財團法人印順文教基金會獎學金申請論文

地論宗、法相宗所傳舊攝論思想──以慧遠、窺基、圓測、慧沼、智周、遁倫為中心

中國文化大學哲學研究所 釋仁宥


一、前言... 1

二、阿梨耶識與三性的論述... 3

(一)阿梨耶識與種子的假實、相續... 3

1.種子的假實問題... 3

2. 阿梨耶識與種子的相續... 8

(二)阿梨耶識與阿陀那識的執持意味... 11

(三)三性、三無性與唯識無境... 15

1.唯識無境與三性... 16

2.三性與三無性之遣與立... 21

三、一乘、聞習、阿摩羅識的再論... 23

(一)一乘是了義說或者密義說... 23

(二)有漏聞熏習是出世心因的增上緣抑或正因?... 27

(三)第九阿摩羅識是二無我真如... 31

1.地論宗、法相宗所說的第九識... 31

2.阿摩羅識為二無我真如... 34

四、結論... 36

參考文獻... 37

 地論宗、法相宗所傳舊攝論思想[1]       ──以慧遠、窺基、圓測、慧沼、智周、遁倫為中心

一、前言

攝論宗原本在嶺南,《攝大乘論》(以下以《攝論》表之)北傳在真諦示寂後,直到曇遷、靖嵩時期才盛傳,攝論宗的發展持續到玄奘回國後,重譯《攝論》為止。攝論學說流傳期間,與地論師過從甚密,尤其據說《攝論》是由地論宗[2]人傳往北方,而且大都是從南道派轉學《攝論》[3],所以探究地論宗人眼中的攝論思想,有助於了解當時的人對《攝論》的理解。地論宗南道派對攝論的理解,主要是依淨影寺慧遠(523-592)的著作為主,值得注意的是慧遠所處的時代,隋本《攝論》尚未譯出,因此,慧遠所依循的應是梁本。而北道派方面,唐朝湛然曾說:「加復攝大乘興,亦計梨耶以助北道」,青木隆認為雖然屢屢將此說為北道派融沒於攝論宗的根據,但這只是傳達湛然自己的認識,事實不一定是如此。伊吹敦亦有同感,認為攝論宗的興起在某種意味上雖說是北道派衰退,但也可看作是北道派的復活。[4]這樣的說法,都是將北道派、攝論宗視為直線上的發展。

伊吹敦舉出另一線索,即玄奘去印度之前師事於北道派志念的弟子道基、慧休、道岳、道深等,所以玄奘所學可能是不採用如來藏思想的北道派唯識說。[5]但更早的時候,吉村誠根據唐慧立本‧彥悰箋《大唐大慈恩寺三藏法師傳》「大乘不二之宗,析為南北兩道,紛紜諍論凡數百年,率土懷疑,莫有匠決。」(大正五十‧225下),以及玄奘受教於道尼門下的慧休和道岳,比起成都時代(按:隋末改換為唐朝時,長安戰亂,玄奘曾向學於當時避難四川成都的道基),顯然更近於真諦等理由,認為玄奘所探究的不是北道派的唯識說;而且玄奘在依《攝論》探究真諦所傳的唯識思想的過程中,是逐漸脫離地論南道系的攝論學派。[6]亦即玄奘是直接向學於真諦門下所傳的《攝論》,而不是採用地論南北道派的思考方式。從上述玄奘去印度之前的遊學狀況來看,當時還有不同於地論宗人的道尼系統,所以攝論學說的發展,是不是應該歸於與地論宗同一直線發展,還有待商榷。

又橘川智昭分析智儼、慧沼、圓測等引用真諦譯的情形,推測與圓測幾乎同時代者使用《攝論》的情形,可能尚未區分真諦譯和玄奘譯。[7]法相宗經過窺基、圓測、慧沼、智周、遁倫等弟子的弘揚;其中的圓測十五歲(627)入唐師事曇遷門人法常、靖嵩門下僧辯等人,[8]後來又師事玄奘,可說是歷經新舊譯《攝論》教學的重要人物。所以,本文便以慧遠(523-592)、窺基(631-682)、圓測(612-696)、慧沼(?-714)、智周(677-733)、遁倫等人著作為主,探討攝論宗的思想。

本文主要分成二部分來探討:一是阿梨耶識與三性的論述,二是一乘、聞熏習、阿摩羅識的再論。

二、阿梨耶識與三性的論述

對於阿梨耶識的看法,法相宗同樣將之視為種子識,但是對於阿梨耶識與種子的假實、持續問題,卻存有不同看法;其次,對於阿陀那識也有第七或第八的異執;再者,攝論宗主張遣分別性、依他性,法相宗說依他性不能遣,二者又於唯識無境上,各有不同的表現。因此,分成三個部分來探討,一是阿梨耶識與種子的假實、相續,二是阿梨耶識與阿陀那識的執持意味,三是三性、三無性與唯識無境。

(一)阿梨耶識與種子的假實、相續

《攝論釋》提到阿梨耶識與種子是不一不異的關係,其主要關鍵在「能依是假無體,所依是實有體,假實和合異相難可分別,以無二體故。」(大正三一‧163上),種子是能依,是假是無體,而阿梨耶識是實,是有體,又因二者是同一體,所以假實和合難可分別。由此也引出阿梨耶識與種子的相續問題,以下分二個小題來討論:一是種子的假實問題,另一是阿梨耶識與種子的相續。

1.種子的假實問題

首先就種子是假而無體,識是實而有體來說,玄奘《成唯識論》提出反論,如說:

此中何法名為種子?謂本識中親生自果功能差別。此與本識及所生果不一不異,體用、因果理應爾故,雖非一異而是實有,假法如無,非因緣故。(大正三一‧8上)

種子是指本識中親生自果的勝功能,由果不同所以功能亦有差異。種子與本識及所生果法是不一不異,體用、因果亦是如此,不過,雖不一不異然是實有,因為若種子是假法,便如同無法一般,不能算是因緣。上田義文對於這個問題,提到幾點看法:

(1)   玄奘譯:識實有所以種子也是實有,顯示識的存在完全依於種子來支撐。而舊譯(真諦譯)指識的有(存在)不只依種子來支撐。[9]

(2)   「生變」和「變現」是新譯獨特思想,[10]「變現」是轉變之一的意味。但是在古說中,顯現和變異是不同的概念,前者指在同一剎那是能緣和所緣的關係,後者是異剎那之間的識和識、種子和種子的關係。[11]

(3)   在三性中成立虛妄分別和無分別智的同一性,此同一性是真實非虛妄同時伴隨另面是虛妄非真實的相互否定性。這種真妄交徹的思想是因為分別性和依他性作為所緣和能緣所形成的關係,即把能緣和所緣的關係當作一切的基本,而種子被當作識(能緣)上的假說,不認為識只依種子(=因緣)支撐而成立,而是識根本上依真如的隨緣而成立。[12]

(4)   種子在識中假說這件事,意味過去是從現在成立。過去、現在、未來的時間是從現在成立的。為什麼時間是從現在成立呢?那是因為諸法是依於真如而成立,諸法和真如融即在現在成立。時間是從「超越時間」成立。佛教當中超越時間是真如、法身。時間和真如的接點是現在,諸識即諸法和真如的融即,亦即時間和常住(超時間)的融即。諸識只在現在的這一剎那有。[13]

整體來說,舊譯主張種子是假,新譯主張種子是實,這兩種主張的背後,有其不同的思惟考量。新譯從識的實有來推測種子實有,舊譯認為識的存有,所依是種子和真如;新譯有「生變」和「變現」的獨特思想,講種子生諸識是「生變」,相對於此,舊譯有顯現和變異的不同,識和種子有時間先後差異,這是「變異」;新舊譯只共同承認在阿梨耶識中,說種子成熟的變異意味。以過、現、未三世來說從識假立種子一事,意指過、未相對於現在而安立,過、未於現在都是無,惟現在此一剎那是實,亦即當說明現在時,則同時安立過、未。所以,諸識是在現在此一剎那有,同時安立過去有種子的存在。

依上田義文所說新舊譯的種子差別在假無體或是實有體,在唐遁倫《瑜伽論記》中提到:

泰云:《攝論》主辨種為異體,文與此同。(大正四二‧431上)

泰法師說《攝論》主張種是異體來說,對回真諦譯《攝論》主張種識是假實和合的同一體,這顯然不是真諦譯《攝論》的主張,因此顯示法相宗主張種子有別體。對於種子假無體的說法,在唐窺基《成唯識論述記》提出辯言:

論:假應如無,非因緣故。

述曰:又種是假,望現行法應無因緣,非實有故,如無法等。(大正四三‧393上)

從因緣法來說,種若是假,是不能作現行法的因緣,就像無法一樣。面對不同的見解,我們嘗試從其背後的理論施設來看,窺基《成唯識論述記》主張種子是實有:

本識是體,種子是用;種子是因,所生是果,此之二法,理應如是,不一不異。……。若即是一,不可說為有因、果法,有體、用法;若一向異,應穀麥等能生豆等。……生等(按:生老死)假法,如龜毛等,體是無法,非因緣故。種子望法,即是因緣,故體實有。(大正四三‧302下)

說本識與種子的關係,是本識為體,種子為用;種子為因,所生諸法為果的關係理應不一不異。若阿梨耶識與種子是一,就不能說有因、果、體、用的差別;若說二者是異,便應如穀等生豆,所以說二者是不一不異的關係。其次,種子望諸識,是諸法因緣,所以說為實有。又從種子的剎那滅、果俱有義來說:

論:一、剎那滅至方成種子 [14]

述曰:顯種子義。謂有為法有生滅故,於轉變位能取、與果,有勝功能[15]方成種子。……《瑜伽》第五云:「唯無常法為因,非常法也。」舊人云:「真如是諸法種子者」,非也。若爾前種應與後念現行為種,或雖同念,他身相望,應為種子。(大正四三‧309中下)

論:二、果俱有至方成種子。

述曰:謂此種子要望所生現行果法,俱時現有。……種生現時定必同世,種生於種世不必同。雖必同世,若與現行和合之位,方成種子;簡與他身現行為因,不和合故。……現行與種各異類故,互不相違。於一身俱時現在,有能生用故。且如色法,現行有礙,種子無礙心緣慮等,准此應知。因、果體性不相似故名為異類;不相違故得同時有。……種子望種,體性相似,名為同類,以相違故,不得俱時一身和合。(大正四三‧309-310上)

從種子六義的第一剎那滅義來說,種子是有為法,所以有生滅,當轉變時,有能取和與果等勝功能時,才名為種子。又如《瑜伽師地論》第五卷說以無常法為因,而不應以常法為因,[16]所以認為舊傳主張真如為諸法種子是錯誤的。若是如舊傳所說真如為因,亦即以常法為因,既是常法便無先後、自他之分,則前種應作後念現行的種子,或者雖同處一念,他身亦應為種子。從果俱有來說,主張「種生現時定必同世,種生於種世不必同」,亦即主張二種狀態:種生現、種生種,前者由於是異類和合位所以同是現在,後者是種子望種,體性相似,所以同類相違,不得同時和合,因此為異時。

