性空思想研究的一個面向：
判定「《中論》是《阿含》通論」的綜合省思
黃瑞凱
南華大學人文學院生死學研究所
提要：
2001年，釋如石法師發表了一系列的文章，對印順導師及其所影響的當代學風提出質疑與批評，衝擊了學界與教界，引發廣泛的討論。在如石法師的〈臺灣佛教界學術研究、阿含學風與人間佛教走向之綜合省思〉一文中，對印順導師許多觀點提出極為嚴厲的批評，甚至質疑其學術研究之成果與態度，「可能對佛教造成嚴重的破壞」。而其所列舉的第一個例證便是「《中論》是《阿含》通論考」。無獨有偶，西方中觀學、龍樹學的研究中，對於該如何解讀龍樹《中論》意義、價值之所在，也有多派不同之意見；而針對此一論題，也有眾多不同的判讀方式，眾說紛紜，令人無所適從，可見這的確是一個難解的問題。。
但特別引起筆者研究興趣的原因是，印老自早期著作—《中觀今論》—便已完成，乃至後期著作—《空之探究》—仍未更動的此一創見：「《中論》是《阿含》通論」，究竟在性空學、龍樹學的研究上，扮演何種地位？《中論》、《般若經》、《阿含經》之間的關係究竟為何？印順導師此一觀點，是否如同批評者所言，是「未經證實的片面研究成果或偏頗的結論……，則可能對佛教造成嚴重的破壞」？再者，批評者與相關回應者對此一命題的探討尚缺乏較完善的、全面性的論述與詮釋，故本文嘗試整理圍繞此一命題的相關論述，從中西方文獻對比、義理分析、現代意義與詮釋等方面進行研究，希望藉著學術研究求真的特質，釐清問題核心之所在。
本研究發現並以為，在經過對《中論》全文、科判、義理及中西學界相關旁證的邏輯比對，筆者認為龍樹造論，是以大乘學者的立場，抉發《阿含經》的緣起深義，而將（大乘）佛法的正見，確立於緣起中道的磐石。所以筆者同意印順導師獨排他議的見解：「龍樹本著大乘的深見，抉擇《阿含經》（及「阿毘達磨論」）義，而貫通了《阿含》與《般若》等大乘經。」。
關鍵詞：阿含經，般若經，中論，緣起，一切法空，三乘共空
一、引言：爭議的話題
2001年夏末秋初，釋如石（陳玉蛟教授）發表了一系列文章[1]，針對印順導師在佛學研究領域的成果，及其所影響的當代學風做一質疑、批判或貶抑，震撼了學界與教界，而引發廣泛的討論。支持者有之、反對者有之，相關人士並為文回應，後集部分文章為《現代大乘起信論》[2]一書。而由釋昭慧、釋性廣領導的弘誓學團，率先在《弘誓》通訊雙月刊中，發表對如石法師各項質疑的學術「反批評」。[3]相關回應文章並在2002年四月結集成《世紀新聲—當代台灣佛教的入世與出世之爭》一書，由法界出版社發行。而如石法師等此類與印順導師立論點不同的批判性文章，佛教史學家藍吉富更在第三屆「印順導師思想之理論與實踐學術研討會」中，稱此為「後印順」時期，印順學說繼承者必須面對的挑戰。其中一牽涉較廣的論點，便是「《中論》是否為《阿含》通論？」。但至今除了釋如永〈印順法師的「中論是阿含經的通論」之探討〉[4]一文，以文獻學角度，從梵、藏、漢諸版本的《般若經》中，對《中論》「皈敬偈」進行比對研究，並從巴利藏中，進一步證成印順導師的論點之外，至今仍尚未有較全面的、深入的論述。所以，本文探索動機之一是，在學術研究「求真」的精神下，讓證據來說話，釐清問題真相；而若藉由學術研究方法、工具而更可以釐清不同思想的差異，也未必不是不同思想傳承者之福。
檢視如石法師的文章，可以發現一系列的文章都嘗試對印順導師學說定調。在〈臺灣佛教界學術研究、阿含學風與人間佛教走向之綜合省思〉一文中，如石認為印順導師的相關學術研究，及引領的所謂「人間佛教」、阿含學風，淺化、窄化了大乘佛教。而為了維護中國傳統的大乘佛教及藏傳佛教，如石法師質疑印順導師的學術研究及創見多有謬誤，有誤導學術、破壞佛教之嫌。他並舉了六個所謂學術上，印順導師所犯的錯誤，來證成其觀點。列名第一條的，便是引起筆者為文動機的「《中論》為《阿含》通論考」。對此一命題，釋如石認同藍吉富、陳學仁的研究成果，認為應該修正為「《中論》為《般若經》通論，而《般若經》是直貫《阿含》的」，並藉此來駁斥「《中論》為《阿含》通論」此一印順導師創見。但可惜的是，如石法師並未進行詳細的分析與論證。他在文中只引說：
