛,名為斷德;指此名無為功德。《淨名》云:「不斷癡愛,起諸明脫。」又云:「於諸見不動而修三十七品。」愛、見為待,亦名如來種,乃至五無間皆生解脫,無所染礙,名為一切解脫,即是斷德無為也。[27]

   從「因」地上來說,般若智慧具有觀照諸法、成就佛教聖賢果位的作用,所以就這層意義而說般若「智」慧是「有為」。相對於「因」地智慧觀照諸法的運作,由此般若智慧達到圓滿無缺的地步,便是「有為功德滿」,亦即為證入涅槃境界時的「智德」。對於這種圓滿的智慧,智者大師說其是「即寂而照」的;也就是處於此一境界中的聖者,既是安住於其中寂靜,而又能現起對外的大用——所謂「入於涅槃而不永滅」[28]。這種能夠隨應因緣入生死長流開展度生事業,卻不被世間任何事物所沾著、染滯的功德,不同於以生死煩惱除滅、虛妄分別不起的解脫類型,而是不斷煩惱、不遣分別,卻也不受煩惱、分別束縛的解脫型態;前者,名為小乘的「無體之斷」,而後者乃為大乘的「有體之斷」[29]。所謂「有體之斷」,便是依「入於涅槃而不永滅」的解脫意義而成立的;也因為這種解脫的境界與能力,不屬於起意造作以除滅虛妄煩惱為念的類型,而是無意為為、隨順機緣的自然表現,所以說它的性質是「無為」。

參、「性德」與「修德」

  從對「緣了」與「智斷」這兩組法目的上述討論便可以了解,在《觀音玄義》中,「緣了」與「智斷」是被置放在修行證果這條軸線兩端的概念,分別表示的是,在佛法修行路上所需具備的相關修學條件:智慧觀照的運作、福德資糧的積集,以及相應修學條件而成果達到圓滿的狀態:能夠「即寂而照」的涅槃智德、生死流裡度生也不受結縛惡染的涅槃斷德;這是「因」、「果」分別解說下的一種表現。

一、「性德」、「修德」的義涵

  然而,暫且擱置「緣了」為「因」、「智斷」為「果」的相對討論,但只就「緣了」這組法目本身來說,把它放在「因」、「果」相對分別的架構下進行論量,在《觀音玄義》中,於是由此就帶出了智者大師關於「性德」、「修德」的種種討論;這便是這一節中所要討論的要項。

(一)從「因」、「果」分別

   「緣」、「了」為「因」,智者大師在《觀音玄義》中援引了《涅槃經》也從「因」、「果」角度來闡說「佛性」思想的文句[30],因而對於這組概念所涉及的問題,做了另一方面的解釋及開展。就在這一解說中,帶出了「性德」、「修德」的概念;智者大師說:

(按:《大經》)又云:「是因非果名為佛性」者,此據性德;「緣」、「了」,皆名為因也。又云:「是果非因名佛性」者,此據修德;「緣」、「了」皆滿,「了」轉名般若,「緣」轉名解脫;亦名菩提果,亦名大涅槃果果,皆稱為果也。佛性通於因、果,不縱不橫。[31]

據「性德」而說的「緣」、「了」為「因」,而就「緣」、「了」都已圓滿的「修德」立說,「了因」轉名「般若」、「緣因」轉名「解脫」,意即為「果」。由此,「性德」與「修德」成立了一指「因」、一指「果」的因果關係;「性德」乃是就「因地」成立的概念,而「修德」則是依「果位」建設的概念。透過「了」、「緣」二因行的修學完備,轉成「智」、「斷」二果德的證得;前者名「般若」或「菩提果」,後者稱「解脫」或「大涅槃果果」。因此智者大師說:

若論性德了因種子,修德即成般若,究竟即成智德菩提。性德緣因種子

,修德(即)成解脫,(究竟即成)斷德涅槃。[32]

從作為根據的「性德了因種子」,進入修學活動中的「般若」智慧觀照,終於圓滿而成就「菩提」,是為「智德」;而從作為根據的「性德緣因種子」,在修行活動中落實而得「解脫」,究竟圓證「涅槃」,是為「斷德」。所以,「性德」與「修德」分別表示「因」、「果」的觀念,兩者如同「緣了」與「智斷」一般,同樣必須透過佛法實踐這條動態言說的軸線,方得成立彼此一體無二的緊密關係。

   透過「因」、「果」這組概念,可以知道「性德」與「修德」的義涵,以及存在於兩者之間的關係:「性德」就「因」言,而「修德」依「果」論。換言之,「緣」、「了」為「因」,是就「性德」的意義說的;而「智」、「斷」為「果」,則是據「修德」意義說的。智者大師將作為「性德」的緣、了二因比喻為「種子」,意味「性德」指向的是某種潛存的能力或狀態[33],寓含有可開展性,而由潛存的能力或狀態要能獲得充分開展,就佛道而言,便有賴於相關的修學努力,所謂「修行」便是指這種能使「性德」充分開展的學習及努力,而那修行的內容與成果,即為「修德」概念的義涵。

(二)「本」、「末」的區分

   透過「因」、「果」概念理解「性德」與「修德」的義涵之外,藉由智者解釋緣自於《法華經》所說「十如是」[34]之一「如是本末究竟等」的意思,也可以增進對「性德」與「修德」意指的了解。智者大師說:

本者,性德法也;末者,修得法也。究竟等者,攬修得即等有性德,攬性德即具有修德;初、後相在,故言等也。[35]

本即性德,末即修得。等者,修得相貌,在性德中;性德中,亦具修得相貌。[36]

「性德」為「本」,「修得」或「修德」是「末」,而所謂「究竟等」,則是指出「性德」、「修德」一隱一顯,因果不可割離的關係。換言之,如前所說,「性德」與「修德」分表「因」、「果」,透過佛法實踐這一動態理解的進路,「修德」是作為潛能的「性德」的充分實現、乃至圓滿,因而說「攬修得即等有性德」;同樣地,「性德」說的是尚未實現為「修德」的潛在因子,所以「攬性德」,便也「即具有修德」。「即」字,指出「性德」與「修德」間不能割離的(存在或言說)關係;因此,作為「初」始種子的「性德」,與作為「後」得成果的「修德」,在這一層意義上說其為(平或同)「等」,是為「初後相在,故言『等』也」。

   「性德」與「修德」二者,在「本」、「末」意義上的關係,指出了「修德」由「性德」發展而來,而「性德」則具有可開展成「修德」的可能性,所以說「修德即等有性德」、或說「修德相貌在性德中」。然而,所謂「性德」與「修德」平等或同等,並不是說「性德」、「修德」直接或毫無條件等同的意思,因為,正如前述,「性德」、「修德」兩者,是「因」、「果」的關係;「因」、「果」固然不可割離認識,但也並非完全等同。同時,一如「性德」與「修德」兩者字義所顯示的,「德」義同「得」,乃指所擁有、所內含的東西而言;而「性」、「修」二字,是用以分別表示指兩種狀態或兩種層面的意義者,兩者也無疑不是相同的。「性德」是指「性」所內含的某物,而「修德」則謂「修」所擁有的東西。「修」,作為修學的意思[37],應無疑義;然而,「性」字本身的意思是什麼呢?智者大師在《摩訶止觀》中,針對「性」字有如下說釋:

如是性者,「性」以據內,總有三義:一、不改名「性」;《無行經》稱不動性,「性」即不改義也。又,「性」名性分,種類之義;分分不同,各各不可改。又,「性」是實性;實性即理性,極實無過,即佛性異名耳。不動性扶空,種性扶假,實性扶中。[38]

意指一般說「性」,可有三種意思:(1)「不改」(「不動」)義、(2)「性分」(「種類」)義、(3)「實性」(「理性」)義。若以空、假、中三諦來說,「不改性」為空,「性分」為假,「實性」為中。

   上引文句,是智者大師就「空」、「假」、「中」三諦圓融,所謂「即空即假即中」觀法[39],解說「性」字義涵的表現,意在指出三種「性」義分別可用以解了圓融相即的「空」、「假」、「中」三諦的不同義涵。然而,在《法華玄義》中,智者大師則僅說到「不改」為「性」字的意義;譬如:

性以據內。自分不改,名為性。[40]

意謂「性」就內在(於人)的、不改動的質素而言;這便相對於「修」是指修習、轉易的活動,顯出了它的本來具有或非由後天所得的義涵。

二、提出「性修」與「緣了」說的意義

   經由以上通過「因果」與「本末」這兩組概念對於「性」、「修」字義本身與「性德」、「修德」所指內容的討論,可以確定《觀音玄義》所說的「性德」、「修德」,乃是在一佛法實修活動的預設下,分別就原本所具的潛在能力或修證條件,以及經過相關修學程序與活動而使潛能獲得充分開展而立的二個概念或觀念。換言之,後天修學有得,是為「修德」;而「性德」,則是用以指說佛教行者所據以修學成就的那些先天絛件或內在潛能。此外,從天台宗智顗的「三諦圓融」實相觀下來看「性德」、「修德」的關係時,乃是「本末究竟(平)等」的[41]

   在了解「性德」、「修德」的基本義涵後,接下來可以探討的問題是,智者在《觀音玄義》中論說「性德」、「修德」,到底有什麼意義呢?

(一)討論「性德緣了」的意義

   首先,來看討論「性德」所帶出的意義是什麼?