在剎那滅義上,窺基認為種子是有為法,而認為舊傳主張真如為諸法種子是錯的,由於真如常法為因,則無先後、自他的差別等;又從果俱有義來說,窺基提出自宗主張種生現同時,種生種異時。

慧沼《成唯識論了義燈》再強調真如不是法因:

一、無常法是因。本《疏》云:「亦簡真如受熏為種」。《要集》云:「如雖受熏不為法因,但所持種為法因故」……。《攝論》云:「此中攝持種子相應,謂有生法俱生俱滅,故成熏習,如是熏習攝持種子應正道理」[17]。真如常法不是持種,故非法因。(大正四三‧720下)

就因來說,應是無常法,這是簡別「真如受熏為種」,認為即使受熏,還是不能作法因,要能持種才是法因。關於《攝論》提及「此中攝持種子相應」,借用印老的解釋為:「熏習的時候,它能與轉識俱生俱滅,接受現行的熏習,在本識瀑流中,混然一味,這叫做攝;賴耶受熏以後,又能任持這些種子而不消失,這叫做持。它與轉識共轉的時候,具備這攝與持的條件,所以叫相應。」[18],種子須與轉識俱生俱滅,接受現行的熏習等。若以攝與持的功能來檢視真如,真如常法不能持種,所以非法因。

從窺基和慧沼來看當時舊傳是種子為假無體,而且真如為諸法種子。法相宗反對以真如為種子,原因有三:一是違《瑜伽師地論》以無常法為因;二是常法無先後、自他之分,會導致前種為後念現行種子,或者他身亦為種子之嫌;三是真如不能持種,因為持種才為諸法的因。但如何說真如為種子呢?慧沼《能顯中邊慧日論》中提及:

梁《攝論》云:「聞熏習但是四德道種子,四德道能成顯四德;四德本來是有,不從種子生,從因作名故稱種子。」,准此故知,四智心品緣彼如生,似說真如名為種子。若許真如實是種子能生有為,即違《瑜伽》種子七義第一無常法為因等。(大正四五‧448中)

梁《攝論》所說聞熏習是四德道種子,說此能成顯四德,然四德本來就有,不是從種子生,從顯果義上安立為因,而稱此為種子。從「四智心品緣彼如生,似說真如名為種子」來看,所謂四智心品應是指四德,而此四德緣「彼」,此「彼」應是指呈顯四德的聞熏習,因為文中指聞熏習為種子,而種子不是從生因來安立,而是從顯果的「了因」來作名種子,所以既然是能顯果,必是四德所緣,所以「似說真如名為種子」此句當中的「真如」應是指聞熏習。而慧沼認為這樣的說法,似乎指真如為種子,若是如此,以真如為種子生有為法,便違背《瑜伽師地論》所說種子七義,其中的第一義無常法為因。

綜合上述,舊傳種子假無體與阿梨耶識是同體,以及真如為諸法種子,要留意的是,此中的「真如」指的應是聞熏習。若是聞熏習,應不違《瑜伽師地論》所言以無常法為因,因為聞熏習是有為法。

2. 阿梨耶識與種子的相續

上述已說明種子的假實問題,法相宗從識是實有所以作為其因的種子也應是實來立論種子是實;相對於此,攝論宗主張種子假,是由識假立,就如以聞熏習為種子一般,不是從生因來說,而只是從照了果來推有此因,以其背後有真如作為所依,而被認為以常法為因。扣緊種子假實的差別之後,便是關於相續的問題,上田義文對於新舊譯的不同,說明如下:

(1)               如果現在剎那的種子在現在一剎那滅了,就不能產生剎那的識,同樣的,種子也不能產生次剎那的種子。……如果從種子產生其果是同一剎那(果俱有)的話,則同樣從一種子產生其他種子是不能在同一剎那。……因此在古說中不說種子生種子。……阿梨耶識中的種子的相續是藉由阿梨耶識的相續而成立,種子不可能直接產生次剎那的種子。[19]

(2)               以心識為中心的思考方式(按:指護法、玄奘一系),不外是在所謂種子生種子的種子之連續基礎上,來考慮識的相續。[20]

(3)               現在剎那是處於前後際斷中,現在的識不可能是從過去的種子產生,它只從現在的種子生得(果俱有)。因而作為識的功能的種子當然不能從過去的種子生。……那只是可以說從現在的種子生,但是此種子本身是依於現在的識之成立才成立,乃至有存在的可能;而識不單是依於種子生而有、而成立的。[21]

(4)               藉由成立現在,同時成立從過去到現在,從現在到未來的這樣的時間之流,於此剎那剎那的時間中次第成立現在,而同時成立識的相續。[22]

以種子六義中的剎那滅、果俱有來說,剎那滅與果俱有是並在的,說種子剎那滅同時也產生果(亦即識),因此真諦譯《攝論釋》中沒有種子生種子的說法,種子的相續是藉由阿梨耶識的相續而成立,自己不可能產生次剎那的種子,因為是果俱有,所以現在的識只能從現在種子生,而不是從過去的種子生。藉由因果都在同一剎那而說現在,由此安立前後而成三世,來說明識的相續。相對於此,法相宗是主張種子生種子來說明種子的相續,並以此為識的相續。就種子生果而言,法相宗也主張現在,如窺基《成唯識論述記》:

述曰:謂此種子要望所生現行果法,俱時現有。現者:顯現、現在、現有三義名現。由此無性人第七識不名種子,[23]果不顯現故;即顯現言簡彼第七,現在簡前後,現有簡假法,體是實有成種子故。顯現唯在果,現有唯在因,現在通因、果。(大正四三‧309下)

以果俱有來說,種子望現行果法,是同時現有,此「現」有三義:顯現、現在、現有等。顯現是顯果的存在,所以無性人第七識的果不顯現,所以不名為種子;而現在是除前後;現有指其體是實有,有別於假法,所以成種子。就因果而言,顯現說明果,現有說明因,現在是可通因、果。因此,法相宗應該與攝論宗一樣在現在這個剎那上談種子,不同的是法相宗主張「現」的「現有」義簡別假法,說種子是實有體。

法相宗另立了「種類」來說明種子的相續。關於「種類」之說,在窺基《成唯識論述記》引唐譯《攝論》說:

故《攝論》第二云:不生現行名為種類,生現行時名為種子。(大正四三‧310下)

說明種類與種子之區別,在於生現行或不生現行,又從剎那滅及果俱有義來說:

論:此顯種子自類相生

述曰:即顯前種生後之義,此非俱有,俱種攝故,《攝論》無此。……又說種子具有六義,非顯具六即是種子。又此自類亦非種子,不與果俱故,無性《攝論》說非種子,然名種類。……生果之時可名種子,但若生果必俱時故。若論其體,自類之時亦名種子,非現行故,[24]此但任運牽生後果;若緣具勝種子勢增,有勝與果用起之時,方名種子。無性顯此二位差別:果俱名種,不爾名為種類。今此約非現行談其體說總名種子,亦不相違。又顯種子具斯六義,非說念念皆具六義故皆名種。……無性所言不生果時名種類者,約畢竟不生當果為論,如見道中無想定等。(大正四三‧310-311上)

前面是引唐譯《攝論》說種類,然此處又說「《攝論》無此」,可見是梁本《攝論》。辯說種子雖有六義,但不是具有六義才是種子。種類不與果俱有,所以無性《攝論》說非種子,但名種類;名為種子必與果俱時而有。論此種類的體,就它能牽生後果來說,亦屬種子,只是沒有現行;若緣具足種子成熟便能起果用,此果生時方名種子。因此,無性說明種子與種類之差別在於果俱或不俱。然依體來說,可名為種子。無性所說不生果時名為種類,是指畢竟不生當來之果,如見道的無想定等。

關於種子相續,在真諦譯《攝論釋》中說:

論曰:謂色界靜心一切種子,果報識次第傳來,立為因緣。

釋曰:無始生死中所得,非至定及四定熏習,本識以為種子,為本識所攝持,次第相續傳來,于今不滅故,得立此為色界靜心因緣。色界靜心若生,即從此自種子生,是故不同汝所執無有因緣。若以宿世種子為因緣,現在所修聞思慧,此復何用。(大正三一‧172上)

色界靜心的一切種子是由果報識次第相續傳來,未有斷滅,若此色界靜心生時,即說從此種子生,不是無有因緣的。若不以果望因,而以宿世種子為因緣,則現在所修聞思慧,不是就成無用了嗎?又真諦譯《決定藏論》說明三世建立相續:

種子相續已生於果,故說此義,是名過去;欲生之者,種子相續是名未來;現在諸種果未斷者,是現在界。(大正三十‧1023上)

就種子相續產生果時,名為過去;將來要產生的,名為未來,在現在有種、果未斷則稱現在。由此可見攝論宗主張種子的相續是依於識的相續即果報識的次第相續傳來,而且依現法因果同時,來安立前為已與果,後為欲生等過未所說的三世;而不是如法相宗以種類來說「種子相續」。

「種類」之說是玄奘一系的特殊見解,雖不符種子六義中的果俱有,但是以其能生後果來說亦屬種子。反觀舊傳《攝論》由識假立種子,並於種子與識的因果關係建立於現在,並滿足種子六義中的剎那滅與果俱有義,而且於現在安立過未以明相續。然法相宗為何加入不具足六義的「種類」,這是否與玄奘一系認為種子是實有關呢?以實種子為因生實識,所以在考慮將生當來之果下,而有「種類」之說。

綜合種子的假實和相續來說,法相宗和舊傳《攝論》有很鮮明的對比,種子等諸說雖屬《攝論》所明,但此問題再由晚期的法相宗提出討論,可見雖然不能明確區分是《攝論》或者攝論師所傳,但可視為舊傳攝論學說。

(二)阿梨耶識與阿陀那識的執持意味

關於阿陀那識或被說為第八識,或被說為第七識的這種說法,在新舊譯的比較上,新譯將之安立在第八識,為第八識的異名;而舊譯就不一定如此,其關鍵在阿陀那識的執持意味,應是屬於第八識呢?或者應獨立為第七識。宋知禮《金光明經玄義拾遺記》說:「第七名阿陀那者,據真諦譯;若新經論,皆云:『第七名為末那』。」(大正三九‧22下)顯示宋朝還認為第七阿陀那識是真諦所用。由此可見當時阿陀那識立為第七是真諦的譯詞,而且是新舊譯的差別所在。不過,一直以來是否都是這樣認為呢?以下嘗試從隋唐宗派來看。

從隋唐宗派找尋有關阿陀那的敘述有三:

(1)               智顗《金光明經玄義》「若依《攝論》如土染金之文,即是圓意。土即阿陀那,染即阿梨耶,金即菴摩羅,此即圓說也。」(大正三九‧5下)

(2)               湛然《止觀輔行傳弘決》「真諦三藏云:阿陀那七識,此云執我識,此即惑性,體是緣因。」(大正四六‧221下)

(3)               吉藏《勝鬘寶窟》:「此造疏人,不見《攝論》,謂第七識名法智,《攝論》第八(=七)識名阿陀那,此云無解識,豈得稱法智耶!」(大正三七‧83中)