《中觀今論》一書說：「中論是《阿含經》的通論，是通論《阿含經》的根本思想，抉擇《阿含經》的本意所在」。然而，藍吉富在〈漢譯中論初探〉一文中，卻對上述論點作了非常合理而委婉的批判：如果說《中論》的基本思想與《阿含經》是協調一致的，或說《中論》義理的淵源可遠溯到《阿含經》，這當然是沒有問題的。但若強調《中論》是為「通論《阿含經》的根本思想，抉擇《阿含經》的本意所在」而撰，這種說法似乎有點勉強。因為毫無疑問地，《中論》思想所受大乘《般若經》的直接影響，遠比受之於《阿含經》的影響為多為深。所以，與其說「《中論》是《阿含經》的通論」，倒不如說「《中論》是《般若經》的通論，而《般若經》義是直通《阿含經》義的。」[5]
除此之外，如石法師並未就引文多做解說，何以吾人可以認定「毫無疑問地，《中論》思想所受大乘《般若經》的直接影響，遠比受之於《阿含經》的影響為多為深。」？這樣未經嚴謹學術辨正的嘗試並未能獲得同情。這也是本文研究之動機：還思想差異之原貌，釐清問題核心之所在。再者，如石法師又引陳學仁修正的意見說：與其說《中論》是《阿含》的通論，倒不如說《中論》是《阿含》的「申論」。同樣可惜的是，如石法師仍未能對問題的相關論點做比較、討論。而目前與如石法師相關的回應文章，也未完全對「《中論》為《阿含》的通論」這此一印順導師創見，加以分析辨正[6]。另外，西方學者如A. K. Warder及R. H. Robinson也對此問題有不同的意見，爭論之處略同於前述兩方論者；新近，更有丹麥籍學者C. Lindtner提出了從《中論》各品結頌與《楞伽經》的對比，推論《中論》實受《楞伽經》影響，試圖證成從其他不同向度來理解龍樹思想的可能。本文不避鄙陋，嘗試從東、西方學界等各方意見，以文獻對比、義理分析為主要方法，對此命題作一辨析。主要論述部分擬從幾個步驟來說明：
（一）印順導師的創見。說明印順導師研究的成果「《中論》為《阿含》通論考」的三項理由。
（二）主要的異見。以現有正式的學術文獻，說明反對或修正此一命題的主要意見。在台灣學界方面，介紹藍吉富與陳學仁（陳佾）的看法。其重要的修正意見為：「《中論》為《般若經》之通論，而《般若經》經義是直通《阿含經》」[7]。在西方學界方面，簡介A. K. Warder 、R. H. Robinson等西方學者的爭論情形，及C. Lindtner從《楞伽經》的角度與《中論》各品結頌性質比較所得的發現，與其理論困難之處。文中並對主要的反對意見作評述。
（三）印順導師創見的再考察。此一部份則是在正反意見並陳後，經過綜合省思並作要點歸納，發現爭論的核心應是：對「三乘共空」、「大乘另有法源」的觀點認知不同，並提出可資證明命題成立的其他證據。
最後，再簡要的總結本文論點。限於篇幅，除了本文所要進一步研究的命題外，如石法師餘下的各項論點，並不在本文論述範圍之內。有興趣進一步探討者，請自行參閱相關文章。
二、「《中論》為《阿含》之通論考」相關爭議之探討
（一）印順導師的創見：《中論》為《阿含》之通論
印順導師在晚年著作《空之探究》序文中，援引其早年著作《中觀今論》說：
「中論卻是以大乘學者的立場，……抉發阿含經的緣起深義，將（大乘）佛法的正見，確立於緣起中道的磐石。」[8]