通論,教教皆具緣、了義,今正明圓教二種莊嚴之因,佛具二種莊嚴之果,原此因果根本,即是性德緣、了也。此之性德,本自有之,非適今也。……以此二種,方便修習,漸漸增長;起於毫末,得成修得合抱大樹──摩訶般若、首楞嚴定。[42]

這裡指出,所謂「佛」,具有兩種圓滿的果德莊嚴該一境界或內涵,那就是「定」、「慧」二莊嚴;具體指稱,便是「首楞嚴定」和「摩訶般若」。

   「摩訶般若」與「首楞嚴定」乃是佛陀果位的二種內涵,也就是圓滿成就的「慧」、「定」二種(果)「德」。然而,這兩種果德的成就,必須通過一定的修學活動;在佛教,這一定的修學活動,總括而言是為「戒」、「定」、「慧」。

   上引文句中,並未提三學中的「戒」,但這並不表示「戒」不能作為莊嚴佛果的一種德目或德行;而應該是說在「戒」作為基礎的預設下,專提「定」、「慧」二種修行來說,相對於二種修得的果德,是為「二種莊嚴之因」。定、慧的修行及其圓滿,分別賦予「因」、「果」的意義,而所謂「原此因果根本,即是性德緣、了」,則顯明地標示出了提說「性德緣、了」觀念的意義,在於「原此因、果根本」

   「原此因、果根本」的意思是:推原佛教學人能夠如此修行和依以獲得成果的根據或道理所在;而「性德緣、了」則是說,「緣」、「了」概念乃是放在「本自有之、非適今」的「性德」義上而說的。換言之,這是表示「緣」、「了」概念,不僅是與「智」、「斷」二種果德相對而言,是兩種「因」行的意義,而且事實上,推原「緣」、「了」二因,更是內在於佛法行者生命之中、如同種子一般的兩類潛存能力,不是後天所得,而是先天賦有的性德。所以智者大師在上引文句中更引經說:

《大經》云:「一切諸法本性自空,亦用菩薩修習空故,見諸法空。」即了因種子本自有之。又云:「一切眾生皆有初地味禪。」《思益》云:「一切眾生即滅盡定。」此即緣因種子本自有之。……[43]

正是以此二種「性德緣、了」的內在因子,所以佛教行者可以「方便修習,漸漸增長」,就像樹種發芽,「起於毫末」,藉由種種條件的培養之後,「得成修得合抱大樹」。

   由此,「性德緣、了」,乃是順著推究為什麼佛教學人能夠修行與證果這個問題,而在探察到內在於佛教學人生命中,存有作為根據的先天條件或因子時,所提出的觀念;「緣」、「了」二因的概念,不過為進一步剖析這種內在、先天的條件內容時,所做的分別表示。於是智者大師說:

此一科(按:指「緣了」)……但就根本性德義爾。[44]

意即「緣、了」,乃是針對「根本性德」問題所提出和建立意義的概念。這樣一種問題的性質與概念的意義,援引《觀音玄義》中智者的另一種說法,或許將更有助於學者理解。

   如前(第二章第三節)所說,智者以「十法釋義」的架構闡釋「觀世音普門」內涵,而在針對這十組法目次第做說明時,智者如此說道:

九、明了因、緣因者,上來行人,發心修行,從因剋果,化他利物,深淺不同。從「人法」至「真應」,是自行次第;「藥珠」至「本跡」,是化他次第。此乃順論,未是卻討根本。今原其性德種子。若觀智之人,悲心誓願,智慧莊嚴,顯出真身;皆是了因為種子。若是普門之法,慈心誓願,福德莊嚴,顯出應身者,皆是緣因為種子。故次第九也。[45]

「了、緣」位居「十法(義)」的第九。智者在這裡表示,從「人法」到「本跡」這前八組法目,乃是分別落在佛教修學歷程中「自行」和「化他」兩個層面的活動而建立的解說觀點。這屬於「順論」,也就是順向地對於修學歷程所做的說明,而並未及討論佛教學人之所以能夠這樣「自行」、「化他」地進修的根本原因或理據是什麼的問題;但是,「了」、「緣」二因概念的提出,正為要處理這樣一個理論上課題,用以解釋佛教學人所以能夠這樣自行、化他修學的原由。

    智者這樣的說法,於是凸顯出「緣、了」一對概念與前八組法目之間在所對問題性質上的不同。具體來說就是:前八組法目在義理層次上可謂屬於第一序的解釋,然而,「了因」、「緣因」一對,則無寧是依於第二序說明而有的概念。這也就是說,「緣、了」即是為了針對前面八組所做第一序解說——所謂「順論」——的反省,由此提出其所據以如此展現及成就的背後理由或原因為何的解答及說明。在這裡,第一序,針對的是實際活動現象的描述和說明,而第二序的解釋,則為探論第一序所述現象背後的原因或理由。換言之,針對實際修行活動的種種表現,探討其背後的原由,於是提出了「性德(種子)」這樣一個觀念;而「性德(種子)」之所以分為「了因(種子)」、「緣因(種子)」,則是因為對應於修行活動有不同開展面向的說法:在就「智慧」證得「法身」這一面的條件,說其為「了因」;而在就「福德」可以資助「智慧」證得「法身」且顯出「應身」的這一面的能力,說其為「緣因」。

   除此之外,在智者「約教論十法次第」的時候,也指出所以論說「緣、了」問題的另一個意義:

若約《涅槃》,即有二種,所謂利、鈍。如身子之流,皆於《法華》悟入,八義具足,不待《涅槃》。若鈍根弟子於《法華》未悟者,更為此人卻討源由,廣說緣、了,明三佛性。[46]

這是說,眾生的根器或資質,有利、鈍之別;上根利器者,如身子(即舍利弗)等輩,聽聞《法華經》便能契入真實,但是根器較鈍的眾生,卻力有未及而須留待聽受佛陀在《涅槃經》中宣教「三因佛性」後,才得解了大義。因此,為了「於《法華》未悟」的鈍根學人,所以「更為此人卻討源由,廣說緣、了,明三佛性」。換言之,揭顯修行佛道的理據,說明學人本具的學佛條件,以期鈍根眾生也能因此悟入真實,便是論說「緣、了」二因性德的意義之一。

   由上來討論可知,論說「性德緣了」的意義,主要有兩方面:(1)為了解釋展現在修行活動歷程中種種現象的背後根據或先在條件;(2)是基於眾生根器利鈍不等而施設,為要能更廣泛且善巧地利濟眾生。除此之外,或許還可以從外緣因素來看《觀音玄義》論說「性德緣了」的意義,那就是為了回應當時對於「佛性」學說的討論熱潮,智者大師藉此提出自己有關這一議題的看法。

(二)討論「修德智斷」的意義

   基於生命體內本具的「了因」與「緣因」二種子,透過在菩提道上種種修學,便可將「了因種子」、「緣因種子」的潛在性能逐漸開展,而在把這一「智」一「福」或一「慧」一「定」兩種莊嚴佛果的條件辦到圓滿成熟的狀態,成就的便是所謂的「佛果」。

   佛果,經由修習定、慧二種莊嚴,或說由積集福、智二種資糧所達成,這也就是由「修德」概念所含括的內容之一;然則智者論說「修德」的意義,於是乃呼之欲出。智者大師說:

十、明智斷者,前明緣了,是卻討因源;今明智斷,是順論究竟。始則起自了因,終則菩提大智;始則起自緣因,終則涅槃斷德。若入涅槃,眾行休息,故居第十也。[47]

由此可見,相對於「緣、了」在於進行探討修學現象背後根據的「卻討因源」工作,作為「修德」內涵的「智、斷」一組,則是由說明「順論究竟」所得修學成果的問題而提出的概念。「緣了」與「智斷」,構成「始」、「終」關係,一如前節所說的「本」、「末」關係:「菩提大智」是「智德」,「涅槃」是解脫「斷德」,兩者並是修學的成果;而「卻討」這些修學成果的「因源」,便是作為「性德」的「緣」、「了」二因。所以「性德」與「修德」分居修行證果的整個歷程中的「始」、「終」或「本」、「末」位置。智者大師提出「修德智斷」的意義,因此便在於為修學所獲成果提出一種說明。

肆、性德善惡與修德善惡

  釐清「性德」、「修德」的義涵,以及提出性德之「緣了」與修德之「智斷」概念,其各自所指向的問題和解答的意義後,順著「性德」與「修德」的討論,在《觀音玄義》中,一個更為重要、也是歷來學者們論議焦點所在的,便是「性德」善、惡和「修德」善、惡的問題。

   關於「性德」、「修德」與「善」、「惡」的問題,如前(第一節)所述,在《觀音玄義》中,是在「第一重釋名‧通釋」中第四個段落「料簡緣了」裡提出的,而其方式則是以「五番問答」[48]來呈現。這「五番問答」是學者討論「性具善惡」、「性惡」或「如來性惡」等問題時常常引用的文句,意味此為智者大師論說「性惡」觀點的主要文獻出處所在[49]。本節往下便將依這五個問答的次序及內容,討論諸如智者大師說「性德善」、「性德惡」與「修德善」、「修德惡」的意思是什麼?以及智者如此說法,究竟是站在一種怎樣角度或立場而提出的?等等,與「性修善惡」相關的問題項目。

一、第一番問答

   「五番問答」的第一番問答是:

問:緣、了既有性德善,亦有性德惡否?

答:具![50]

   這一番問答的背景是:前面解釋「緣了」的段落中,說到了眾生本具「了因」、「緣因」,所以經由「定」、「慧」或「福」、「智」的修集,可以顯發「法身」、證入「涅槃」,獲得「智德」與「斷德」二種莊嚴。基於「緣」「了」二因是修得「智」、「斷」佛果的先在條件,這就佛道的成就而言,自然應該說名「善」的,於是提問者順此理解,便問智者:「緣」、「了」為「性德之善」固然可以無疑,那麼,就所謂先天本具的意義來說,是否也可說「有性德」意義的「惡」呢?智者的回答是:「具」。然而,「具」是什麼意思呢?

   智者大師承順來問「緣」、「了」是否「有性德惡」而回答說「具」;「具」,應該便是「有」的意思。「具」為「有」義,也就是存在或擁有的意思,可以參照智者大師的其他說法,更形確立;如說:

……因緣麤色,名「肉眼」;照因緣細色,名「天眼」;照因緣色空,名「慧眼」;照因緣色假,名「法眼」;照因緣色中,名「佛眼」。五眼一心中具者,非具凡夫膿血肉眼,亦非諸天所得天眼,亦非二乘沈空慧眼,亦非菩薩分別之眼,但以佛眼具有五力,如眾流入海,失本名字。故佛問善吉云:「如來有五眼不?」答云:「有。」皆稱如來有,何關凡夫二乘眼耶?……[51]

「具」、「有」合詞為「具有」,以「有」解「具有」義;「具」為「有」義,當可確定。

   然而,即使理解了智者所說「具」,是指對於「性德有惡」這一命題的肯定;但是,在這一番問答裡,卻並不能就很明確地掌握提問者所以如此發問的用意到底是什麼?以及智者回答這樣一個提問時,是否他的角度或立場一定就同於來問者,而不會是彼此有異,或智者的觀點已經有所轉易了?為能回答這些問題,便要接著來看下一番問答的內容:

二、第二番問答

問:闡提與佛,斷何等善、惡?