第(1)段說阿陀那是土,這或許可從第(2)段來看,阿陀那是緣因,是惑性體,是執我的識,所以在土染金喻中被當成是土。另外,第(3)段雖然是依據《攝論》說明第七識是阿陀那識,但從其「此云無解識」來看,這是出自隋慧遠《大乘義章》的解釋,亦即是地論宗南道派的解釋,[25]顯然阿陀那識在隋末唐初被地論宗另作解釋,非是《攝論》的原意。

再從法相宗所傳來看,遁倫《瑜伽論記》說阿陀那識:

言阿陀那識甚深細者,景云:「地前菩薩等未了名甚深,二乘不達名甚細」;基言:「舊言第七及八皆名阿陀那者,非也。」,即舊論頌曰:「執持識深細」。既云執持,第七豈能持也,梵音云:「訖利瑟吒末那」,此云染污意,今云阿陀那者,即第八執持之義。(大正四二‧592中)[26]

關於「甚深細」,西明寺惠景[27]說地前菩薩等未能了達所以名甚深,二乘人不能通達所以名甚細。就「阿陀那識」而言,舊論說第七、第八都名為阿陀那識,亦即舊論頌說:「執持識深細」,窺基認為既然是執持,第七如何能有持的功能呢?梵音的意思是染污意,今說為阿陀那識是第八識中的執持義。關於阿陀那識是第八識中的執持義,如窺基《般若波羅蜜多心經幽贊》說:「三、相續執持位名阿陀那,此云執持,能執持身,不失壞故。」(大正三三‧539上)可知。又遁瑜《瑜伽論記》中提到圓測之說:

(測云)以三義釋阿陀那名:一、以執持名執,謂能持名相等種令不失故;二、以執受名執,謂能執受色根依處令生覺受故;三、以執取名執,謂能執受結生相續。(大正四二‧592中)

圓測以三義說明阿陀那識的執名有三:執持、執受、執取,執持義是說明持種不失;執受義是說明執色根等令生覺受;執取是說明結生相續。此三義在《成唯識論》及《成唯識論述記》皆有述及,可見是當時法相宗的通說。所以宋法雲《翻譯名義集》記說:「阿陀那,義翻執持,能執持種子、根身,生相續義。執持有三:一、執持根身,令不爛壞;二、執持種子,令不散失;三、執取結生相續義」(大正五四‧1155中),可見這已成為中國人一般的見解了。

對於舊傳的阿陀那識,或說第七,或說第八,在《攝論釋》卻有多種說明,略分四點如下:

(1)   阿梨耶識 = 阿陀那識

證此識名阿梨耶。云何今復說此識名阿陀那?

論曰:能執持一切有色諸根,一切受生取依止故,何以故?有色諸根,此識所執持,不壞不失,乃至相續後際;又正受生時,由能生取(=取生)陰故,故六道身皆如是取,是取事用識所攝(=執)持故,說名阿陀那。(大正三一‧157-158上)

2)阿陀那 = 阿黎耶識

廣慧!此識或說名阿陀那,何以故?由此本識能執持身(+故);或說名阿黎耶識,何以故?此本識於身常藏隱同成壞故。(大正三一‧157中)

3)阿陀那識 = 染污識

此欲釋阿陀那識,何者四煩惱?……釋曰:此染污識,由依止第一識生,由第二識染污。次第已滅說名意,餘識欲生能與生依止故;第二識名染污識,煩惱依止故,若人正起善心亦有此識。(大正三一‧158上中)

4)建立阿陀那識的需要

a.釋曰:若無本識一分與阿陀那識相應,則本識不成四顛倒因緣,何以故?如此本識,是虛妄分別種子因緣故,一切虛妄分別,皆從此本識生。(大正三一‧180下)

b.釋曰:於無想天生,若無染污心,一期生中,則無我執及我慢等,此生便無流失。此定不應為聖人所厭惡,既為聖人所厭惡,故知此定有染污識,由我執恒相隨,施等諸善,常為我執所雜,我執恒隨;若離無明則無此事,此無明若離依止則不得有,此無明依止,若離阿陀那識,無有別體。(大正三一‧158下)

c.阿陀那識及六識,為不淨品因緣故名本;阿黎耶識,是不淨品增上緣;緣緣即是六塵,六塵為種子緣緣故。(大正三一‧207上)

歸納上述,第一點與第二點都同樣是阿陀那識等於阿梨耶識,這可以看成阿陀那識是第八識,只是要留意阿陀那識是在那些方面被提出來說。從第一點來看,是執持有色諸根,以及受生的依止。第二點是就執持身來說;第三點阿陀那是指第二識亦即染污識。第四點有三個部分,是說明阿陀那識的成立需要,其中的a.c.是說明不淨或顛倒的原因,其次,b.是說明生到無想天,若無染污心亦即阿陀那識的存在的話,則此一期生命中,不會有我執、我慢等,也就不會有過失,也應不會被聖人所厭惡,又從我執恒隨來看,應建立阿陀那識作為無明的依止,否則無法說明無想天被聖人厭惡的理由所在了。

因此,從真諦譯《攝論釋》中得知阿陀那識有執持根身、受生依止、染污、顛倒因等功能,其定位也不定是第七,還是有屬於第八的情形,所以如窺基所說,是屬第七、第八的,又智顗說第七,吉藏也說是第八,只是後來被傳定為第七阿陀那識。

(三)三性、三無性與唯識無境

隋唐宗派間所傳攝論宗的三性思想,著重在依他性假以及依他性二分的說明,對於三無性則說是二無我理、阿摩羅識。而從三性到三無性之間,有一個很重要的關卡,即唯識無境,這是達到三無性的重要理論,亦是當時真諦學說的代表,如唐道宣《續高僧傳》提到真諦欲往陳都揚州傳法時,當時的大德們的態度是:「會楊輦碩望,恐奪時榮,乃奏曰:嶺表所譯眾部,多明無塵唯識,言乖治術,有蔽國風,不隸諸華,可流荒服。帝然之,故南海新文有藏陳世。」(大正五十‧430中)其中的「無塵唯識」便是唯識無境。

爾後真諦之學北傳,嘉祥吉藏將之與中觀融貫,如印老<三論宗風簡說>說:

嘉祥引用了《十八空論》的「方便唯識」與「正觀唯識」,認為無境唯識是方便,而心境並冥的都無所得為正觀。這證明了無境唯識的宗極,與般若畢竟空義一致。特別在《百論疏》的〈破塵品〉中,增入「破塵品要觀」,發揮無塵說與三論的空義相通。[28]

吉藏運用《十八空論》「一者方便,謂先觀唯有阿梨耶識,無餘境界,現得境智兩空,除妄識已盡,名為方便唯識也;二明正觀唯識,遣蕩生死虛妄識心及以境界,一(+切)皆淨盡,唯有阿摩羅清淨心也。」(大正三一‧864上)文中所說的方便唯識與正觀唯識,證明唯識無境的宗極是與空義一致的,更在《百論疏》中增入「破塵品要觀」發揮無塵說,並與三論的空義相通。不僅如此,吉藏還運用真諦譯著貫通八不中道與如來藏。[29]

對於三性與三無性之間的關係,唐良賁《仁王護國般若波羅蜜多經疏》指出真諦與玄奘的不同看法:

真諦三藏依《三無性論》具遣三性立三無性:一、遣分別立分別無相性,二、遣依他立(+依他)無生性,三、遣真實立真實無性性,此所遣者,於一真理遣三性故,立三無性,廣如彼故。慈恩三藏依《唯識論》即依三性立三無性,如《論》頌云:「即依此三性,立彼三無性:一、依計執立相無性,二、依依他立無自然性,三、依圓成立無我法性。」,初計所執情有理無,依他、圓成理有情無,廣如彼說。問:此二三性所立何別?答:前對遣三立三無性,後但依三立三無性,前空後有,是二別也,謹詳至理,實不相遣。如於色蘊立三性者,依色蘊上橫計我法是計所執,色蘊有為即是依他,色性真如即圓成實,若說三性俱有俱空,悉皆無過,但可意會勿滯於言。言俱有者,遍計妄有,依他緣有,圓成真有;言俱空者,遍計體空,依他自性空,圓成勝義空。於如是義,聖賢具悉,勿謂上文前二菩薩,後二三藏所說相違。(大正三三‧431-432上)

真諦三藏所說三無性是「遣三性立三無性」,是於一真理遣三性立三無性;玄奘則是「依三性立三無性」,遍計是情有理無,依他、圓成是理有情無。良賁認為二人的差別,在於從空或從有的立場來說,但「謹詳至理,實不相遣」,又說「三性俱有俱空,悉皆無過」,說俱有是意指「遍計妄有,依他緣有,圓成真有」,相對於此,俱空是指「遍計體空,依他自性空,圓成勝義空」,二人雖有從空或從有的立場來說明三無性,但所要顯示的至理是一致的。

是否真諦與玄奘對於三性、三無性是這樣的看法呢?以下將分別對唯識無境與三性、三性與三無性進行討論。

1.唯識無境與三性

談「唯識無境」,首先從「無境」來看,唐窺基《唯識二十論述記》說:

論:唯遮外境,不遣相應。

述曰:為諸愚夫,不知心外無實境相,便執實有,起諸惡業二重障等,《經》說唯心,遮離心外遍計所執實境是有,不為遣除依他起性、不離於心諸心所法,心為主故,說唯有心……舊論此中別說一頌,以立論宗,真諦頌云:「實無有外塵,似塵識生故,猶如翳眼人,見毛、兩月等」;菩提流支云:「唯識無境界,以無虛妄見,如人目有翳,見毛月等事」,理雖不違,勘三梵本,並無此頌,但譯家增。(大正四三‧982中)

為了對治凡夫執心外有實境,所以說唯心,窺基進一步對此說明:唯心是要遮離遍計所執境是實有,而不是遣除依他起性和心、心所法,以心為主所以說唯心。窺基指出舊論另出一頌,並以此立為其宗旨,即真諦《大乘唯識論》所說:「實無有外塵,似塵識生故,猶如翳眼人,見毛.兩月等」(大正三一‧70下),以及菩提流支(後魏瞿曇般若流支)《唯識論》的「唯識無境界,以無塵妄見,如人目有翳,見毛月等事」(大正三一‧63下),窺基說於理雖不違,但將此與三梵本對照,並無此頌,是翻譯者所增加的。此喻顯然是真諦等所特有,用來說明唯識無境的譬喻。

窺基《辨中邊論述記》提到舊論遣所執、依他:

論曰:境無故識無者至亦非實有。[30]述曰:前成境非有,此成心無。舊論文意先遣所執,後遣依他,皆不□□。此中亦是遣所執,如下《論》言:許滅於此得解脫故,但如煖、頂遣境,忍等遣心,非除依他……然彼舊論解虛妄名:「境不實故,由體散亂故」,今勘梵本,此是人語,非是聖說,本無此也。(大正四四‧3-4上)