筆者檢索印順導師《妙雲集》及諸家之說，發現似乎沒有比《中觀今論》更早期的資料，是主張「《中論》是《阿含》通論」的。故推論在華文佛教界，此一命題的確是印順導師早在民國36到38年便已完成之說，一直到晚年的著作，不曾更改。雖然在《空之探究》序文中，他也表明此一命題乃出自於其個人論斷，未必受到佛學界的認可，但檢視其性空學主要的著作，《中觀論頌講記》第12、29、42、43頁，《中觀今論》第17∼24頁，《空之探究》第209∼214頁，及思想史著作《印度佛教思想史》第134、135頁等，仍可以發現其觀點是一貫的，有其脈絡可循，是「一以貫之」的。所以如果印順導師的研究真的導引了學界的學風，那麼值得進一步思惟的是：印順導師自始至終未曾更動的見解——「《中論》是《阿含》通論」，究竟在性空學、龍樹學的研究上，扮演何種地位？此論點的背後，又可能對舊觀念產生什麼樣的衝擊？
在民國36-38年的《中觀今論》講說及完稿中，印順導師便倡說「《中論》是《阿含經》的通論」[9]。其晚年著作《空之探究》中，他又再一次的強調《中論》與《阿含經》之間的關係。[10]他認為：緣起、空、中道雖是大乘所弘揚，但並不是離了《阿含經》而獨有的，而是《阿含》的本義。現依《空之探究》說明的次序略論如下：
1.《中論》開首的皈敬偈
不生亦不滅 不常亦不斷 不一亦不異 不來亦不出
能說是因緣 善滅諸戲論 我稽首禮佛 諸說中第一
八不中道是《中論》開頭的兩個歸敬頌，雖只是本文的引子，但《青目釋》指出的，它解明了寫這部論的目的。也認為「所謂一切法不生不滅不一不異等。畢竟空無所有。如般若波羅蜜中說。」[11]。後來無著寫《順中論》解釋這二頌，全名為《順中論義入大般若初品法門》，即認二頌為大般若初品十萬頌的入門，論開頭還說「如是論偈。是論根本。盡攝彼論」[12]。這可代表印度學者的看法。
但印順導師首先分析《中論》開首的歸敬偈，認為是以八不來說明緣起之奧義。緣起法是離二邊而不執的中道說，是佛法不共外道的特色。因為緣起就是中道，所以「八不」又稱為「八不中道」，是用來詮釋緣起的。印順導師對「八不中道」細部的解說認為，「不生亦不滅」在闡明《阿含》的涅槃無為—涅槃是苦的止息；而在《阿含經》中，是依緣起的「此無故彼無，此滅故彼滅」而說。故「不生不滅」隱合「此故彼」的法則。「不常亦不斷」則是提示離常斷兩邊的中道，可視為《雜阿含經》「自作自覺則墮常見。他作他覺則墮斷見。義說．法說。離此二邊。處於中道而說法。所謂此有故彼有。此起故彼起。」[13]的引申義。「不一亦不異」則是在解釋十四無記或六十二見中，命身一異的相關問題，同樣可追溯到《阿含經》思想，而非《般若經》。「不來亦不出」同樣也與《阿含經》有關，如《第一義空經》「滅時無有去處。如是眼不實而生。生已盡滅。有業報而無作者。此陰滅已。異陰相續。……。除俗數法。俗數法者。謂此有故彼有。此起故彼起。」[14]。所以，八不便是緣起的闡述，緣起則是八不的根基，空、中道也必依於緣起而論。所以，印老結論說：
「以八不說明中道的緣起說，淵源於《雜阿含經》說，是不庸懷疑的！」[15]。
2.《中論》所引證的佛說，都出於《阿含經》
第二點是，《中論》所引證的佛說，都出於《阿含經》，而非《般若經》等大乘經典。列表整理，對照如下：
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《中論》 |
《阿含經》 |
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觀第 本十 際一 品一 |
「大聖之所說，本際不可得」 |
出於《雜阿含》卷十（266經等）說：「無始生死……長夜輪迴，不知苦之本際」。生死無始的教說，龍樹引歸「何故而戲論，謂有生老死」的空義。 |
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觀第 行十 品三 |