答:闡提斷修善盡,但性善在。佛斷修惡盡,但性惡在。[52]

在這裡,問者是針對「佛」與「(一)闡提」[53]梵語icchantika)兩種品質、內涵、情態不同的生命體,而提出到:一闡提與佛,各是斷了哪方面的善、惡,而稱名為「一闡提」或「佛」的呢?提問者的問題是想了解,同是一個生命體,那麼造成兩者在品質、內涵或情態上有所不同、相差天壤的原因,到底是什麼呢?智者的回答是:斷善名為「一闡提」;是就一闡提所斷除的、在現實生活(實際事行)中的「善」,所謂「修善」說的;從理論上「一闡提」作為一生命體,仍然還存有發展成就善德、善果的可能性,也就是說並非斷除那內在於生命中可以開展佛道的潛能(就可能往善的方向來說)。相對的,佛作為一圓滿成就善德、獲有善果的生命境界而言,也是就實際事行上成立的,不是說佛可以斷除就理論上建立、具有可於現實上開展為惡業的可能性或潛能(就可能發展成惡的一方來說)。換言之,一闡提是在後天修習的活動過程中,斷了「善」,也就是說,在現實上一闡提並未「修善」,而是「修惡」;但是作為佛,則是在生活的修習事行上,將那會往不善或惡行方向開展的因素、條件給排除了,所以,在現實的意義上,佛則恒是「修善」而不「修惡」。

   在這第二問答中,智者向來問者解釋所以造成佛與一闡提兩種生命品質、內涵截然不同的原因,追究根源,並不在就理論上說的、本具的可能性或內在潛能上出了問題,而是在就現實意義上說的、後天的修習途中出了差謬所致。這一回答分別了在理論可能上、與就現實事行上不同的二層問題領域,而來問則正暗含對這兩層領域的問題不同,似乎還不太能夠清楚辨析,以致產生疑惑;智者大師在回答中,一來指出導致疑惑的問題癥結,同時也清楚分說了「性德」與「修德」兩者在佛法教說中的不同性質與意義。

   然而,可以進一步提出的問題是:為什麼智者可以建立所謂「佛斷修惡盡,但性惡在」這一命題或觀點?所說「性惡」或「性善」,是指「惡」或「善」是內在生命體中一種定然不可改易的、或本質存在(Essence)意義的東西?或者說,那是表示「性德」的「惡」或「善」,不是被建構、施設的結果嗎?為要回答這一問題,便須從第三番問答的理解下手。

三、第三番問答

   第三番問答說:

問:性德善、惡,何不可斷?

答:性之善、惡,但是善、惡之法門。性不可改;歷三世無誰能毀,復不可斷壞。譬如魔雖燒經,何能令性善法門盡?縱令佛燒惡譜,亦不能令惡法門盡。如秦焚典坑儒,豈能令善、惡斷盡耶![54]

   問答中顯示,提問者似乎還並不了解智者答案所依的言說立場與角度,所以便又問「性德善、惡」為什麼「不可斷」呢?換言之,提問者還是不了解「性德善惡」是就為了說釋佛法修證的事實或現象,在理論層次如此建構或施設而有的言說意義,反而認為一說「性德善、惡不可斷」,似乎將使佛與一闡提都成為「定性」[55]生命體,難免讓人懷疑「修善」、「修惡」的意義為何。

   智者大師為了消解提問者的困惑,針對同一問題,於是採取了不同的回應方式;具體而言,就是將後天修習便會導致善、惡結果不同的這樣一個說法,帶進「法門」這一概念,然後再回頭來就「性德」問題層面解釋「性德善惡不可斷壞」的意義。然而,這樣一種改變後的解釋,還是預設了提問者對於「法門」這一概念意涵的了解與掌握?那麼,到底「法門」是什麼意思?而說「性之善、惡,但是善、惡之法門」的意義又何在呢?由於對「法門」義涵的了解,關係掌握智者所說「性德善、惡」的意義甚鉅,所以以下將費些篇幅來釐析「法門」概念。

四、「法門」的意義

  基於「法門」是問題轉折的關鍵點,也是進一步確定「性德善、惡」之意義的重點所在,所以獨立一個小節來處理。

(一)法

   佛典中,「法」(梵語dharma)的意思極為廣泛[56],不過,就範圍而言,一般可分二大類:(1)指宇宙一切的存在現象或理則;(2)指佛教所有的教說、義理與方法。對「法」的定義,一般說為:

任持自性,軌生物解,故名為法。[57]

法寶,梵音達磨,華言法,以軌持為義;謂軌物生解,任持自性。[58]

「任持自性」,即是指任一存在現象,各有其不同於其他存在現象的特質;譬如「火」之炎燒性,有別於潤澤之為「水」;「水」、「火」,各自保任持有自己的特質,而不相錯亂。「軌生物解」則指因為存在現象各具規律、軌範性,所以讓人可以據此認識、了解它們。對於佛教而言,由此便可引申以泛指一切教法,不論教理、教義,或操作的方法等[59]。例如《雜阿含經》中說到「法」:

此甚深處,所謂緣起。倍復甚深、難見,所謂一切取離、愛盡、無欲、

寂滅涅槃。如此二法,謂有為、無為。[60]

又,唐代僧人圓暉(生卒年不詳)在《俱舍論頌疏論本》也說到:

法有二種:一、勝義法,謂是涅槃;二、法相法,通四聖諦。[61]

這是對於「法」的分類;智者承慧思大師,也曾以分「法」為三類:「佛法」、「眾生法」與「心法」,並用以闡釋《法華經》中的「法」義[62]

   而作為方法義的「法」,則譬如天台宗第九祖湛然(西711782年)說:

……法,謂方法,即是能通入理之法。[63]

法,是指能夠通入真實道理的方法,也含有作為指導原則、或可實際操作的意思。

(二)門

   門(梵語dvara),基本義涵是指門戶,引申便有通道、路徑或方法的意思;譬如智者大師說:

門,名能通,如世門,通人有所至處。一、以息為禪門者,若因息攝心,則能通行心至四禪、四空、四無量心、十六特勝通明等禪,即是世間禪門,亦名出法攝心。此一往據凡夫禪門。二、以色為禪門者,如因不淨觀等攝心,則能……。三、以心為禪門者,若用智慧反觀心性,則能……[64]

房屋的門戶,具有能通的特性和作用,所以說「門,名能通」。而也正如這一段引文,以息、色、心等為禪門所顯示的,「門」的另外一個意思是「品類」[65]。所以智者大師判攝佛教有藏、通、別、圓四教,每一教又各配以四門,也就是:有門、空門、亦有亦空門與非有非空門,稱之為四教四門;四四,便有十六教門[66]。不同教門,便有差異不等的操作方法與原則,因而所能發揮的功用遂也有所分別。

(三)法門

   「門」為「能通」,「法」也含「方法」義,因此「法門」(梵語dharma-paryaya)意即作為能夠通向某物的方法或憑藉者。而「法門」通向的地方,便是「理」;一如智者大師所說:

門名能通,理是所通。[67]

又如《觀音玄義》中說:

法是法門,門名能通,通至涅槃安樂之處。[68]

以「能」、「所」解釋「門」、「理」的意義;而「門」通向的,便是佛教所傳達的真「理」,最終境界便是「涅槃」。

   那麼,能夠憑藉之、透過之以獲得或了知真理的「法門」,見諸佛教經論的,便是作為真理載體的文字、語句;所以智者說:

文是其門,於門得實相,故文是其門。[69]

透過語文宣說教理、講明法義,便可讓人對佛教真理有所了解,所以就文字、語言能夠傳達佛教真理與修行方法的功能、力用,喻說語文是一種「門」。

   因此,靜態的說,「法門」是佛法門戶的意思,而動態地說,則佛教學人透過「法門」便可進探佛說教法的真實義理[70]。但是無論如何,「法門」的意義終究是落在功能性、作用性一層建立的,也因此在理解作為「法門」的佛教語言、文字時,學人應該調整以面對它們的態度便是:不可將之視為最終的、定實的理境,而要注意的是這些說法指向的目的所在。

   掌握「法名可軌……門者能通」[71]的「法門」意義與性質,據此考察智者大師所說「性之善、惡,但是善、惡之法門」的意蘊;這一經過轉折後的解答,指出作為先天的、本具的、不變義的「性」(德),當說它是一種冥伏在內的潛能時,並不意含它自身具有或善、或惡的定性或本質,而是就它一旦落在現實上開展而會有或善、或惡的表現時,說它具善或具惡。換言之,「性德善惡」,是就通向實際事行表現上的可能差異,而在理論意義世界裡安立解說它們的可能性的一種說法;離開通向實際事行表現上的差異,便無法建立「性之善惡」說法的真實意義,更不能據此而將「性德善惡」理解成表示決定生命體品質、內涵的是一種既存事實,是決定往善發展,或往惡開展的決定因素。因為,「性德」觀念的提出,如前(參、「性德」與「修德」)所說,只在為實際事行的表現,提供一個說明它們基於內在生命體中某些條件的可能基礎的解說,至於這個說為潛在能力或條件的因素、種子,要往哪一個方向開展,必待於後天許多條件會聚,而後共同決定。所以,生命內涵、品質不同的眾生,終究是在後天歷程發展形成的;智者大師在這裡從「法門」義對「性」之「德善」、「性」之「德惡」的解說,不再做一「下定義」的工作,而在嘗試透過一個討論過程,打開理解「性德」之具「善」或「惡」,必須先從說「善」、說「惡」,恒是就實際事象上說,不是就「性」自身建立決定性的「善」、「惡」德相。進一層來說,這可謂正是扣緊「緣」、「了」作為「因」,必須相對於「智」、「斷」作為「果」而立說的言教精神所開出的解釋。

五、第四番問答

   就「事」上的行相差別來說「理」上的性德善、惡:往善落實,是為「性善」;往惡一方,便成「性惡」。既然從「性德」上所建立的「善」、「惡」並非定性的、實然的,而只是取它們在通向善、惡行果上的「可能性」意義,於是在實際事行上造作惡業的人,進入「惡法門」固然不自知其為「惡」,通過「善法門」卻無論如何也是可能,而對於清楚「法門」善、惡向背的修行者,由於明了藉由「法門」通向真實的功能性意義,甚至還可運用「惡法門」施作教授眾生佛教真理的度生事業;「第四番問答」,就是針對這一可說是如何理解性德善惡、修德善惡之間關係的問答內容。

   第四番答還可以分成兩個段落進行討論,首先是:

問:闡提不斷性善,還能令修善起?佛不斷性惡,還令修惡起耶?