前約境無來說,此處再說心亦無,舊論是先遣所執,後遣依他。窺基認為雖說成心無,其實仍是遣所執,如《論》說能滅此心便能得解脫,如煖、頂遣境,忍等遣心,但不除依他。由此可見,窺基一再表明不遣依他。而相對於此的舊論者,則主張「境不實故,由體散亂故」,舊論即真諦《中邊分別論》說亂識是虛妄,[31]此虛妄是由於境不實,體亦散亂,所以力主所執、依他一併遣除。窺基亦指出此為譯者所增加,不是聖人語,亦即不是原論本的主張。但從此處亦可看到舊論者由於體散亂而境不實,所以遣所執、依他,與窺基的主張正好形成對比。

慧遠《大乘義章》中,依《攝論》說三性:

言分別者,就妄論妄;妄心虛搆,集起情相,隨而取捨,故曰分別。此《楞伽經》及《地持論》說為妄想,所取不真,故名為妄;妄心取捨,故說為想。《攝大乘論》亦說以為意言分別,覺觀心中,言有色等,名為意言;分別自心所起境界,故曰分別。分別之體故說為性,分別體狀因之為相。依他性者,約妄辨真,妄起託真,真隨妄轉,故曰依他,性相同前。真實性者,就真論真,真體常寂,無妄可隨,故曰真實,性相如上,名字如是。次引文證,此三廣說,如《攝大乘論》,彼論依何建立此三?論說依經故。彼文言一切經中,但說諸法虛妄不實,空寂不有,是分別性;若說諸法如幻、如夢、如水中月等,是依他性;若說諸法是真是實,本性清淨,是真實性。(大正四四‧528上)

慧遠首先說明三性的分別性,是「就妄論妄」,由妄心虛構一切相,隨即分辨一切相而有所取捨,因此稱為分別。在《楞伽經》等說為妄想,而《攝論》中說分別性亦說為意言分別,所謂意言,指覺觀心中,說有色等塵境生起;而分別則是指分別自心所起境界,又作為分別之體所以說為性,又分別體狀所以說為相。不過,此說是慧遠的解釋並不是《攝論》的定義,《攝論》是「意言分別」一個詞,不作「意言」、「分別」二個詞解。其次,依他性是說明真妄的關係,妄生須託真,真亦隨妄轉,所以稱為依他。真實性是「真體常寂,無妄可隨」,真體常寂不隨妄轉。《攝論》依經立三性,說諸法虛妄不實,是空而不存在時,名分別性;若說諸法如幻等是依他性;若說諸法是真是實,是本性情淨,這便是真實性。慧遠以真妄、性相的形式來說三性,尤其三性只是以真妄二性,又以妄生託真,真隨妄轉來說依他性,這是慧遠對三性的詮釋,但不是《攝論》原意。

慧遠對三性之間的關係,看法仍是如此:

次明三性一異之義,此三相望,不一不異,分末異本,得言不一,義如上辨。就妄說妄,是分別性,約妄論真,是依他性,就真說真,是真實性。以本攝末,得言不異,是義云何?(楞伽意)如來之藏,是真實性,是性為本;惡習所熏,生無明等,與之共俱,名為依他,真外更無別他可依;就彼依他變異分中,虛妄浪取說為分別,依他之外無別分別。又復緣攝一依他性,於中妄法即名分別,於中真法即名真實,故無別異,一異如是(此三門竟)。(大正四四‧529上)

三性的關係是不一不異,所謂不一是因有本末之分,如上述所說就妄說妄,是分別性,就妄論真便是依他性,真實性是純就真來論。所謂不異是以本攝末來說,如來藏是真實性,以此性為本;因受惡習所熏產生無明,此時無明與真實性共俱名為依他,無明以真實為依;對於依他所變異的虛妄相,加以區別,就其取虛妄相而說為分別性。又可說真妄攝於依他性,於依他性中的妄法即名分別性,反之即名真實性,所以三性無有別異。

從慧遠對依他性的說明來看,或說為就妄論真,或說真實與無明共俱,或說真妄攝於依他性等等,似乎都不是《攝論》的說法,尤其《攝論釋》中說「既無定性或屬淨品,或屬不淨品;由此二分,隨一分不成就,故名依他」依他性是不可說為真實性或分別性,又「此分別無所有,即是淨品,依此一分為涅槃體」,因此分別性與真實性雖都是依依他性而顯,但有前後,即一方成,另一方則不成,如何說具攝於依他呢?況且真實性若攝於依他的話,依他不是比真實更殊勝,因為依他含攝真實性,所以,慧遠不是依《攝論》思想來詮釋三性。

在遁倫《瑜伽論記》曾列三性有九門解:

備云:凡辨三性經論不同,且略分別作九門解。一、名義淨門,如《中邊論》說,諸法名者是分別性,唯由義執名為實,所目法者是依他性,四種清淨是真實性;二、義名淨門,如《攝論》說所目義是分別性,謂依名執名下,義為實能,目名是依他性,故論云:「顯名是依他,顯義是分別」[32],四種清淨是真實性;三、塵識門,如《楞伽經》說,五法藏中,相、名二種名分別性,妄想一種名依他性,正智如如名真實性。四、情事理門,如《佛性論》說,分別性者於五事中不攝,以情計有而無事體故,相、名、分別、正智四法名依他,真如一法名真實性;五、末本淨門,如《攝論》說:一切染法是分別性,阿賴耶識是依他性,四種清淨是真實性;六、情染淨門,如《攝論》中引《毘佛略經》說,如偈云:幻等頌依他,說無頌分別,說四種淨,當知是真實。[33]七、染通淨門,如《攝論》中引《阿毘達磨經》,如金藏立等喻;八、諦理通門,如《中邊論》及《涅槃經》說四諦皆通三性;九、通別相門,如《三無性論》及《顯揚論》說,能言所言相名通三性,能言、所言、攝屬性是遍計所執性,執著相是依他起性,無執著相是真實。[34](大正四二‧759-759中)

備法師提到三性,依各經論的不同說法,可分成九門,其中與《攝論》有關的是第二義名淨門、第五末本淨門、第六情染淨門、第七染通淨門,此四門都談三性,但彼此有些差別,試表列如下:

                              三性

依據典籍

分別性

依他性

真實性

二、義名淨門《攝論》

顯義

顯名

四種清淨

五、末本淨門《攝論》

一切染法

阿賴耶識

四種清淨

六、情染淨門《攝論》中引《毘佛略經》

幻等

四種淨

七、染通淨門《攝論》中引《阿毘達磨經》

金土藏

從上述的分類中,除了真實性是相同之外,依他性、分別性等二性可從名義、一切染法與阿賴耶識、無與幻等來說明三性。又說明三性時,提到藤蛇喻:

執有人、法定性之境,名遍計所執,因緣之事名依他,無相等理名圓成實,是故論云:迷藤執蛇,名遍計所執;四塵藤體,是依他;藤蛇空理,名圓成實。(大正四二‧758下)

所謂遍計所執是執著實有人、法的境,所謂依他是指因緣,圓成實是指分別無相等三無性理。若舉論中的藤蛇喻來說,將藤看作蛇,蛇是遍計所執,四大是藤體即指依他,藤蛇所示空理是圓成實。雖然此處所用三性的術語是玄奘的譯詞,但藤蛇喻是真諦所用,玄奘所使用的是蛇繩喻,而且這段三性的說明不存於玄奘譯本,反倒是與真諦譯《攝論釋》相符,如:

論曰:先時蛇亂智不緣境起,即便謝滅,唯藤智在。

釋曰:未得聞思慧時,於凡夫位中執有人、法,此執本無有境……

釋曰:何以故?藤非實有,以離四塵外無別有藤故。 ……

論曰:若心緣此境,藤智亦應可滅。……

釋曰:若菩薩已了別一切法,但是意言分別,離此以外實無所有,由依意言分別,得了別分別無相性,若菩薩不見外塵,但見意言分別,即了別依他性,云何了別此法?若離因緣自不得生根塵,為因緣根塵既不成,此法無因緣,云何得生?故菩薩能了別依他性及無生性,即是了別真實性。(大正三一‧204中下)

解釋論文所說「先時蛇亂智不緣境起」,以尚未得聞思慧時,凡夫執有人、法,執著本來無有的境。說藤非實有,因為藤就是四塵(色、香、味、觸)所組成。若菩薩能了別一切法是意言分別,便可得分別無相性;若菩薩但見意言分別而不見外塵,便是了別依他性,如何了別此法呢?由於得生根塵須要因緣,若無因緣便不得生,以是菩薩能了別依他性及其無生性,即是了別真實性。由此藤蛇喻的說中,或許顯示與遁倫同時代的人可能對真諦與玄奘的三性道理,尚未清楚區別。

2.三性與三無性之遣與立

前述唐良賁比較真諦與玄奘之差別,真諦是「遣三性立三無性」以及玄奘「依三性立三無性」。說真諦是依《三無性論》說三無性是:「一、遣分別立分別無相性,二、遣依他立無生性,三、遣真實立真實無性性」,但遁倫《瑜伽論記》說:

今依此論會舊經論。真實無性者……依梁《攝論》乃說遣真實性,得無真實性,故名真實無性性者,錄文人誤也。(大正四二‧756下)

再對照圓測《仁王經疏》說:

此三無性中,依何無性?解云:西方諸師,分成兩釋。一者清辨其遣三性,以立為空,即說空理以為無相,具如《掌珍》;二者護法但遣所執,以為無相,如《深密》等。三無性中,清辨、護法,皆依三種無自性,亦以為無相,由斯真諦、慈恩三藏各依一宗。真諦三藏,如其次第,具遣三性,立三無性。一遣分別性,立分別無相性,二遣依他,立依他無生性,三遣真實性,立真實無性性,於一真如,遣三性故,立三無性,具如《三無性論》,是故真諦大同清辨,而差別者,清辨菩薩立而無當,真諦師意存三無性,非安立諦。二、慈恩三藏,但遣所執,不遣二性,情有理無,理有情無,二義別故,又三無性如其次第,即說三性,為三無性,故《三十唯識》言,即「依此三性,立彼三無性」。(大正三三‧360中)

遁倫說梁《攝論》所說真實無性性是藉由遣真實性而得無真實性,是錄文人的錯誤;圓測也提到與良賁所言幾乎完全相同的三無性說,並將真諦「遣三性立三無性」的說法歸屬到中觀派的清辨,而真諦與清辨的差別在真諦存三無性,而清辨僅是立而無所依存。玄奘繼承護法的但遣所執不遣二性,以是《三十唯識》說「依此三性,立彼三無性」。對於真諦的「遣三性立三無性」,遁倫又說:

我說一真諦更無第二真諦,舊梁《攝論》等名真實無性性。……若遣真實性得無真實,名真實無性性者,真實無性性者,五法中何法攝耶?若云真如攝者,與真實性不異;若言五法不攝者,五法攝法不盡;若言五法攝不盡者,何故《瑜伽論》云:「問:如是五事為攝一切法為不如是?答:如是」。又遣真實性故說真實無性性,何故《瑜伽論》云:「真如不由無自性性,說無自性,是故世尊依此密意於伽他中說如是言:『我說一諦更無第二』」。(大正四二‧756下)