「如佛經所說、虛誑妄取相」。 |
以有為諸行，由妄取而成的虛誑，以涅槃為不虛誑，是《阿含經》所說。但龍樹以為：虛妄即是空無自性的，故說：「佛說如是事，欲以示空義」。 |
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觀第 有十 無五 品一 |
「佛能滅有無，於化迦旃延， 經中之所說，離有亦離無」。 |
出於《雜阿含》301經。經文有「離於二邊說於中道」，為『中論』重要的教證。 |
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觀第 四二 諦十 品四 |
「世尊知是法，甚深微妙相， 非鈍根所及，是故不欲說」。 |
《增壹阿含經》卷十說：「我今甚深之法，難曉難了，難可覺知！……設我與人說妙法者，人不信受，亦不奉行。……我今宜可默然，何須說法」！各部廣律，在梵天請法前，都有此說。 |
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觀第 四二 諦十 品四 |
「是故經中說，若見因緣法， 則為能見佛，見苦集滅道」。 |
見緣起法即見佛，見於《增壹阿含經》卷二十九須菩提見佛的教說，及〈佛說稻芋經〉[16]。 見緣起法即見四諦，則出於《中阿含經》卷七〈象跡喻經〉。 |
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觀第 涅二 槃十 品五 |
「如佛經中說，斷有斷非有」。 |
如《雜阿含經》卷九（249經）說：「盡、離欲、滅、息、沒已，有亦不應說，無亦不應說，……離諸虛偽，得般涅槃，此則佛說」 |
從上列對照中，可以看出《中論》中引證的佛說，是出於《阿含經》，而非般若經。但佛教史學家藍吉富先生，則從歷史的角度，認為龍樹多引《阿含經》，乃是因為當時《般若經》成立不久，並不為大部分小乘學者所接受、採信，故推論龍樹因立敵共許故、為使生信故，便多引《阿含經》。但這個解釋的角度事實上也是歷來所有的。《青目釋》以為《中論》前二十五品「以摩訶衍說第一義道」，而後兩品「說聲聞法入第一義道」[17]，便已透露了消息。但這樣的詮釋，不為印順導師所接受。導師說：
「……我不能同意這樣的判別。『中論』所觀所論的，沒有大乘法的術語，如菩提心，六波羅蜜，十地，莊嚴佛土等，而是『阿含』及『阿毘達摩』的法義。」[18]
從這裡，大致可以看出一個論辨雙方認知分岐的脈絡。也就是說，《青目釋》、《無畏論》論系統，對於空義的理解，認為有著「大小乘分別」的區分。但如前所引，印順導師認為：「中論卻是以大乘學者的立場，……抉發阿含經的緣起深義，將（大乘）佛法的正見，確立於緣起中道的磐石。」[19]也就是說，他認為「緣起」、「中道」、「空」是一貫的，而淵源於《阿含》思想。所以若堅持《中論》所引證的佛說皆出自《阿含經》此一明顯的特徵，只是大乘者為了向小乘者進行解說、論辯而施設的方便，那是他所不能贊同的。
3.《中論》的內容
印順導師認為，《中論》的內容，是以《阿含經》的教義為對象，參考古代的阿毗曇，破斥聲聞學者的解說，顯出瞿曇緣起的中道真義。導師依著四聖諦「苦、集、滅、道」的次第，對《中論》重新進行科判，而這樣的科判與《青目釋》、西藏的《無畏論》、佛護《中論釋》等前二十五品「以摩訶衍說第一義道」，後二品「說聲聞法入第一義道」的立場，有著相當大的差異。[20]科判上的歧見，表示了論者立場的不同，也是證成筆者所思—問題的核心在於學者們對於「三乘共空」與「大乘別有法源」認知的差異—的另一有力證據。關於這項認知的討論，容後說明。現據印順導師所說，整理《中論》全部內容，列表如下：[21]