答:闡提既不達性善;以不達故,還為善所染,修善得起,廣治諸惡。佛雖不斷性惡,而能達於惡;以達惡故,於惡自在,故不為惡所染,修惡不得起,故佛永無復惡。以自在故,廣用諸惡法門化度眾生。終日用之,終日不染。不染,故不起。那得以闡提為例耶!若闡提能達此善、惡,則不復名為一闡提也。[72]

   作為潛能的「性」表現為「修」時,似乎怎樣的「性德」便可展開同於其類的「修德」,是個較容易認可的說法。譬如,某樹有開黃花的潛能,那麼說它將開黃花,不會有人懷疑;反之,某樹開了黃花,而說某樹有開黃花的潛能,也易可理解。如果這樣,那麼對於上引文句中,不論提問者問的是一個問題:「佛不斷性惡,還令修惡起?」還是同類的兩個問題:「闡提不斷性善,還能令修善起?」與「佛不斷性惡,還令修惡起?」智者大師的回答,「不斷性善」的「闡提」仍然可以生起「修善」,問題或可謂不大;不過,對「不斷性惡」的「佛」而說其「修惡不得起」,卻似乎難以理解,因為「性」既有「惡」,按理當然應說在現實上會生起「惡」。然而,智者大師到底說「不斷性惡」的「佛」,「修惡不得起」而「永無復惡」。是智者大師所說,不甚合理?還是另有道理,智者如此說呢?事實上要體見智者大師所說的意義,或許還是必須回到對「性德善惡」這一說法的析論與了解上。

   前面已經說過,「性德」之具「善」、具「惡」,是智者大師就通向現實事行或善、或惡發展的可能性意義而建立的說法。這一說法,並不意謂「性德」之分善、惡,乃是依據本質義或定實義的思維觀點所提出,而只是站在可能的層面為現實事象問題提出理由解釋上的表述;「性」本身並非「善」、「惡」觀念所定義的對象,作為德行通向意義的「法門」才是「善」、「惡」觀念附著的本體。

   只有從「性」之「德善」、「德惡」是依於「法門」具可通向「修得」之「善」、「惡」的意義而建立,然後智者大師說「性德善惡」,不會成為是一種定性的、實然的表示;一來不僅因為定性的、實然的肯定相反於佛教的緣起觀,而且由於「善」、「惡」必須是一種「法門」而不是一種「本質」,然後智者說佛「以達惡故,於惡自在」,同時也能「以自在故,廣用惡法門化度眾生」,方才合理可解,否則「善」、「惡」如果是種「本質」意義的存在,如何說得「於惡自在」,施用「惡法門」到底還是「修惡」了,又怎能「終日用之,終日不染」?然而,如果從「善」、「惡」取的是通轉義的、非本質義的觀念著眼,那麼說一闡提不明了通達善、惡分際,因而也可能「為善所染」,還令「修善」事行生起,乃至由此最終通達善、惡而「不復名為一闡提」,自然不會造作「修德之惡」,「永不復惡」而成佛。否則,「性德之善惡」不論「一闡提」抑或是「佛」莫不同具,既「性」不可改易,那還能說什麼「(了)達」、「不(了)達」,以及「不了達」故可起「修善」、「了達」便能「不復修惡」之類毫無實義的話語呢?

   在第四番問答中,智者大師除了提出自家系統的解釋之外,在後半段也說到了佛教其他學派的說法:

若依他人,明闡提斷善盡,為阿梨耶識所熏,更能起善。梨耶即是無記無明,善、惡依持為一切種子。闡提不斷無明無記,故還生善。佛斷無記無明盡,無所可熏,故惡不復還生;若欲以惡化物,但作神通變現度眾生爾。[73]

這裡所說「他人」,應該是指主張一切事象依存於阿梨耶識(或阿賴耶識)的攝論師和北道地論師[74]。根據這類學說的解釋,佛因為已經斷除了性屬「無記無明」的阿梨耶識,轉而成就「一切智地」(梵語sarvajba-bhumi),以此作為所依[75],那麼,自然不再有惡業種子可以受熏,更甭論起惡行、得惡果了。相對地,由於一闡提尚未斷除阿梨耶識,而阿梨耶識內又有善業種子,所以便可能在不知何時,因緣聚會,善業種子因此受熏,以至生起善行、得獲善報。

   根據北道地論師與攝論師這一唯識思想傳統的解說,俱存於阿梨耶識內的種子,不論說為惡、善或是染、淨,都是定性、實然意義的某種存在,所以它們被斷盡或還留存,都是實在的。這正如在「修德」意義下的「善」、「惡」,皆為經驗裡某種事實,要麼存在,不然便不存在;「存在」、「不存在」兩者,無可模棱共存的空間。然而,作為「但是善、惡之法門」的「性之善、惡」,智者大師所說,卻不是取義於某種定實性存在的觀點,而是針對發展成為某種現實事象的「可能性」而建立的解說,所以也就根本沒有斷滅、絕盡與否的問題,可以說為「斷善」或「斷惡」的,只能就或者實現為「惡」、或者展開成「善」的事行上成立;但據「性」上說的「善」或「惡」(法門),都是不可斷,也是不斷的[76]

   智者大師在這一問答中,援引北道地論師和攝論師這一唯識學義的解說,動機或目的為何或已難確知,也許只是順帶提出另有這麼一種說法,可以讓人理解一般都認為事實上已經「斷善」的一闡提,為什麼「修善得起」,同時也用以提供問者了解為何佛「修惡不得起」的一種補充或另條路徑,不必意在批判或駁斥[77];不過,由此引出問者另一個疑惑的事實,許是智者也始料未及吧!

六、第五番問答

   由第四番問答末了,另外引生出來的疑惑是:如果按照「他人」說法,斷盡「無記無明」,因此「無所可熏」,也就「惡不復還生」的佛,「廣用惡法門化度眾生」,乃是運施神通力、變現種種事行而展開的。然而,根據來問者的認識,運用神通變現惡事惡行化度眾生,是屬於有意志、非自然的造作活動,不是一種「任運」自在的表現,而外道行者也能如此,那麼,佛道內、外二者又有什麼差別呢?第五番問答的內容是:

問:若佛地斷惡盡,作神通以惡化物者,此作意方能起惡;如人畫諸色像,非是任運,如明鏡不動,色像自形。可是不可思議理能應惡?若作意者,與外道何異?

(答:)今明闡提不斷性德之善,遇緣善發。佛亦不斷性惡,機緣所激,慈力所熏,入阿鼻,同一切惡事化眾生。

以有性惡,故名不斷;無復修惡,名不常。若修、性俱盡,則是斷,不得為不斷不常。

闡提亦爾。性善不斷,還生善根。如來性惡不斷,還能起惡。雖起於惡,而是解心無染;通達惡際即是實際,能以五逆相而得解脫;亦不縛不脫,行於非道通達佛道。闡提染而不達,與此為異也。[78]

提問者所問是:如果說佛以種種一般視為「惡」的事行來度化眾生,那麼,到底那是「作意」而起?還是非作意的「任運」所生?如果那屬於「作意」,則與外道神變有什麼不同?如果說不是「作意」,又為什麼?

   根據引文來看,似乎不能說智者大師針對來問做了完整的回答,不過,智者大師扣緊的是深入到「任運」所以可能的理由問題中,藉由對這「理由」的解釋而希望能讓來問者自解疑滯。

   由上來引文,智者大師對於佛運用「惡法門」是「作意」、抑或是「任運」的問題的答案為「任運」,可謂躍然紙上;不過,智者嘗試解明的是「任運」所以可能的道理,而這一解釋還是落在對於「性德」概念本質的認識上。具體來說便是,由於「性」「不可改……歷三世無誰能毀」,是一種超越於經驗事象界的概念表示,而其所具「法門」義的「善」(德)、「惡」(德),也是只就可以通向現實事行的「修德之善、惡」的意義而成立,究實而言,乃不可用那指稱實際事物存在或不存在的概念,譬如「常」、「斷」等,加諸於其上。然而,正因「性德之善、惡」的施設,是用以理解「修德之善、惡」意義的根源,所以,除非現實經驗世界裡沒有善、惡事行之別,否則「性」之分善、惡的說法,便可永遠成立。既然「性之善、惡」永遠可說,那麼,不論現實成就的是「佛」,還是十惡不赦的「一闡提」,不論「性德」則已,如果要就「性德」說明事物道理,便不能不說二者在「性德」上皆「具善」,也都「具惡」,因此「(一)闡提不斷性德之善」,而「佛亦不斷性惡」,兩者都將因「遇緣」,或者「善發」而修善,或者由於「機緣所激,慈力所熏」,任運通過「惡法門」而「入阿鼻同一切惡事化眾生」。

   在回答中智者更提出了「性」、「修」分別立說的意義,而其所扣緊的是在佛教經論中所常說的、不落於二邊的「不常不斷」這一觀點[79]

   由於在人們認識中的事物,要不是存在,就是不存在,兩邊是為「有」、「無」二名言分別所指稱的現實狀態。於是,「有」恒為「有」是「常」,「無」恒是「無」,為「斷」;「不常不斷」的說法,就一般人基於其凡常的認識情況而言,到底是難以了解。然而,分別「性」、「修」二種觀念層面,據此說「有性惡,故名不斷」、說「無復修惡,名不常」,那麼,「不斷不常」對於已經了達諸法「實際」的佛,是緣起真相的證知,而就還未了達諸法實際的凡夫或一闡提而言,「不斷不常」將可因「性」、「修」分立,成為能夠被理智思維所認知的合說。這也是智者在《觀音玄義》中分別立說「性」、「修」問題所涵的意義之一。

   在「性德之惡」不斷的認識上,來問者所提佛是「作意」起惡,還是「任運」廣用惡法門度眾的問題,便可自獲解答;因為,佛不斷「性德之惡」,運用惡法門度眾便不必「作意」,而佛斷「修德之惡」,遂也「雖起於惡」,然而是「解心無染」,並非緣於心中染惡念頭「作意」所起的事業,自不同於外道所為。

   由於「性德之惡」本具、不必造作,因此對於諸佛廣用惡法門度化眾生這一事象,便有了是「任運」而非「作意」意義的認識基礎;而根據「性德之善」本具這一理由的提供,人們自然也可了解為什麼會說「一闡提」能夠「為善所染」、「還生善根」。不過,這裡卻也出現了一個更緊要的問題,那就是分由「性」、「修」二觀念層肩擔善、惡「不可斷」、「可斷」的說明任務,事實上並未觸及諸佛任運廣用即使是「惡」的法門度化眾生時,諸佛和種種被度眾生間的關係,以及那些「惡法門」為什麼是必需的問題。這些問題雖然不是智者在「料簡緣了」中要處理的對象,不過卻是目的在於闡釋以觀音菩薩普門示現度眾為內容的〈普門品〉意蘊的《觀音玄義》,必須面對的問題。然,此問題,猶待另立專文來處理。

伍、結語

  上來的討論,大體是按循《觀音玄義》論述「緣了」、「智斷」、「五番問答」的內容,試著以綱要式的方式來呈現《觀音玄義》的討論方式,進而確定「性(德)」、「修(德)」的意義內涵,以及「性德善、惡」與「修德善、惡」的義理蘊涵。