如果「遣真實性得無真實,名真實無性性」成立,則真實無性性是屬於五法的哪一法呢?若是真如攝,應與真實性不異,若五法所不攝,那麼五法攝法不盡,但《瑜伽師地論》卻又說五法攝一切法盡。其次,《瑜伽師地論》亦說真如不由無自性性,說無自性,因此世尊說:「我說一諦更無第二」,那麼,如果遣真實性得真實無性性是梁論所主張的,似乎有違《瑜伽師地論》所說,如遁倫所說:

又舊翻《攝論》云:「遣於三性入三無性」,故知二性亦空,此亦不可。所以云何?遍計所執但倒本無有法,為捨倒情,義說為遣;依他、圓成非情立,云何名遣!(大正四二‧509中)

又再提「遣於三性入三無性」之說,可見當時被這認為是真諦所傳之說。又遁倫站在法相宗的立場,認為分別性即遍計所執可遣,因其依情立而本無法,但依他、圓成不是依情建立,如何可遣呢!此亦顯示法相宗與攝論宗的差別。

綜合上述唯識無境、三性、三無性來說,慧遠不以《攝論》原意來解三性,而窺基於「唯識無境」的說明中,提到攝論宗先遣所執,後遣依他,不過,窺基不認同遣依他;遁倫、良賁及圓測更提到「遣真實」,似乎也是攝論宗的主張。又有二說被窺基指為真諦等所附加的,一是以「人目有翳,見毛月等事」說明「無境」;二是「境不實故,由體散亂故」,境是所執,境之體是依他,所以不但遣所執也遣依他。又從藤蛇喻說明三性來看,與遁倫同時代的人可能對真諦與玄奘的三性道理,尚未清楚區別。

三、一乘、聞習、阿摩羅識的再論

一乘、聞熏習、阿摩羅識是攝論宗從心識的角度出發來談清淨解脫的重要概念,然而法相宗會如何來評析這些學說?藉此相關論述,或許可一窺攝論宗的主張。

(一)一乘是了義說或者密義說

關於一乘的說明,慧沼同意理性佛性有普遍性,但不讚同行性佛性亦有普遍性,在圓測《解深密經疏》中提到真諦三藏之說:「一、真諦等一類諸師依《法華》等諸經及論,皆作此說:一切眾生皆有佛性。……此說理性。」[35]此一說法,將真諦之說歸屬慧沼所說理性佛性。

除了理性以及行性的區別外,還有密說和究竟的區別。在此之前,先說明乘有三義,如慧沼《能顯中邊慧日論》說:

梁《攝論》云:「乘有三義:一、性,二、行,三、果,性即真如,行即十度,果即四德」。(大正四五‧419下)

此性、行、果三義,在吉藏《大乘玄論》亦有提到此說法,但未加以解明,而慧沼說明性即指真如,行為十度,果便是四德。此說同於真諦譯《攝論釋》:

《摩訶般若經》說:「乘有三義:一、性義,二、行義,三、果義。」,二空所顯三無性真如名性;由此性修十度、十地名行;由修此行,究竟證得常、樂、我、淨四德名果。(大正三一‧264下)

釋曰:大乘有三義:一、性,二、隨,三、得。性即三無性;隨即福德智慧行所攝,十地十波羅蜜隨順無性;得即所得四德果,此定緣此三為境,故名大乘。依止此定,得無分別智,由無分別智照,真如及佛不異故名光。(大正三一‧234下)

前引《摩訶般若經》說乘有三義:性、行、果;後述大乘有三義:性、隨、得;前者是乘義,而後者是大乘義。前者說性是二空所顯三無性真如,後者是三無性;前者說行是由此性來修十度、十地,後者由福慧行隨順三無性修十地、十度;前者果是常、樂、我、淨四德,後者得即是四德果。雖然二者使用的詞不同,但意義相同。而且此乘的三義是作為主張一乘的根柢。

其次,就一乘有究竟、密意之別來說:

一乘有二:一、密意一乘,二、究竟一乘,有差別故。《深密》、《攝論》等是密意一乘,《法華》、《勝鬘》等是究竟一乘。(大正四五‧418下)

一乘有二種差別說法,一是密意說一乘,二是究竟說一乘,前者有《深密》、《攝論》,而後者有《法華》、《勝鬘》,《攝論》被歸為「密意」一乘。此兩種乘的差別是:

五、分同全同異云:密意一乘,人無我解脫身、分段身同;法無我,法身、變易身身不同。究竟一乘,此等皆同者。……不說定性,豈許皆同。又違《梁論》,《梁論》云:前偈以了義說一乘,後偈以祕密義說一乘故。(大正四五‧419上中)

所謂「密意」一乘,在人無我方面,指解脫身和分段身是同;但法無我,則有法身和變異身的不同。而「究竟」一乘,則沒有這些差別。雖然前述《攝論》是歸為密意一乘,但此處提到梁《攝論》中,有「前偈以了義說一乘,後偈以祕密義說一乘」之說,此說要顯梁《攝論》的一乘立場為方便說,抑或為真實說呢?有關於此,慧沼又說:

問:聲聞、緣覺各有多種,為一切能取無上菩提?為非一切?答:非一切。何以得知?准梁《攝大乘》本論云:若爾,聲聞、緣覺非共得如此眾德相應諸佛法身,以何意故說彼俱趣一乘與佛乘同?釋云:若諸佛無前五異,由法身五業是同;二乘人有五業異,不得法身,無五業同。如來為何義故說二乘人同趣一乘皆得成佛?准此問詞意,不說一切皆能回趣;但為引接不定根性,令速趣大故。《釋論》云:為顯說一乘意,是故說偈。前偈以了義說一乘;後偈以祕密義說一乘。此意前偈,為引接不定性,得作佛故,一乘為了義;後偈,為定性二乘,不作佛故,但依真如、無我、解脫等故說一正同。(大正四五‧442-443上)

對於聲聞等是否一切都能取無上菩提這一問題,答案是「非一切」,而且又以梁《攝論》來說明,顯然梁《攝論》不是究竟說一乘。聲聞等以因、依、事、意、行等五業異[36],不得法身。然而為何說二乘人同趣一乘皆得成佛呢?只為引攝不定根性,令趣大乘,而實不說一切皆能回趣大乘。《攝論釋》中說前偈為了義說一乘,為引接不定性得作佛,後偈為秘意說一乘,為定性二乘不作佛,但依真如等而同說一乘。關於此前後偈之說是:

論曰:此中說偈

釋曰:為顯說一乘意,是故說偈。前偈以了義說一乘,後偈以密義說一乘。

論曰:未定性聲聞,及諸餘菩薩,於大乘引攝,定性說一乘。……

論曰:法、無我、解脫等故,性不同,得二意涅槃,究竟說一乘。

(大正三一‧265中下)

前偈是了義說,指「未定性聲聞,及諸餘菩薩,於大乘引攝,定性說一乘」;而密義說是「法、無我、解脫等故,性不同,得二意涅槃,究竟說一乘」。「了義說」是清楚明白的說,亦為究竟說,攝受不定根性令修大乘;相反地,密義說則是不明白地說,不過,有關密義說的後偈說到「究竟說一乘」:

論曰:究竟說一乘

釋曰:若說乘義,唯一乘是乘,所餘非乘。若過此乘,無別行故。餘乘有上,所謂佛乘,由此義故,若彼乘比此乘,此乘無等。彼乘失沒故名究竟,由如此義故說一乘。(大正三一‧266上)

就乘義而言,此一乘為最勝,無有餘乘能超過此一乘。有超過餘乘的是此一佛乘,所以此一乘為究竟,顯然真諦強力推薦一乘。關於此段文,在印老《攝大乘論講記》中是把論中的「究竟」一詞,歸屬於八義[37]中,依此八義說一乘;也在【附論】中提及:一乘究竟,三乘方便,與三乘究竟,一乘方便,在佛學界中展開了熱烈的諍辯,真諦和菩提流支,是主張一乘究竟的,玄奘門下是主張三乘究竟的。本論前說救濟乘為業,不是說小乘決定要成佛,只是依不定種姓說。[38]所謂「不是說小乘決定要成佛,只是依不定種姓說」是指不為定性說成佛,而只為不定性者說,不過,真諦譯《攝論釋》說:

若依小乘解:未得定根性,則可轉小為大,若得定根性則不可轉,如此聲聞,無有改小為大義,云何得說一乘?今依大乘解:未專修菩薩道,悉名未定根性故,一切聲聞皆有可轉為大義,安立如此大、小乘人,令修行大乘。(大正三一‧265上)

關於定性可否轉一事,有二種看法:小乘解是不可轉,而大乘解認為尚未專修菩薩道的行者,皆名未定根性,所以一切聲聞皆可轉為大乘,由此安立大、小乘行者能修行大乘。依此來看,真諦之說並沒有違背「依不定性種性說」,由此密義說亦成究竟說。

乘的三義不管是「性、行、果」或者「性、隨、得」,與密義為定性人說一乘的理由,亦即「真如、無我、解脫」等義相近,所以一乘的主張與乘的三義有關連。而從究竟一乘或密義一乘來說,雖然慧沼等人一直說梁《攝論》是密義說一乘,但從真諦譯《攝論釋》來看,很強調一乘,正如印老所說真諦是主張究竟一乘的。

(二)有漏聞熏習是出世心因的增上緣抑或正因?

關於聞熏習,慧遠說依他性修有二種:

依他性中,修亦有二:一觀人空,二觀法空。於此二中,先起聞慧,聞二無我,熏於本識,本識被熏,成聞熏習。於本識中,有真有妄,真受淨熏,妄受染熏,真受熏已,轉熏無明,令無明薄;無明薄故,於無明中,無始積習我見種子,隨而漸薄;此種薄已,起阿陀那我執漸輕,此執輕已,起於六識我見亦輕;此見輕已,起聞轉勝,以此轉聞,還熏本識,如是展轉,以末熏本,本還熏末。思、修亦然,以末熏本,壞本識中我見種子,成就出世法身種子;以本熏末,遮斷起惑,增長淨行,乃至究竟。(大正四四‧529上中)

依他性中有二種修,即觀人、法二空,先起二無我的聞慧,熏於本識成聞熏習。就本識來說,本識中有真有妄,真受淨熏,妄受染熏,真亦可轉熏無明,使無明漸薄,使無明中的我見種子乃至六識的我見亦轉輕,聞熏習轉勝,還熏本識,如是展轉的以末熏本,以本還熏末。思修亦是如此,以末熏本時,壞本識中的我見種子,成就法身種子;以本熏末時,遮斷惑而增長淨行,直到究竟。這是慧遠的熏習義,真可以熏妄,使無明薄而得聞熏習轉勝,還熏本識。這仍然是慧遠的見解而非《攝論》所明,因為《攝論》中沒有真熏妄的說明。

聞熏習的建立是為了說明從輪迴返流得解脫的可能,它很類似種子,但不是種子,如慧沼《能顯中邊慧日論》提到真如是否為正因之說:

問:若不許真如為佛正因,如何《佛性論》說真如理為佛正因,信般若等為佛緣因。《瑜伽》復云:從真如所緣緣種子生。答:此二論文如前已會,今更重釋。云真如所緣緣種子生者,似說所緣緣為種子,真如實非所(=有)為法種。如說信般若等為四德種子,法身四德非彼所生,是常住法,由彼顯故,似(=假)名為種。故梁《攝論》云:「聞熏習但是四德道種子,四德道能成顯四德,四德本來是有,不從種子生,從因作名故稱種子」,准此故知,四智心品緣彼如生,似說真如名為種子。(大正四五‧448上中)

此處要重釋《瑜伽師地論》所說:「真如所緣緣種子生」。明此句似乎說所緣緣的真如是種子,但是真如不能作為法種。如說信、般若等四法為四德種子[39],但是法身的常樂、我、淨四德不是由此產生,而是屬於常住法,只藉由此四德種子來顯發四德,所以似名為種。如梁《攝論》說聞熏習是從顯了四德而名種子,非四德從種子生。「似說真如名為種子」當中的「真如」,是指聞熏習。此段文已於前述探討「種子的假實問題」時處理了,所以不再多作說明。

聞熏習既然從因作名種子,是否是出世心的親因緣呢?慧沼《能顯中道慧日論》中提到聞熏習為出世心因:

然說聞熏習為出世心因者,梁《論》自會是增上緣。(大正四五‧428中)

關於聞熏習是出世心因一事,說梁《論》認為此「因」是增上緣。慧沼這樣的說明是要破斥當時把聞熏習當成親因緣,如:

又梁《攝論》,從他聞音,如理思惟,望於正見,是增上緣,今說聞熏為親因緣,六相違也。(大正四五‧430中)

說明梁《攝論》對於聞他音而如理思惟一事,僅當作正見的增上緣,而今竟說聞熏為親因緣。關於梁論主張聞熏習為增上緣,窺基《成唯識論述記》中說:

述曰:又第二解此無漏種望出世心是正因緣,微隱難了,未起現行故,相狀難知故。《攝大乘》諸論等處,但寄麤顯有漏聞熏是無漏勝增上緣者,方便說此為出世心種,此增上緣,非正因緣種,若無有漏聞熏習者,無漏之種不生現行故,寄有漏勝者說也。第一就實正因緣解,第二就勝增上緣解故,《攝論》文無相違失。(大正四三‧308中下)

窺基認為無漏種為出世心的正因緣,然而無漏種尚未起現行,又其相狀是很難了知,所以微隱難了知。《攝論》等因為粗顯有漏的聞熏習為無漏法的增上緣,所以方便安立聞熏習為出世心種,然而此增上緣不是正因。若沒有此有漏聞熏習,無漏種不生現行,就無法說明出世因,以是寄有漏聞熏習,方便說為因。

在遁倫《瑜伽論記》中又以上述「真如所緣緣種子生」來說明本有、新熏:

戒賢師立新、舊二熏習,舊熏如護月等釋。雖本有舊熏習,若無新熏習,舊熏不能生聖道故,新舊和合方能生聖道,新舊熏習性智緣真如,故言出世間法從真如所緣緣種子生也。《攝大乘論》聞熏習與解性和合,一切聖道皆從生。(大正四二‧615上)

印度戒賢論師主張新和舊兩種熏習,而護月論師主張舊熏。然而雖然存在本有舊熏習,但無新熏,舊熏也不能生聖道,而必須要新舊和合才能生起聖道。新舊熏習產生無分別性智緣真如,所以說出世法從真如生。如《攝論》說聞熏習與解性和合,一切聖道便從此生起。由此亦可看出,遁倫借用真諦譯《攝論釋》的學說,來支持其本有新熏合說的主張,而且似乎把「解性」當成本有舊熏習。借用支持之例,還有種性的看法,如慧沼《能顯中邊慧日論》說:

又梁《攝論‧出世間淨章》,初二乘正見,以聞他音及自思惟為增上緣,方始得生,故三乘性無始本有。《佛地論云:「由法爾故,無始時來一切有情有五種性,又准《瑜伽》及《顯揚論》,成立性,皆據本性。既見教文,應信順受,若唯新熏,五性差別現能熏因,無種何起?(大正四五‧429-430上)

舉梁《攝論‧出世間淨章》所明二乘正見的生起,是由於聽聞他音以及思惟等二因作為增上緣才得生起,依此說「三乘性無始本有」,《佛地論》亦說有五種性,《瑜伽》等亦說本性,由此經教為證,應信順受,若只有新熏而無本有,則五性差別的現行如何生起。

上述二說,新熏、本有合說以及五種性之說都是法相宗的見解,然卻以真諦譯《攝論釋》為證,似乎新譯唯識不會反對「解性」等說,而且以本有舊熏習例同「解性」。有關聞熏習,窺基和慧沼屢屢說為增上緣非正因,然而梁《攝論》並沒有這種說法,先就聞熏習本身來說:

論曰:此聞熏習雖是世間法,初修觀菩薩所得,應知此法屬法身攝。……聞熏習體是出世法,聞熏習因果屬法身及解脫身攝。(大正三一‧174下)

聞熏習雖是有漏的世間法,但體是出世法,其因果亦皆屬法身及解脫身攝,又就其與出世心的關係來說:

若有熏習為種子,出世心可得有因。既無熏習,出世心則無因而生。……最清淨法界所流正聞熏習為種子故,出世心得生。(大正三一‧173中)

出世心的生起,必須以聞熏習為種子,若無此聞熏習便無因可生,由此聞熏習為種子,出世心才得生,因此,就出世心而言,聞熏習似乎不只是增上緣。這種情形,印老曾很貼切的說明:

正法,與聞熏習,為什麼不屬遍計性及依他性?因為依他性是虛妄雜染,遍計執性是顛倒之因,正法是真實性的等流,聞熏習又是正法的熏習,所以雖是世間的,卻能引發真實性的無分別智,復能悟入諸法的真實性。這與平常的有漏無漏的觀念,略有點不同。現在是說:一個向生死流轉的遍計依他性路走,一個向出世真實性的路走,就是在向生死流的心中,發生一個向清淨真實性反流的動力,漸漸把它拉轉來。本論但建立新熏,不說本有。這不是有漏唯生有漏,無漏唯生無漏的見解所能理解的。能得出世心,由清淨法界的等流正聞熏習;因此,法界雖沒有內外彼此的差別,卻也不是內心在纏的法界──如來藏,是諸佛證悟的法界。這與本有無漏的妄心派或真心派,都有其不同。[40]

聞熏習是正法的熏習,屬世間的,但卻能引發、悟入真實性,這與平常的有漏、無漏的觀念不同,印老很生動的描述它,在三性的三種狀態的拉拒下,在生死流的心中,產生一股向真實反流的動力,漸漸拉向真實,這就是不能以有漏、無漏來思惟的聞熏習。

關於聞熏習可否為種子的問題,《攝論釋》中說種子有剎那滅義,並以此簡別常住法為因,所以聞熏習應該不是常住法,對回上文所明聞熏習雖因果皆屬法身所攝,但它是世間法,所以如果說聞熏習為因,是不違種子義的。相對於此,窺基等人提出《梁論》主張聞熏習是增上緣,吉藏《中觀論疏》也同樣如此說,不過,慧沼又說現今說為親因緣,可見當時攝論師傳有真如為種子之說的可能,而且聞熏習為增上緣,後來才被傳為親因緣的。

(三)第九阿摩羅識是二無我真如

「阿摩羅識」一詞出現在真諦譯《決定藏論》、《十八空論》、《轉識論》、《三無性論》當中,但此詞出現的次數不多,又將阿摩羅識定義為第九這樣的說法,在真諦譯本也沒有出現過,阿摩羅識是如何被當成第九呢?又與阿梨耶識的關係是如何呢?以下將嘗試從二部分來處理,一是地論宗、法相宗所說的第九識,二是阿摩羅識為二無我真如。

1.地論宗、法相宗所說的第九識

印老與勝又俊教認為九識說的產生與地論宗有關,所以,嘗試從慧遠的九識說來看,在《大乘起信論義疏》說心有二義:

是心真如相者,即是第九識,第九識是其諸法體故,故言即示摩訶衍體故也;是心生滅因緣相者,是第八識,第八識是其隨緣轉變,隨染緣故生滅因緣相也。……於一心中絕言離緣為第九識,隨緣變轉是第八識,則上心法有此二義,是第八識隨緣本故,世及出世諸法之根原故言,則攝前中但言八識,後轉釋中了、顯二識,故言體用,第八識者攝體從用,故言為用,心生滅也。(大正四四‧179上中)

一是心真如相,即是第九識,是諸法體;二是心生滅因緣相,是第八識,是隨染緣轉變而有生滅因緣相。於此一心中,絕言離緣是第九識,而隨緣轉變的是第八識。此一心中,絕言離緣的是第九識,而第八識是隨緣轉變的,隨作為緣之本的第九識,此亦是世出世法的根源,所以說此二義,攝此二義說為八識,後來轉釋顯識和了識,並以體、用來說明,第九識為體而第八識攝於體說為用,此用為心生滅相。此中第九識與第八識有體、用關係,顯見第九識與第八識是同時存在的。關於阿摩羅識,慧遠《大乘義章》說:

三、真妄俱開,以說四種,真中分二:一、阿摩羅識,此云無垢,亦曰本淨,就真論真,真體常淨,故曰無垢,此猶是前心真如門;二、阿梨耶識,此云無沒,即前真心,隨妄流轉,體無失壞,故曰無沒。故《起信論》言:「如來之藏,不生滅法,與生滅合,名為阿梨耶」……真中分二,謂阿摩羅及阿梨耶,義如上辨,以此通前故合有九,二真妄離合,以說九種,獨真為一,所謂本淨阿摩羅識,真妄和合,共為八種,義如上辨。(大正四四‧530中下

慧遠談真妄有四門,阿摩羅識在第三真妄俱開門來說,真中分二種:一是阿摩羅識亦稱為無垢、本淨,此真體常淨所以說為無垢,是心真如門;二是阿梨耶識亦稱無沒,是真心隨妄流轉,體無失壞,所以稱無沒,此如《起信論》所說。慧遠的詮釋方式,都謹守體、用和真、妄的演繹;又真妄和合則說八識,真妄離合說九識。

在圓測《仁王經疏》中說:

言眾生識者,總標諸識,自有兩釋:一、真諦三藏,總立九識:一、阿摩羅識,真如本覺為性,在纏名如來藏,出纏名法身,阿摩羅識,此云無垢識,如<九識章>,餘之八識,大同諸師;二、慈恩三藏,但立八識,無第九識,而言阿摩羅者,第八識中淨分第八。(大正三三‧400中下)

說明眾生識有兩種主張:一是真諦三藏說九識,二是慈恩三藏但立八識。說阿摩羅識為真如本覺性,此說類似澄觀《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》「本覺即真如智」,又此識在凡夫稱為如來藏,成佛時為法身;說第九識也稱無垢識,如<九識章>所說。慈恩三藏則是第八識淨分為阿摩羅識,窺基《成唯識論述記》亦說此無垢識:

述曰:唯無漏依,體性無垢,先名阿末羅識,或名阿摩羅識,古師立為第九識者,非也。然《楞伽經》有九種識。……此無垢識,是圓鏡智相應識名,轉因第八心體得之。(大正四三‧344下)