  本文的言說觀點,主要是透過佛法實踐這一動態理解的進路來進行探論的,而非僅由平面式地來定義或言說。以下,即以條列的方式,概括地提出本篇報告的討論結果:

  第一,就「因」、「果」分別解說下的討論,可以知道《觀音玄義》(1)對「緣」、「了」的討論,是落在「修行證果」這條動態的實踐軸線上,就作為條件、原因、根據的二種概念表示;而相對於此,直就成就的佛果,從事關乎其內容的分析說明,則有「智德」、「斷德」的討論。(2)「性德」乃是就「因地」成立的概念,而「修德」則是依「果位」建設的概念。換言之,「緣」、「了」為「因」,是就「性德」意義說的;而「智」、「斷」為「果」,則是據「修德」意義說的。

  第二,從「本」、「末」的區分,也可以確知「性德」、「修德」間不能割離的存在或言說關係──「修德」由「性德」發展而來,而「性德」則具有可開展成「修德」的可能性。詳細地說,即是「修德」是作為潛能的「性德」的充分實現、乃至圓滿;「性德」說的是尚未實現為「修德」的潛在因子。

  第三,分由「理論」、「事行」兩個層面來論說「性」、「修」。(1)針對實際的修學活動:「修」,推原佛教學人能夠如此修行和依以獲得成果的背後根據:「性」。亦即是「性德」是落在「理論」上的說明;「修德」則是落在「事行」上的論說。(2)「性德」指向的是某種先天潛存的能力或狀態,寓含有可開展性,而由潛存的能力或狀態要能獲得充分開展,就佛道而言,便有賴於後天相關的修學努力,所謂「修行」便是指這種能使「性德」充分開展的學習及努力,而那修行的內容與成果,即為「修德」概念的義涵。這也是由佛法實修活動預設下所做的言說。(3)生命體之所以有或「善」、或「惡」的不同質性,並不在理論上說的、本具的可能性或內在潛能性上出了問題(──「性」),而是在就現實意義上說的、後天的修習途中出了差謬所致(──「修」)。此外,《觀音玄義》進以「法門」做為討論的切入點來證說。(4)「性德善惡」,其所依的言說立場與角度──是就為了說釋佛法修證的「事實」或「現象」,在「理論」層次如此建構或施設而有的言說意義。(5)由「法門」之意義與性質的釐清,更可確知「性德善惡」,是就通向實際事行表現上的可能差異,而在理論意義世界要安立解說它們的可能性的一種說法;離開通向實際事行表現上的差異,便無法建立「性之善惡」說法的真實意義,更不能據此而將「性德善惡」理解成表示決定生命體品質、內涵的是一種既存事實,是決定往善發展,或往惡開展的決定因素。(6)基於「性具善惡」不是取義於某種定實性存在的觀點,而是就發展成為某種現實事象的「可能性」而建立的解說,因此也就根本沒有斷滅、絕盡與否的問題。可以說為「斷善」或「斷惡」的,只能就或者實現為「惡」,或展開成「善」的事行上成立。

主要參考文獻

一、佛典

智顗說,灌頂記:《觀音玄義》,T.34

智顗說,灌頂記:《觀音義疏》,T.34

知禮述:《觀音玄義記》,T.34

知禮述:《觀音義疏記》,T.34

智顗說:《妙法蓮華經玄義》T.33

智顗說:《妙法蓮華經文句》T.34

智顗說:《摩訶止觀》,T.46

鳩摩羅什譯:《妙法蓮華經》,T.9

曇無讖譯:《大般涅槃經》,T.12

鳩摩羅什譯:《佛說首楞嚴三昧經》,T.15

二、現代論著

釋恒清:《佛性思想》,台北:東大圖書股份有限公司,1997.2初版。

湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》,北京:北京大學出版社,1998.1第一版。

任繼愈:《中國佛教史》第三卷,北京:中國社會科學出版社,1988.4第一版。

楊惠南:《吉藏》,台北:東大圖書股份有限公司,1989.4初版。

陳英善教授:《天台緣起中道實相論》,台北:東初出版社,1995.6初版二刷。

釋慧嶽:《天臺教學史》,台北:中華佛教文獻編撰社,1974.2出版,頁177

賴永海:《中國佛性論》,台北:佛光文化事業有限公司,1997.9初版二刷。

陳英善:《天台緣起中道實相論》,台北:東初出版社,1995.6初版二刷。

牟宗三:《佛性與般若(下)》,台北:臺灣學生書局,1989.2修訂五版。

安藤俊雄:《天臺性具思想論》,台北:天華出版事業股份有限公司,1992.7一版二刷。

三、單篇論文

張瑞良:〈天台智者大師的如來性惡說〉,《臺大哲學論評》第九期)。

陳英善:〈《觀音玄義》「性惡」問題之探討〉,《中華佛學學報》第五期。

楊惠南:〈從「法性即無明」到「性惡」〉,《佛學研究中心學報》第一期。

釋恒清:〈智顗的性惡說〉,《臺大哲學論評》第十三期。

楊維中:〈論天台宗的染淨善惡觀〉,《中國佛學》第三卷一期。

楊祖漢:〈天台宗性惡說的意義〉,《當代儒學思辨錄》。

釋慧嶽:〈天台大師之性惡思想觀〉,《現代佛教學術叢刊》第五十七冊。

王志楣:〈試論「佛不斷性惡」說之思惟方式〉,《中華學苑》第五十二期。

四、學位論文

許國華:《天台圓教與佛性思想之研究》,台北:國立政治大學哲學研究所碩士論文,1995.6



[1] 《觀音玄義》,T34.877a~892a

[2] 《妙法蓮華經》七卷或八卷,為姚秦.鳩摩羅什譯,T9.1a~62c。〈普門品〉(T9.56c ~58b)則位列該經二十八品中之第二十五品。

[3] 相對於《觀音玄義》,作為隨文解釋類型的註釋之作的是《觀音義疏》(T34.921a~936a)。主要是對於〈普門品〉經文字句作更為詳細解說的述著,如同《法華文句》解釋《法華經》經文字句義涵一般,而《觀音玄義》的類型與性質,則近同《法華玄義》。《觀音義疏》也是由智者大師講說,而由大師門人灌頂記錄所成。明.四明知禮大師(960~1028)又分別對《觀音玄義》、《觀音義疏》作闡說,而有《觀音玄義記》(T34.892a~921a)、《觀音義疏記》(T34.936a~958c)。

[4] 「五重玄義」為智者大師在《法華玄義》中所提出的一個解釋經文義理的架構。「五重玄義」為:「釋名、辨體、明宗、論用、判教」(T33.681c~682a)。

[5] 《觀音玄義》說到:「大部(按:指《法華玄義》)既有五章明義,今品例為此釋。五意者,一、釋名,二、出體,三、明宗,四、辯用,五、教相」(T34.877a)。

[6] 關於《觀音玄義》的作者問題,歷來學者已多所討論:或者從義理分析下手,也有從文獻考證切入譬如日本.普寂法師(西元1707~1781),便在所著《止觀復真鈔》和《四教儀集註銓要》等書中,認為「性惡說」違反佛教倫理;再者,天台三大部,也不見有「性惡」的主張。於是,據此判定《觀音玄義》並非智者大師所作。而日本.佐藤哲英在《大台大師研究》一書裡,則對《觀音玄義》從事文獻資料成立年代的考察,推斷該書成立時間約在西元597年(該年智者大師圓寂)至629年之間,因而認為《觀音玄義》當是灌頂法師所作;並且,由此建立「性惡說」的創倡人為灌頂法師的論點。以上相關論點,詳見陳英善教授:《天台緣起中道實相論》(台北:東初出版社,1995.6初版二刷),頁371373。並請參見釋慧嶽:《天臺教學史》(台北:中華佛教文獻編撰社,1974.2出版),頁177

[7] 茲舉單篇論文為例。如:張瑞良教授:〈天台智者大師的如來性惡說〉(《臺大哲學論評》第九期);陳英善教授:〈《觀音玄義》「性惡」問題之探討〉(《中華佛學學報》第五期);楊惠南教授:〈從「法性即無明」到「性惡」〉(《佛學研究中心學報》第一期);釋恒清教授:〈智顗的性惡說〉(《臺大哲學論評》第十三期);楊維中教授:〈論天台宗的染淨善惡觀〉(《中國佛學》第三卷一期);楊祖漢教授:〈天台宗性惡說的意義〉(《當代儒學思辨錄》);釋慧嶽法師:〈天台大師之性惡思想觀〉(《現代佛教學術叢刊》第五十七冊);王志楣教授:〈試論「佛不斷性惡」說之思惟方式〉(《中華學苑》第五十二期)等。

[8] 《觀音玄義》以「五重玄義」做為釋經的大架構,在每一重玄義下,又分為幾個小目;就第一重釋名而言,下分「通釋」、「別釋」;「通釋」下又分:「列名」、「次第」、「解釋」、「料簡」。《觀音玄義》:「釋名為二:一通釋,二別釋。通者,人法合明。別者,人法各辯。……今就通釋為四:一列名,二次第,三解釋,四料簡。」(T34.877a)。

[9] 「十義」(或名「十法」、「十雙」)是智者大師在《法華文句》、《觀音玄義》中闡釋「觀世音普門品」是名意義。《法華文句》:「通有十雙,別有五隻。十雙者,一人法,乃至第十智斷云云。」(T34.144c~145a)。《觀音玄義》:「一列名者,十義以為通釋。……十義者,一人法,二慈悲,三福慧,四真應,五藥珠,六冥顯,七權實,八本跡,九緣了,十智斷。」(T34.877ab)。

[10] 關於這「五番問答」,內容詳見《觀音玄義》卷上,T34.882c883a

[11] 現存《涅槃經》漢譯本有四種:(1)《大般泥洹經》六卷,法顯譯,俗稱「六卷本」,為(北本)《大般涅槃經》前十卷的異譯;(2)《大般涅槃經》四十卷,曇無讖譯,後人稱之為「北本」(或「大本」)《涅槃經》;(3)《大般涅槃經》三十六卷,由慧觀、謝靈運等人依「北本」《涅槃經》,參考「六卷本」,改治而成,後人喚作「南本」;(4)《大般涅槃經後分》二卷,會寧、若那跋陀羅譯。關於《大般涅槃經》的傳譯,可以參見釋恆清教授:〈《大般涅槃經》的佛性論〉乙文,收錄於《佛性思想》(台北:東大圖書股份有限公司,1997.2初版),頁17

[12] 請參見湯用彤,《漢魏兩晉南北朝佛教史》(北京:北京大學出版社,1998.1第一版),第十六章、〈竺道生〉、第十七章〈南方涅槃佛性諸說〉;任繼愈,《中國佛教史》第三卷(北京:中國社會科學出版社,1988.4第一版),第三章〈南北朝時期的佛教學派〉第一、二節。

[13] 這些討論,可以參見《(北本)涅槃經》卷第二十八、卷第二十九,T12.528c541b

[14] 譬如竺道生所提出來的兩個問題:(1)什麼是「正因佛性」?(2)「正因佛性」是「始有」或「本有」?沿著二大問題,南北朝佛教學人針對「佛性」思想便有種種問題的討論。請參見楊惠南,《吉藏》(台北:東大圖書股份有限公司,1989.4初版),頁7680、頁221252。而賴永海教授在所著《中國佛性論》(台北:佛光文化事業有限公司,1997.9初版二刷)的第三章、第四章,也有詳細討論,可以參看;詳見該書頁83177

[15] 依據吉藏(西元549623年)的說法,在他之前以及當時有關「正因佛性」的主張,主要約共十一家之多;吉藏對於這十一家「正因佛性」說,也做了三大類型的歸納,同時進行批判,並提出自己對於「正因佛性」的看法。詳見《大乘玄論》卷第三,T45.35b37a。此外,湯用彤在《漢魏兩晉南北朝佛教史》(北京:北京大學出版社,1998.1第一版)中,對於這十一家「正因佛性」說的代表人物,更做了詳細的考證;請參見該書第十七章,頁482513

[16] 釋恆清教授在〈《大般涅槃經》的佛性論〉一文中,說到:「以上〈師子吼菩薩品〉中所提到不同二因,綜合而言有生因、正因、了因、緣因,但是因為各種不同組合的二因,其所指各有不同,因此意義不明確,……相當含混不清。天台智者大師因此將它們綜合成為「三因佛性」──正因、了因、緣因。意義明確且有系統,深具畫龍點精之效。」(詳見《佛性思想》,台北:東大圖書股份有限公司,1997.2初版,頁49。)陳英善教授在《天台緣起中道實相論》(台北:東初出版社,1995.6初版二刷)中,則說到:「天台以『三因佛性』(即正因佛性、了因佛性、緣因佛性)來說明佛性,而此『正因』、『緣因』、『了因』之名稱,可說是沿自於《涅槃經》,但《涅槃經》並沒有提出『三因佛性』的看法,只是分散式論及『因』的看法,……然總體而言,《涅槃經》所述之『因』,實際上只有二種,而天台所使用『正因』、『了因』、『緣因』為三佛性之名稱,可視為取自於《涅槃經》及南北朝之佛性說,再配以天台自身的理論思想。……天台對佛性之看法,主要就三因佛性來論述。」(詳見該書頁330331。)許國華在他的碩士論文《天台圓教與佛性思想之研究》(台北:國立政治大學哲學研究所,1995.6)中,也提到:「三因之名皆見於《涅槃經》,不過,《涅槃經》對於三因之意義並沒有確切界定,三因之意義常有滑轉,似沒有把三因視為具組織和系統的一套概念。智者大師則就三因作一系統性的說明。」(詳見該論文,頁100。)

[17] 引見《觀音玄義》卷上,T34.880b

[18] 引見《觀音玄義》卷上,T34.880b

[19] 引見《觀音玄義》卷上,T34.880b

[20] 「六度」,亦即指「布施」、「持戒」、「忍辱」、「精進」、「禪定」與「般若」等「六波羅蜜」(梵語sad-paramita)。「六度」在被喚作「小乘」、判為主軸是解脫道的佛教經論中,如《增壹阿含經》已經指出;然而,到了自稱「大乘」、宣揚菩提道行的佛教經論中,內容才被更深廣地打開及強調。請參見《增壹阿含經》卷第一,T2.550a;《摩訶般若波羅蜜經》卷第六,T8.261a

[21] 智者《法華玄義》對「三因佛性」有如下解釋:「法性實相,即是正因佛性;般若觀照,即是了因佛性;五度功德資發般若,即是緣因佛性。」(詳見《法華玄義》卷第十上,T33.802a。)由此引文可更直接看出以「六度」配釋「緣」、「了」的情況。至於「六度」間的關係,根據《大般若經》的說法是:「若菩薩摩訶薩不學般若波羅蜜多,終不能得所求無上正等菩提。舍利子!諸菩薩摩訶薩要學般若波羅蜜多,乃能證得所求無上正等菩提。」(T7.403c)「一切善法、菩提分法──若聲聞法、若獨覺法、若菩薩法、若如來法──如是一切無不攝入甚深般若波羅蜜多。」(T7.110a)「布施等五波羅蜜多,要由般若波羅蜜多所攝引故,名有目者;復由般若波羅蜜多所攝持故,此五方得到彼岸名。」(T7.182c)「若無般若波羅蜜多,布施等五不得名為波羅蜜多。要依般若波羅蜜多,布施等五乃得名為波羅蜜多。」(T7.323c)由此可見菩薩摩訶薩要能成就佛果,「六度」中,「般若」(智慧)居於領導地位,以此攝持其他「五度」來協同達到目的;然而,「般若」(智慧)之外,其他「五度」作為修行資糧,一樣是成佛所必修的法目。

[22] 智者大師也曾依《法華經》經文來解釋「三因佛性」,如說:「『讀誦經典』,即了因性;『皆行菩薩道』,即緣因性;『不敢輕慢而復深敬』者,即正因性。」(詳見《法華文句》第十上,T34.141a。)又如說:「下文云:『汝實我子,我實汝父』即正因性。又云:『我昔教汝無上道故,一切智願猶在不失』智,即了因性;願,即緣因性。又云:『我不敢輕於汝等,汝等皆當作佛』,即正因性。『是時四眾,以讀誦眾經』,即了因性。『修諸功德』,即緣因性。」(詳見《法華玄義》卷第五下,T33.744c。)又云:『我不敢輕於汝等,汝等皆當作佛』,即正因佛性。又云:『為令眾生開佛知見』,即了因佛性。又云:『佛種從緣起』,即緣因佛性。」(詳見《法華玄義》卷第十上,T33.803a。)此外,智者更運用開合方法,以十二因緣、三道、三德、三涅槃等組觀念,與「三因」配釋;譬如:說「《大經》云:『十二因緣名為佛性』者,無明、愛、取既是煩惱,煩惱道即是菩提;菩提通達,無復煩惱。煩惱既無,即究竟淨,了因佛性也。行、有是業道,即是解脫。解脫自在,緣因佛性也。名色、老死是苦道,苦即法身。法身無苦無樂,是名大樂;不生不死是常,正因佛性。」(詳見《法華玄義》卷第二下,T33.700a。)這是由「十二因緣」合為「三道」,再透過「三道」說明「三德」,以與「三因」配釋。有時,智者也直接以「十二因緣」與「三因佛性」配釋,或是將「十二因緣」合為「三道」,再與「三因」配釋,譬如:「若轉無明為佛智明,從初發心知十二緣是三佛性。若通觀十二緣真如實理,是正因佛性;觀十二因緣智慧,是了因佛性;觀十二緣心具足諸行,是緣因佛性。若別觀者,無明、愛、取即了因佛性;行、有即緣因佛性;識等七支即正因佛性……是名上上智觀,得佛菩提。」(詳見《摩訶止觀》卷第九下,T46.126c。)這樣的詮釋,便呈現出智者大師習於使用的多重角度的思惟方式。茲將上引說法用表格來呈現,便可較為清楚地看出其間的開合情況:

十二因緣

三道

三德

三因

三涅槃

識、名色、六入、觸、受、生、老死

苦道

法身德

正因佛性

性淨涅槃

無明、愛、取

煩惱道

般若德

了因佛性

圓淨涅槃

行、有

業道

解脫德

緣因佛性

方便淨涅槃

[23] 詳見《(北本)涅槃經》卷第二,T12.376c

[24] 引見《觀音玄義》卷上,T34.883a

[25] 引見《觀音玄義》卷上,T34.880c。「三涅槃」,是指「性淨涅槃」、「圓淨涅槃」與「方便淨涅槃」。智者大師在《摩訶止觀》中,曾以開合的方式闡論十二因緣與三道、三德、三涅槃,說:「若三賢、十聖住於果報,悉成就彼十二因緣。等覺,餘有一生因緣在。若最後窮無明源,愛、取畢竟盡,故名究竟般若;識等七果盡,故名究竟法身;行、有盡,名究竟解脫。雖言斷盡,無所可斷,不思識(議)斷。不斷無明、愛、取而入圓淨涅槃;不斷名色七支而入性淨涅槃;不斷行、有、善、惡而入方便淨涅槃。」詳見《摩訶止觀》卷第九下,T46.127a。至於其間開合,請參考註13中的表示。

[26] 引見《觀音玄義》卷上,T34.880c

[27] 引見《觀音玄義》卷上,T34.880c

[28] 引見《佛說首楞嚴三昧經》卷下,T15.642c

[29] 小乘佛教修行者,以煩惱的滅除、遠離妄想分別,進入且安住於「涅槃」,而不再來到世間受生,為其解脫道要求成就的極果。然而,這種類型的解脫、涅槃觀,相對於追求成佛的菩提道行者來說,並不認為那是真正獲得一切解脫的境界。大乘菩提道行者——所謂「菩薩」(或「菩提薩埵」(梵語bodhi-sattva),因著圓滿菩提道果的心願,乃是求能在具備解脫生死煩惱的能力之後,不以證入涅槃、安住涅槃為止境,而願在所處世界、乃至十方世界,開展度化眾生的菩薩事業。〈普門品〉所彰顯的精神,便是此類。

[30] 《(北本)涅槃經》卷第二十七:「善男子!佛性有因,有因因;有果,有果果。有因者,即十二因緣;因因者,即是智慧。有果者,即是阿耨多羅三藐三菩提;果果者,即是無上大般涅槃。……善男子!是因非果,如佛性。是果非因,如大涅槃。是因是果,如十二因緣所生法。非因非果名為佛性。非因果故,常恆不變。」(T12.524a)。關於《大般涅槃經》這段文句,釋恆清教授在〈《大般涅槃經》的佛性論〉一文中,對此有所討論;請參見《佛性思想》(台北:東大圖書股份有限公司,1997.2初版),頁5254

[31] 引見《觀音玄義》卷上,T34.880c

[32] 引見《觀音玄義》卷上,T34.878b

[33] 所謂「潛能」,意指的是某種能力處在冥伏未顯的狀態。智者《法華玄義》中說到:「……若取性德為初因者,彈指散華是緣因種,隨聞一句是了因種,凡有心者是正因種。此乃遠論性德三因種子,非是真實開發。」(引見《法華玄義》卷第七下,T33.769a。)這裡說到「性德三因種子」,並「非是真實開發」。亦可見得作為「性德種子」的東西,意味的是一種「潛能」,雖具開展的可能性,但卻處於冥伏未顯的狀態。