無垢識是無漏依,其體性是無垢,早期有阿末羅識之名,古師將此立為第九識,窺基認為這是錯誤的。窺基認為此無垢識是與大圓鏡智相應的識,是轉第八心體所得。但《楞伽經》說有九種識,是否九識說的產生,與《楞伽經》有關呢?在遁倫《瑜伽論記》中有各家談九識說的來源:

此中景擬真諦師引《決定藏論‧九識品》立九識義,然彼《決定藏》,即此論第二分曾無<九識品>。備師又云:昔傳引《無相論》阿摩羅識,證有九識,彼《無相論》即是《顯揚論‧無性品》;然彼品文無阿摩羅名,今依《楞伽經》等有九識義,第九名阿摩羅,此云無垢。基師云:依《無相論‧同性經》中,彼取真如為第九識,真一俗八二合說故;今取淨位第八識本以為第九,染淨本識各別說故。《如來功德莊嚴經》云:如來無垢識,是淨無漏界,解脫一切障,圓鏡智相應。此中既言無垢識與圓鏡智俱,第九復名阿末羅識,故知第八識染淨別說以為九也。地婆訶羅云:西方一解第六識別義名為阿摩羅,斷惑證滅有勝用故。新羅曉法師云:自性清淨心名為阿摩羅,與第八賴耶識體同義別,今存此釋,善順彼經。(大正四二‧318上)

景法師引《決定藏論‧九識品》來立九識義,但《決定藏論》沒有<九識品>。備法師說以前傳說是引《無相論》說阿摩羅識,證明有九識,而所謂《無相論》是指《顯揚論‧無性品》,但是《顯揚論‧無性品》中沒有阿摩羅之名。今依《楞伽經》有九識義,第九名阿摩羅,法相宗將此說為無垢識。窺基說依《無相論‧同性經》取真如為第九識,真俗合說為九;法相宗以本識有染淨位之分,當本識轉為淨位第八時,便為第九。《如來功德莊嚴經》說如來無垢識是清淨無漏界,與大圓鏡智共俱相應,第九又名阿末羅識,以是第八識染淨位別說而有第九。翻譯《密嚴經》等的地婆訶羅說西方有解第六識別義名為阿摩羅,此義具斷惑證滅的勝用。新羅元曉法師說自性清淨心名為阿摩羅,與第八識是體同但境不同。可見在唐朝已經盛傳阿摩羅識,只是在找不到真正的阿摩羅識為第九的經證下,便依各自的經教根據來證明九識說,以致有阿摩羅識是第八識轉成淨位,或者是取真如為第九的差別。

窺基《大乘法苑義林章》亦說:

或因果合說九,《楞伽》第九頌云:「八九種種識,如水中諸波」;依《無相論‧同性經》中,若取真如為第九者,真俗合說故。今取淨位第八本識以為第九,染淨本識各別說故,《如來功德莊嚴經》云:「如來無垢識,是淨無漏界,解脫一切障,圓鏡智相應」,此中既言無垢識與圓鏡智俱,第九復名阿末羅識,故知第八識染淨別說以為九也。(大正四五‧261中)

因果合說九識的,如魏本《楞伽經》說「八九種種識,如水中諸波」,以及《無相論.同性經》取真如為第九的真俗合說。窺基依《如來功德莊嚴經》說無垢與大圓鏡智俱,是就第八識染淨位而別說為九。

從上述遁倫和窺基之說來看,法相宗主張第八識轉成淨位時,才名為阿摩羅識,所以,九識說不可能是法相宗所說。從主張九識說的慧遠來看,慧遠採用《大乘起信論》的心真如和心生滅之說,主張第九識為諸法體,與第八識有體用關係,;又真俗合說等的九識說與魏本《楞伽經》有關,此本是菩提流支所譯,印老曾說流支作『楞伽經疏』,即立賴耶有真妄二義。[41]可見《楞伽經》、《大乘起信論》與九識說的產生有關係。因此,或許可從此處推測阿摩羅識為第九識此一說法是在各學說的融合下,亦有可能為地論宗所傳,而非始創於攝論宗。

2.阿摩羅識為二無我真如

從依持的諍論來看阿摩羅識,攝論宗主張法性非依持,阿梨耶識是依持,又說阿梨耶識非淨識,阿摩羅識才是淨識,在這場依持論爭中,被拋於阿梨耶識之外的法性與阿摩羅識有什麼關係呢?吉藏《淨名玄論》曾說阿摩羅識是二無我理,[42]依此假設阿摩羅識為「二無我真如」,在《攝論釋》中提到此真如與不可言法性有關,如真諦譯《攝論釋》說:

法性約真、俗,皆不可言有、無,法性以二無我真如為體。由分別性故,依他性無人無法,名二無我;為離斷見,此無我不無,故說名真如。此真如是菩薩境,何以故?是無分別智若起,必緣此境起故。此智緣不可言真如起,其取境相貌云何?……是智於真如境中,平等平等生,無異無相為相,即是其相。譬如眼識取色,如青等相顯現不異青等色,此智與真如境亦爾。(大正三一‧240上中

約真、俗諦,法性都不可說有或無,法性是以二無我真如為體,若是如此,阿摩羅識是二無我真如,則法性便是以阿摩羅識為體。其次,就「二無我真如」一詞來說,在依他性上把與名義相應的假言自性的分別性遣去,成離言自性的無人、法,所以名為二無我;[43]而為了離斷見,此人法二無不能無,所以稱為真如。此真如是菩薩境,因為無分別智要生起時,必緣此境生起,此智緣真如是平等平等生起,真實取相,譬如眼識取色,青相顯現不異色塵中的青等色。由上述可見阿摩羅識是二無我真如,則阿摩羅識是無分別智的所緣境。

關於無分別智,真諦譯《攝論釋》中說有加行、根本、後得三種:

譬如(+有)人未識論文,但求識文字,加行無分別智亦爾,未識真如,但學見真如方便,此顯未解;譬如人已識文字,未了文字義,正讀文字,但能受法,未能受義,根本無分別智亦爾,自利功用已成,未有利他功用,此顯已解;譬如人已識文字,又已了義,正在思中,是人具有二能,能識文字,又能了義,以功用究竟故,無分別後智亦爾,已通達真如。(大正三一‧242中下

以譬喻說明加行無分別智、根本無分別智、無分別後智等三智。加行無分別智是未識真如,只是學見真如的方便,如人未識論文,先只求識字;而根本無分別智已識真如,是自利功用已成,但利他功用未有,如人已能識字而未能受字義;無分別後智是已通達真如,如人已識字又能了義,到此境地顯功用究竟了。可見具備能緣真如又有利他功用的是無分別後智。而三種無分別智中,能緣真如境,又能取相的是無分別後智。

了解三種無別智後,再談智與如的關係,在遁倫《瑜伽論記》中說真諦三藏與玄奘的不同看法:

真諦三藏云:有本覺智能緣平等理,即是《金光明經》唯有如(+照),唯有如智者為法身;今三藏云:此說不然,人法二空所顯真如非是識體,云何能照。(大正四二‧523上)

真諦三藏說本覺智緣平等理,即是《金光明經》所說唯有如照,唯有如和智方為法身。但玄奘不認同,他說人法二空所顯真如不是識體,所以不能照了;由此反面來看,似乎可推測當時流傳人法二空真如正是識體,亦即阿摩羅識是識體,而且有照了的功用,又由此照了的功用來說,可知是無分別後智。因而可以說阿摩羅識是二無我真如,是無分別後智的所緣境。

四、結論

透過地論宗、法相宗討論攝論宗的思想,首先提出的是種子的假實問題,指舊傳攝論主張種子是假,由識假立,以及舊傳真如為諸法種子是錯誤一事可知,舊傳攝論的所依還有真如,亦即聞熏習;而既然是假,種子相續是否會有問題呢?依《攝論釋》所明種子相續是藉由阿梨耶識相續而成立。雖然種子假實和相續、真如為種等不能區分為《攝論》或者攝論師所明,但從作為法相、舊傳攝論的鮮明對比來看,可見這些說法是舊傳攝論的主張。

阿陀那識在隋唐時代有可能被定位為第七、第八,其作用有執持根身、受生依止和說明顛倒或不淨的原因。又從唯識無境來看,舊傳主張因為境不實,體亦散亂,所以主張遣分別、依他,不過,亦有流傳「遣真實」。三性之說,地論南道的慧遠,雖說三性,但都不是從《攝論》來掌握,尤其三性只論真妄二性,依他是真隨妄轉,妄生託真;而到了後期,依遁倫所示,當時有九門之別,可見三性廣受討論,而且九門中有四門是依《攝論》來說。不過,從藤蛇喻來看,可見與遁倫同時代的人對真諦與玄奘的三性說,還未明白區別。

法相宗將佛性分成行性和理性,只認同理性佛性,而且把真諦之說歸為理性。就一乘來說,《攝論釋》中明確說乘有三義,並以此為一乘之根柢,雖然法相宗傳梁《論》有「前偈以了義說一乘,後偈以祕密義說一乘」,似乎指一乘說為密義說,而不是究竟說,但是真諦《攝論釋》說凡是未專修菩薩道的行者都是不定根性,亦都不違為不定根性人說的了義說,亦即都可有成佛的可能。因此,雖有了義和祕密義之分別,但真諦應是立於了義說一乘的主張究竟一乘。

其次,關於聞熏習,窺基等說梁《論》把它當作增上緣,慧沼以此破斥當時有人將此聞熏習當作出世種子,當作親因緣。雖然窺基和慧沼屢屢說為增上緣,然而梁《攝論》以為出世心的正因,並沒有明顯說為增上緣,不過,從流傳情形來看,應是先傳為增上緣,後來才被當作親因緣。遁倫還借用真諦三藏的解性來支持本有新熏合說的主張,慧沼也借用梁《論》所說二乘正見來說明三乘無始本有,可見慧沼、遁倫時代,真諦與玄奘之學說還未明顯區別。

阿摩羅識的出現到定位為第九識,這當中流傳很多根據經論的傳言,這些傳言主要有三類:其一是慧遠依《大乘起信論》以體用關係說第九和第八識,顯見第九識是常存,正與吉藏所說阿摩羅識相同,亦即指長江與黃河之間的攝論師相同;依《無相論‧同性經》,取真如為第九,是真俗合說。其二窺基依《如來功德莊嚴經》說淨位第八識為第九,即染淨本識各別說,此說頗似智顗所說亦即長江以南攝論師所說,阿摩羅識是轉依之後方得,差別僅在法相宗不立第九,而長江以南攝論師立第九。還有一類是魏本《楞伽經》的「八九種種識」是因果合說。既然不能確指阿摩羅識的根據,於是假設阿摩羅識為「二無我真如」來看其周圍關係,發現它是法性之體,而且為無分別後智的所緣境。又從玄奘不認同真諦說人法二空所顯真如是識體,所以,不能照了來看,當時的攝論學說可能主張二空即二無我真如是識體,亦即阿摩羅識是識體,而且從照了的功能來說,是無分別後得智,因此,可以說阿摩羅識是二無我真如,是無分別後智的所緣境,而此結論亦正符合《攝論釋》所說,而且這似乎可說明玄奘曾接觸長江以南的攝論師,因為他們主張阿摩羅識是轉依以後方得。