[34] 「十如是」出於《法華經.方便品》卷第一:「佛所成就第一希有難解之法,唯佛與佛乃能究盡諸法實相;所謂:諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。」(T9.5c)智者大師在《法華玄義》中提到慧思大師(西元515~577年)對「十如是」法目有所謂「十如三轉」──「是性(、相、體……)如」、「如是性(、相、體……)」、「性(、相、體……)如是」的詮釋。詳見《法華玄義》卷第二上,T33.693b。在《法華玄義》中,智者針對「十如是」,進行有所謂「通」、「別」的兩種闡釋;「通」,是分別地闡釋「性、相、體……」;別釋,則以四趣、人天、二乘、菩薩佛來論「十如是」,詳見《法華玄義》卷第二上,T33.694a696a。此外,智者大師在《摩訶止觀》中,也有對「十如是」較為詳細的闡釋;詳見《摩訶止觀》卷第五上,T46.53ab。簡單地說,「十如是」也就是對於十種範疇的正確觀察和了知;這十種範疇是「相狀」(相)、「本性」(性)、「實質」(體)、「功能」(力)、「構造」(作)、「主要條件」(因)、「輔助條件」(緣)、「主要後果」(果)、「間接後果」(報),和「以上九者合成之全體過程」(本末究竟等)。請參見釋慧嶽,《天台教學史》(台北:中華佛教文獻編撰社,1995),頁161162;陳英善,《天台緣起中道實相論》,頁297309

[35] 引見《觀音玄義》卷下,T34.889a

[36] 引見《觀音玄義》卷下,T34.889a

[37] 智者《摩訶止觀》卷第二下,說:「『修』名習行,『證』名發得。又,『修』名習因,『證』名習果……」(T46.20b)同書卷第五上,說:「修者,先世已曾研習次第,或此世次第修也。……」(T46.49c

[38] 引見《摩訶止觀》卷第五上,T46.53a

[39] 「即空即假即中」,是謂「三諦圓融」,乃智者大師對「中道實相」的一種表達。日本學者安藤俊雄說到:「圓融三諦,欲顯示存在判斷的範疇之空、假、中三種概念的相即,以表詮寶所的實相構造。」又說:「圓融的三諦,空、假、中,是圓融一體,而且就在差別的當相當處是同一的。」(以上詳見《天臺性具思想論》,台北:天華出版事業股份有限公司,1992.7一版二刷,頁61、頁64。)此外,陳英善教授也說:「不論在教理或觀行上,我們可以時常看到智者大師以『即空即假即中』來表現『實相』觀念。……」(詳見《天台緣起中道實相論》,台北:東初出版社,1995.6初版二刷,頁3448。)

[40] 詳見《法華玄義》卷第二上,T33.694a

[41] 智者在《法華玄義》中,曾經就「性德」、「修德」同具常、樂、我、淨四德來闡釋兩者平等的意義,說:「譬如泥蓮四微,處空蓮四微,初、後不異,此名蓮子本末等。一切眾生亦如是,本有四德,隱名如來藏,修成四德,顯名為法身。性德、修德,常、樂、我、淨,一而無二。」(詳見《法華玄義》卷第七下,T33.773c774a。)此外,也由依「三軌」不縱不橫的關係來進行闡說:「本末等者,性德三軌冥伏,不縱不橫;修德三軌彰顯,不縱不橫。冥伏如等、數等、妙等,彰顯如等、數等、妙等,故言等也;亦是空等、假等、中等」(T33.744a)。

[42] 引見《觀音玄義》卷上,T34.880b。引文開頭說到:「通論,教教皆具緣了義」,《觀音玄義》約「教」討論「十法」次第時,有通論、別論。別論,是就「五味」(五時)、「四教」來論說,而《觀音玄義》僅對「五味」(五時)做了說明,「四教」可以依此而推得。其中,並非「五味」(五時)皆具有「十法」;同樣的,「四教」也是如此。通論,即是這裏所說:「四教」中每一教皆具有十義,而「五味」(五時)中的每一味(時),也同樣都具十義。

[43] 引見《觀音玄義》卷上,T34.880b

[44] 引見《觀音玄義》卷上,T34.880bc

[45] 引見《觀音玄義》卷上,T34.877c878a

[46] 引見《觀音玄義》卷上,T34.878b。陳英善教授由此段引文,認為「緣了」在《觀音玄義》是「涅槃時」所要宣說的教理,而且為涅槃的特色;並以此作為《觀音玄義》為什麼要討論「緣了」的原因。然而,智者在《觀音玄義》中也明確說到:「通論,教教皆具緣了義。」(詳見《觀音玄義》卷上,T34.878a。)再者,在討論「華嚴時」教時,智者也說「華嚴時」教:「未得別論權實、本跡、緣了、智斷者,通義則有,別意則無。」(詳見《觀音玄義》卷上,T34.878a。)據此,陳教授的說法便有再進一步討論的空間。關於陳英善教授的論點,可參見《天台緣起中道實相論》(台北:東初出版社,1995. 6初版二刷),頁365394

[47] 引見《觀音玄義》卷上,T34.878a

[48] 學者或以為是「四番問答」,也就是將第五番問答併入第四番問答;譬如牟宗三先生、張瑞良教授、陳英善教授等。(1)牟宗三先生說:「智者大師對此性德緣了作料簡云……此料簡文分四重問答。」此外也說到:「第一重與第三重無問題,須說明者是第二重與第四重。」(詳見《佛性與般若(下)》,台北:臺灣學生書局,1989.2修訂五版,頁877。)(2)張瑞良教授在〈天台智者大師的如來性惡說之探究〉一文說到:「關於「性德善惡」之辨正,即說於第九釋『緣了』一節中,料簡『緣了』中,分四重質疑問答,而在一問一答中,闡明『性具』思想,進而提出『性惡說』之根本主張。」(詳見《臺大哲學論評》第九期,台北:國立臺灣大學哲學系印行,1986.1,頁90。)(3)陳英善教授在《天台緣起中道實相論》一書則說到:「在《觀音玄義》『釋名』之『通釋』的第四部份──料簡緣了……《觀音玄義》對於性德善惡問題是置於此部份來論述。……此部份共分四組。」(詳見該書,頁386~387。)陳英善教授同時認為:「從『從料簡緣了』這整段文字來看,很明顯地並不合乎天台緣起中道實相之義理,亦不合乎天台慣有的表達模式……。然而在《觀音玄義》『料簡緣了』這段文字,顯得是異軍突起,而陷入性德善心之自性執中,這基本上可說與天台思想相違背的。……然在『料簡緣了』這段文字的運用表達上,亦顯得十分不周全、不完整,反而會令人錯覺到《觀音玄義》是主張性惡說的。」(詳見該書,頁389391)。陳教授主要是基於其所謂「天台緣起中道實相」的立場,來檢視《觀音玄義》「料簡緣了」這一段文字,並且據此論證天台宗並未主張「性惡說」;而「性惡說」,也不是天台宗的重要思想。進而陳教授更認為歷來學者由「性具」推演出「性惡」觀點的這一做法,顯然值得商榷;詳見《緣起中道實相論》,頁365400

[49] 例如張瑞良教授〈天台知者大師的如來性惡說之探究〉一文,詳見《臺大哲學論評》第九期,頁90。陳英善教授說到:「近代研究天台思想的學者往往認為性惡說為天台思想之特色,而有關『性惡說』的觀念,主要出自《觀音玄義》一文中,此是由於《觀音玄義》有明文提到「性惡」兩字,且花了些篇幅來說明性惡。因此,學者們往往以此為依據,大倡性惡說為天台思想之特色。」詳見《天台緣起中道實相論》,頁365

[50] 引見《觀音玄義》卷上,T34.882c。牟宗三先生針對這番問答做過精要的說明:「第一重問答表示性德緣了不但具有性德善,亦具有性德惡。」(詳見《佛性與般若(下)》,頁877。)。張瑞良教授以為此一問答的大意為:「『佛性』兼具『性德善』與『性德惡』。」(詳見〈天台知者大師的如來性惡說之探究〉,《臺大哲學論評》第九期,頁90。)陳英善教授說:「……從上述的分析中,吾人知道《觀音玄義》『料簡緣了』所處理的性德善惡問題,是基於『緣了』來論述的,此可由第一組的問答中得知。問答中針對既然以『緣了』來詮釋『觀世音』『普門』自行利他之『人法』乃至『本跡』之性德善,而問『緣了』中除了有性德善,有否性德惡?這是屬於相對性的問題,相對於『善』,而提出相對的『惡』,不管是性德善,或性德惡,皆是基於『緣了』而說。」(詳見《天台緣起中道實相論》,頁392。)

[51] 詳見《摩訶止觀》卷第七下,T46.101a

[52] 引見《觀音玄義》卷上,T34.882c。牟宗三先生以為這一問答是「表示『一闡提斷修善盡,但性善在;佛斷修惡盡,但惡在。』」(引見《佛性與般若(下)》,頁877。)張瑞良教授認為這一番問答的大意為:「以『性德善』、『性德惡』、『修德善』、『修德惡』,簡稱『性善』、『性惡』、『修善』、『修惡』四類來分辨『佛』(如來)與『闡提』各斷了什麼?又各留存了什麼?明確言之,即『佛』斷盡『修惡』,已達『究竟即佛』之最高境界,但『性惡』仍舊存在,而『闡提』(五逆極惡、斷佛種性之眾生)斷盡『修善』,但本具『性善』依然留存。」(引見〈天台知者大師的如來性惡說之探究〉,《臺大哲學論評》第九期,頁91。)

[53] 一闡提,梵語icchantika(或ecchantika),或略稱「闡提」;梵語原意是「正有欲求的人」,所以一般說是斷絕善根、非佛陀種姓,不能無法成佛的人。然而,對於一闡提能否成佛,經論不同,主張也有別:或以為永不能成佛,或以為最終還是可以成佛;或就「一闡提」分別其間不同的義涵,而說一分具有佛性者可成佛,一分無佛性者則不能成佛。請參見《佛光大辭典》,頁85。

[54] 引見《觀音玄義》卷上,T34.882c。關於第三番問答,牟宗三先生以為:「第三重問答表示性德善惡法門不可改、不可斷壞。」(詳見《佛性與般若(下)》,頁877。)張瑞良教授認為:「點出『性』不可改的主張,而『性具之善惡』,任何力量都不能消毀改變它,誠如俗話說:『江山易改,本性難移』。」(詳見〈天台知者大師的如來性惡說之探究〉,《臺大哲學論評》第九期,頁91。)陳英善教授則以為:「第三組問題中,是以性之善惡,作為善惡法門之所依,所以強調性之不可改,不可壞。若是性是可改,可壞,那麼就不足以作為善惡法門之所依,即此是針對善惡法門,而提出性之善惡。也因為如此,而強調性之不可斷。依天台的教理,本無惡,所以性不可斷。此處則成了有性惡,所以是不可斷。這是在解說上出了問題。」(詳見《天台緣起中道實相論》,頁392393。)

[55] 根據佛教的「緣起觀」立場,一切事物性質的成立,都在「此故彼」的緣起法則下方有實義;善、惡等價值性概念,亦不例外。所以《般若經》中說:「一切諸法中定性不可得,但從和合因緣起法,故有名字諸法。我當思惟諸法實性無所著。……」(詳見《摩訶般若波羅蜜經》卷第二十六,T8.407c。)

[56] 詳見日本‧望月信亨主編,《望月佛教大辭典》(台北:地平線出版社,1977年,增補版),第一冊,頁45414542;藍吉富主編,《中華佛教百科全書》(台南:中華佛教百科文獻基金會,1994年,初版),第五冊,頁29002903

[57] 引見良賁(西元717777年)《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷第一上,T33.440c。此外,澄觀(西元738839年)《大方廣佛華嚴經疏》卷第五十三也說:「法有二義:一持自性,二軌生物解。」(T35.903a)。

[58] 引見道誠《釋氏要覽》卷中,T54.284c。在這段引文下,又接著說:「故《般若燈論》云:何名法?若欲得人天善趣,及解脫樂,佛知眾生諸根性欲不顛倒,故說人天道及涅槃道,故名法。復次,自他相續,所有熏習,及無熏習,煩惱怨賊,悉能破散,故名法也。」(T54.284c

[59] 宗密(西元780841年)在《大方廣圓覺修多羅了義經略疏註》卷上之一則有進一步的引申:「方者,就法得名,軌持為義;軌生物解,任持自性。持自性者,一切眾生皆有本覺,雖流浪六道,受種種身,而此覺性,不曾失滅。生解者,眾生悟入知見,雖因善友開示,然其智解從覺性生。」(T39.527c

[60] 引見《雜阿含經》卷第十二,T2.83c。有為法、無為法的分別是:「有為者,若生、若住、若異、若滅。無為者,不生、不住、不異、不滅,是名比丘諸行苦寂滅、涅槃。」(T2.83c

[61] 引見《俱舍論頌疏論本》第一,T41.815c

[62] 《法華玄義》卷第二上說:「……南岳師舉三種,謂:眾生法、佛法、心法。」(T33.693a

[63] 引見《止觀輔行傳弘決》卷第六之四,T46.351b

[64] 引見《釋禪波羅蜜次第法門》卷第一之上,T46.479a

[65] 譬如《妙法蓮華經憂波提舍》卷下:「法力者,五門示現:一者證門,二者信門,三者供養門,四者聞法門,五者讀誦持說門。」(T26.9c

[66] 天台宗有四四十六教門,觀門例此;教、觀二門,便有三十二。譬如《法華玄義》卷第八下:「若以佛教為門者,教略為四(云云)。若於一教,以四句詮理,即是四門,四四合為十六門。若以行為門者,稟教修觀,因思得入,即以行為門。藉教發真,則以教為門。若初聞教,如快馬見鞭影,即入正路者,不須修觀。若初修觀,如夜見電光,即得見道者,不更須教,並是往昔善根習熟。今於教門得通,名為信行;於觀門得通,名法行。若聞不即悟,應須修觀;於觀悟者,轉成法行。若修觀不悟,更須聽法;聽法得悟,轉名信行。教即為觀門,觀即為教門。聞教而觀,觀教而聞;教、觀相資,則通入成門。教、觀合論,則有三十二門,此語其大數耳。細尋於門,實有無量。」(T33.784ab

[67] 引見《法華玄義》卷第九上,T33.790c

[68] 引見《觀音玄義》卷上,T34.881c

[69] 引見《摩訶止觀》卷第一上,T46.4a。這一段文句之前,提到:「眾生多顛倒,少不顛倒,以文示之,即於文達文、非文、非文非不文」;認為眾生由於迷惑而不能了達實相,因此需要假借語文說明,以便讓眾生經由語文的傳達而證得實相。天台宗大師湛然對於這段文句,另有更進一步的發揮,說:「於文見理,文即實相,有何能、所?是故卻照,文之與門,無非三諦。文即俗諦,非文即真,雙非即是第一義諦。……如是觀時,文、門豈別?俱是能通,並是所至。……」(詳見《止觀輔行傳弘決》卷第一之二,T46.159c。)湛然是分從能、所與空、假、中「三諦」來進行詮釋的;其中,由「門」見「理」而達到「門即理」、「理即門」的道理,智者在《維摩經玄疏》中也曾提到:「第一義悉檀起八萬四千法門,亦名八萬四千諸波羅蜜門。門名能通,通至第一義悉檀、諸波羅蜜,名究竟。第一義悉檀即是究竟也。……」詳見《維摩詰經玄疏》卷第一,T38.522b

[70] 蔡耀明教授在〈《阿含經》和《說無垢稱經》的不二法門初探〉(刊載於《佛學研究中心學報》,台北:國立台灣大學佛學研究中心,2002.7,頁126)一文中,針對「法門」一詞的意思,有如下的說明:「『法門』初步意指可藉以趣向或進入法的門戶;……」詳見《佛學研究中心學報》第七期,頁4

[71] 引見知禮(西元9601028年)《觀音玄義記》卷第二,T34.905b

[72] 引見《觀音玄義》卷上,T34.882c。牟宗三先生以為第四番問答(包括第五番問答)是表示「一闡提不斷性善,還能令修善起,佛不斷性惡,卻不令修惡起。」此外,牟先生以為「闡提既不達性善,以不達故,還為善所染;修善得起,廣治諸惡」這一句話,「似不善順適……不甚順適,意不顯豁,至少『廣治諸惡』一語有問題。」(詳見《佛性與般若(下冊)》,頁877878)。而張瑞良教授認為這一組問答,是「佛斷『修惡』,但『性德中之惡法』未斷,因此,要問到底還會不會『起惡』呢?」並且也以為:「這一段文字,粗看起來,頗多費解,可能是原作者解析未明之故,而後人也對此段深感迷惑,有難以說明之憾。不過,經仔細思索考究,認為『以不達故,還為善所染』這一句還需進一步分析說明,才能撥雲霧以見青天,而明白其本意。」(詳見〈天台知者大師的如來性惡說之探究〉,《臺大哲學論評》第九期,頁9293。)

[73] 引見《觀音玄義》卷下,T34.882c

[74] 根據收錄在《卍續藏》中的《觀音玄義記會本》,引文這裡所說「他人」作「地人」;「地人」當指地論師而言。又,就引文所說義理,認為阿梨耶識是善、惡一切種子依持,而種子透過熏習生起善、惡行果,也是地論師的觀點。湛然在《法華文句記》卷第七(中)說到:「古弘《地論》,相州自分南、北二道,所計不同。南計法性生一切法,北計梨耶生一切法。」(T34.285a)又在《法華玄義釋籤》第十八也說:「陳、梁已前,弘《地論》師二處不同:相州北道計阿黎耶以為依持,相州南道計於真如以為依持;此二論師俱稟天親(即世親),而所計各異,同於水火。加復《攝大乘(論)》興,亦計黎耶以助北道。」(T33.942c)所以在知禮的《觀音玄義記》卷第二中解此即說:「他,即陳、梁已前相州北道弘地論師也。」(T34.905c)接著說:「又有攝大乘師,亦同地人之解。」(T34.905c)北道地論師和攝論師因為同以阿梨耶識為萬法依持,日後兩派也就合流了。

[75] 這也就是在唯識學說中,意指捨離下劣法所依,而證得勝淨法所依的「轉依」(梵語:acraya-parivrtti)之義。關請參見《成唯識論》卷第九,T31.50c51b。另請參見楊白衣,《唯識要義》(台北:文津出版社,1995.8,三版一刷),頁149

[76] 「不可斷」是實踐功夫層次的用語,意指不是學人修行用力的地方,而「不斷」則是理論境界領域的說法,意謂「可能性」無所謂「斷」、「不斷」(或「常」、「不常」),如果一定要用「斷」(或「常」)之類的概念表示,便就「可能」之為「可能」本身的意義,只得說那是「不斷」(或「不常」)的。

[77] 陳英善教授以為:是「強調性有善惡而駁斥他人(指攝論師)以無明阿黎耶識為一切法依持,更是不合理,反而自己立基於性善惡這一邊,來抨擊他人。此不過是五十步笑百步,根本不合乎天台一貫之教理。自立一邊而用以抨擊他,這與天台教理是相背離的。天台慣用的方式,是『有因緣故,則可說』,從當緣上來論述問題。」(同註1,頁393)。

[78] 引見《觀音玄義》卷上,T34.882c883a。張瑞良教授認為此問答在於「闡發『佛不斷性惡』之特殊意義與精神所在。」此外,張教授也以為佛陀善巧地運用「惡法門」來度化眾生,而不被「惡法門」染著,乃是由於佛陀「功力深厚」、「大悟徹底」、「絕不退轉」,所謂「解心無染」,所以能通達「惡際」即是「實際」,行於「非道」,而通達「佛道」。這是「現實」與「理想」之冥合一致,也是所謂「敵對相即論理」之實踐完成。詳見〈天台知者大師的如來性惡說之探究〉,《臺大哲學論評》第九期,頁9394

[79] 譬如《別譯雜阿含經》卷第十,說:「……如來說法,捨離二邊,會於中道。以此諸法壞,故不常;續,故不斷。不常不斷;因是,有是。因是生故,彼則得生;若因不生,則彼不生。是故因於無明,則有行生;因行故,有識;……因生故,有老死憂悲苦惱,眾苦聚集。因是故有果滅,無明滅,則行滅;行滅,則識滅;……生滅,則老死憂悲苦惱,眾苦聚集滅盡,則大苦聚滅。……」(T2.444c)《文殊師利問經》卷上說:「不滅不到,不斷不常,不障不礙,是說涅槃。」(T14.495a)又,《大智度論》卷第一,引偈說:「有業亦有果,無作業果者此第一甚深,是法佛能見。雖空亦不斷,相續亦不常,罪福亦不失,如是法佛說。」(T25.64c)又如《中論‧觀因緣品第一》說:「不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不出。能說是因緣,善滅諸戲論;我稽首禮佛,諸說中第一。」(T30.1b)