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(40)          上田義文《佛教思想史研究》,京都:永田文昌堂,1958

(41)          印順《淨土與禪》,新竹:正聞,2000

(42)          印順《攝大乘論講記》,新竹:正聞,2000

(43)          印順<三論宗風簡說>,《佛法是救世之光》,新竹:正聞,2000

(44)          勝又俊教《佛教における心識說の研究》,東京:山喜房佛書林,1974

(45)          吉田道興<「瑜伽論記」唯識論者考─特に遠法師と融法師の斷結をめぐつて─>,《印佛研》28-21979



[1] 本文是擷取自後學的文化大學哲學研究所的九一年碩士論文《攝論宗思想之研究 ──以心識說為中心》之一章,略經修改而成。

[2] 地論宗是以研究世親釋‧菩提流支等譯《十地經論》而形成的宗派,活動於六朝的北朝乃至隋初,後來於相州分歧成南北,南道派以勒那摩提為首,法脈直系的傳承是慧光→法上→慧遠;而北道派以菩提流支為首傳道寵,其門徒主要有僧休、法繼、誕禮、牢宜、儒果、志念等人。有關地論宗的分派,請參閱後學八八年圓光佛學研究所畢業論文《地論宗南道派初期心意識思想初探──以法上《十地論義疏》為中心》。

[3] 有關此說,須留意日本學者里道德雄說:「曇遷把《攝論》傳往北地之後,地論北道派沒有人學《攝論》。」以上參見里道德雄<地論宗北道派の成長と消長──道寵傳を中心とする一小見──>,《大倉山論集》141979,頁160還有結城令聞整理實例,歸結的說:「在攝論人當中,搜尋從地論轉移到攝論的人;其次,探求地論南北道派,沒有從北道派移轉來的行者,顯然轉移的完全是南道派的人。」,參見結城令聞「地論宗北道派の行方」,《東方學論集》,1987,頁19。以上轉引自吉村誠<玄奘の攝論學派における思想形成>,《早稻田大學大學院文學研究科紀要》第42輯第一分冊,1996,頁74-753

[4] 以上參考伊吹敦<地論宗北道派の心識說について>,頁38以及註36

[5] 以上參考伊吹敦<地論宗北道派の心識說について>,頁58-5970

[6] 吉村誠<玄奘の攝論學派における思想形成>,頁71

[7] 橘川智昭<真諦譯‧玄奘譯《攝大乘論》和圓測>,《印佛研》43-11995,頁236

[8] 玄奘、智儼、圓測等三人同樣從法常、僧辯學攝論宗,可以說所學同源。本幸男《華嚴教學の研究》,京都:平樂寺書店,1956,頁397橘川智昭<真諦譯‧玄奘譯《攝大乘論》和圓測>,頁235

[9] 上田義文《佛教思想史研究》,京都:永田文昌堂,1958改訂(1951),頁325-326

[10] 窺基《成唯識論述記》「變有二種:一者生變,即轉變義。如次前說。變謂因果生熟差別,等流、異熟二因習氣名因能變;所生八識現種種相,是果能變。故能生因說名能變,二緣名變,即變現義,是果能變。」(大正四三‧317上)。

[11] 上田義文《佛教思想史研究》,頁328

[12] 上田義文《佛教思想史研究》,頁334

[13] 上田義文《佛教思想史研究》,頁337-338

[14] 窺基《成唯識論述記》中談種子六義,都以此種體例來說,如「論:二、果俱有至方成種子。述曰:謂此種子要望所生現行果法,俱時現有。……論:三、恒隨轉至方成種子。述曰:謂要長時,其性一類相續無斷,至得對治道,名至究竟位,各各究竟故。」(大正四三‧309-310下)。

[15] 關於「勝功能」,印老提及「玄奘譯阿賴耶(種子)「親生自果 功能差別」,古人即譯作『勝功能』。」。印順《淨土與禪》,新竹:正聞,2000,頁93

[16] 彌勒菩薩說‧玄奘譯《瑜伽師地論》「又建立因有七種相:謂無常法是因,無有常法能為法因。」(大正三十‧302中)。

[17] 無性釋‧玄奘譯《攝大乘論釋》「此中攝持種子相應,謂有生法俱生俱滅,故成熏習,如是熏習攝持種子應正道理。」(大正三一‧387下)。

[18] 印順《攝大乘論講記》,新竹:正聞,2000,頁73-74

[19] 上田義文《佛教思想史研究》,頁66-68

[20] 上田義文《佛教思想史研究》,頁68

[21] 上田義文《佛教思想史研究》,頁79

[22] 上田義文《佛教思想史研究》,頁79-80

[23] 唐智周《成唯識論演秘》「疏:即顯現簡彼第七者,謂無性人,現行第七熏成種時,雖果俱有,以種子果體性沈隱,所以現七不名種子。」(大正四三‧861中)。

[24] 種類若許同時,會有過失,如窺基《成唯識論述記》說:「故應更解:種望於種許同時生,體便無窮,自類許有同時生故;即一剎那有多種生,都無因緣,不許後種更生果故;現行望種名為異類,雖亦熏種,後種未生果故非無窮,於一剎那無二現行自體並故,所生之種由此不可。」(大正四三‧310上)。

[25] 慧遠《大乘義章》「阿陀那者。此方正翻名為無解。」(大正四四‧524下)明確提及「無解」;又依《攝大乘論章》「彼《地經》(按:應是《十地經》)名為集識,又復正翻名無解識,以與四惑常相應故。」(大正八五‧1013中)所說,《地經》中翻為集識,又翻為「無解識」,而此經典是地論宗所宗,因此,是地論宗的用語。勝又俊教亦提及此說,請參考勝又俊教《佛教における心識說の研究》,東京:山喜房佛書林,1974,頁725

[26] 關於窺基所說在《瑜伽師地論略纂》「先云第七及八,皆名阿陀那者,非也。即舊論頌云:『執持識深細』。既云執持,第七豈能持也,梵音云:『訖利瑟吒末那』,此云染污意,今云阿陀那者,即第八執持之義。」(大正四三‧169中)。

[27] 吉田道興<「瑜伽論記」唯識論者考─特に遠法師と融法師の斷結をめぐつて─>,《印佛研》28-21979,頁301

[28] 印順<三論宗風簡說>,《佛法是救世之光》,新竹:正聞,2000,頁137

[29] 如說:「還有,真諦的正觀唯識,本就是玄奘傳的證唯識性,但真諦卻稱之為阿摩羅識,或自性清淨心。因此,嘉祥作《勝鬘經寶窟》,貫通了如來藏與自性清淨心的宗義。不只如此,嘉祥曾引用真諦所譯的(已佚),羅羅的《中論釋》──以常樂我淨釋八不。這樣,龍樹的八不中道,貫通了《涅槃經》(勝鬘經)的大涅槃。真諦所譯的《無上依經》,明如來界(如來藏的別名);《佛性論》說佛性(還有勒那摩提譯的《寶性論》),都說到:為四種人──闡提,外道,聲聞,獨覺;除四種障──憎背大乘,我見,畏生死,不樂利他事;修四種因──信樂大乘,無分別智,破虛空三昧,大悲;成四波羅蜜果──常,樂,我,淨。嘉祥引述羅羅的八不說,完全相同。這是如來藏法門;傳說為提婆弟子的羅羅,果有這樣解說八不的《中論釋》嗎?然而,嘉祥確是引用這樣的真諦譯,而使三論的八不中道,與如來藏說,常樂我淨的大涅槃說相貫通了。因此,詮公所不願多說的《涅槃經》,嘉祥也為他作《涅槃經遊意》。總之,在唯心與涅槃盛行的時代,嘉祥是本著三論宗義,引用真諦論,而盡著融通貫攝的努力!」印順<三論宗風簡說>,頁138

[30] 世親造‧玄奘譯《辯中邊論》「此境實非有者。謂似義似根無行相故。似我似了非真現故。皆非實有。」(大正三一‧464下)。

[31] 真諦譯《中邊分別論》「此亂識云何名虛妄?由境不實故,由體散亂故。」(大正三一‧451中)。

[32] 真諦譯《攝大乘論釋》「顯名是依他,顯義是分別」(大正三一‧191上)。

[33] 真諦譯《攝大乘論釋》「幻等顯依他,說無顯分別,若說四清淨,此說屬真實。」(大正三一‧192上)。

[34] 陳真諦譯《三無性論》「問曰:經中說有五相,一、名言相,二、所言相,三、名義相,四、執著相,五、非執著相;又說三相,謂分別相、依他相、真實相,此二處相攝云何?為五攝三,為三攝五?答曰:今約三相,分別五相,應知五相中前二相,通為三相所攝,第三相偏為分別相攝,第四相但為依他相攝,第五相唯為真實相攝。」(大正三一‧873下)。

[35] 圓測《解深密經疏》,《卍續藏》三四,頁389

[36] 世親釋‧真諦譯《攝大乘論釋》「此明眾生五業不同。一、因,二、依,三、事,四、意,五、行。因不同者,如別因成地獄,別因成天,別因成人,畜生、餓鬼等亦爾,由因不同,故作業不同。依不同者,依即彼身,由身不同,故作業不同。事不同者,如人道中,或商估,或耕種,或事王,如此等事不同,故業不同。意不同者,一切眾生根、欲、性、名、意,此等種種不同,故業不同。諸行不同者,色等五陰名諸行,色陰中如火所作,異水等所作,受所作異想等所作,故業不同。由此五事,此作非彼作,世間愚智皆許其業有異。」(大正三一‧265上中)。

[37] 所謂八義是:「無我,解脫等故,姓不同,得二意樂,化,究竟:說一乘」。印順《攝大乘論講記》,頁536

[38] 印順《攝大乘論講記》,頁538

[39] 世親釋‧真諦譯《攝大乘論釋》「一、信樂大乘是大淨種子,二、般若波羅蜜是大我種子,三、虛空器三昧是大樂種子,四、大悲是大常種子。」(大正三一‧173-174上)。

[40] 印順《攝大乘論講記》,頁136

[41] 關於九識說,印順長老說:流支作『楞伽經疏』,即立賴耶有真妄二義。攝論宗北來,助南以拒北。地、攝兩宗,明九識義,非『地論』與『攝論』所有,實依『楞伽經』之『八九種種識』而說。以上參考印順<楞伽阿跋多羅寶經釋題>,《華雨集》第一冊,台北:正聞,1993,頁151

[42] 論云:「無性法亦無,一切法空故。」……問:此對何所為耶?答:凡有二義:一為學《攝大乘》及《唯識論》人,不取三性為三無性理。三無性理,即是阿摩羅識,亦是二無我理。三性謂依他性、分別性、真實性。分別性者,即是六塵以為識所分別,名分別性;依他性者,心識依六塵及梨耶本識為起依他性;真實性者,即是涅槃,故為名三性、三無性。(大正三八‧897中)。

[43] 參考印順《攝大乘論講記》,頁433