（二）主要的異見
1.藍吉富的修正與理由
如前引言，如石法師證成其觀點的引文，出於藍吉富〈漢譯本「中論」初探〉。藍氏一文收錄在《現代佛教學術叢刊》第48冊，但如石法師並未多加辨析，故在此重新檢視藍氏原文的論點。該文是台灣學界最早對「《中論》是《阿含》通論」此一命題提出不同意見的現代學術著作。文中雖然不同意「《中論》是《阿含》通論」，但是並不否認《中論》與《阿含》的密切關係。藍吉富說：
「顯然的，性空思想與原始佛教之阿含經之「無常、無我」思想，有不可分離的關係。無常、無我、緣起等觀念是阿含經中極重要的思想，而這三者正是性空思想的支柱。……所以，阿含經與中觀性空之學的關係，是極密切的。」[22]
所以，藍氏雖不完全同意印順導師創見：《中論》是通論《阿含經》的根本思想、抉擇《阿含經》的本意所在，但也承認了「阿含經與中觀性空之學的關係，是極其密切的」。這似乎有些矛盾，為何同意了兩者關係密切，卻不同意印順導師的判斷，其理由何在？他列出了幾項觀點，綜合歸納如下：[23]
（1）史實顯示，從《阿含經》中的無我思想演變到否定實體、自性，顯示了中道的「性空」觀念，要遲到《般若經》成立的時候。而龍樹成長於般若義學發達的南印度，可能受到般若思想的啟發。而《青目釋》〈因緣品第一〉、無著《順中論》及清辨《般若燈論》卷末的讚頌偈，都同意這樣的說法。所以總結說：
「因為毫無疑問，《中論》思想受《般若經》的直接影響，遠比受之於《阿含經》的影響為多為深。所以，與其說『《中論》是《阿含》之通論』，倒不如說『《中論》是《般若經》之通論，而《般若經》義是直通《阿含經》義的』，這樣來的自然、恰當些。」[24]
（2）《中論》義理與《般若經》義理極為契合，二者基本思想都可歸於「空」之一字。而《阿含經》思想無法以一字「空」來規範。且與《中論》思想有粗、細之別。
（3）《阿含經》多說五陰無常，少明顯述說「空」義。
（4）從《大智度論》，可以知道龍樹與般若學關係密切。這項依據可以作為龍樹為《般若經》作通論的旁證。
（5）為了解說之便，龍樹可能援引《阿含經》來駁斥部派的錯誤見解。
關於藍吉富的幾點反對意見，第（5）點部分，筆者已在2-1-2節做過分析，印老是不會同意其推論的。而關於其他項論點，似乎也有必要再商榷。如第（4）點，其作為旁證的證據效力並不強。理由是，《大智度論》作者是否為龍樹，學界仍有爭議[25]。就算龍樹是《大智度論》的作者，也是《般若經》空義的主張者，但是也不能據以推斷《中論》是《般若經》的通論。這種推理是有問題的。何以故？首先從方法論的基本要求來說，要驗證兩者之間的關係，最直接也是必要的，便是從文本的內容來檢驗其是否另一本書的通論。另外，《般若經》的空有「七空、十四空、十八空」等，且有小品系、大品系等思想史上的演變，內容非常複雜，可是藍氏對於《般若經》與《中論》思想之關連、異同等問題並沒有論證。
而論及第（2）及（3）點「《阿含經》思想無法以一字「空」來規範。且與《中論》思想有粗、細之別。」、「《阿含經》多說五陰無常，少說空義」，如前所述，《阿含》與空相應，若說《阿含》只談我空不論法空，便會在實務上產生矛盾，與實際經驗不合。若同意「三乘共空」（三乘共坐解脫床），以無自性空貫串無我與中道，又怎能說唯有《般若》才談「性空」呢？無我、我所與空是相應的，這是《阿含》所透顯出來的深意。筆者以為，法空及我我所空只是關注的重點不同罷了。所以雖然《阿含》多談我空，依緣起的歷史事實，應可推論是順應當時印度文化圈的氛圍而談；基於同樣理由，為了面對當時部派或其他自性思想的挑戰，所以印順導師才推論說龍樹造《中論》是抉發《阿含》的深意—「空相應緣起」或說「空性」，其實二者都是要發揚佛陀本意。
若再深入探究第（1）點，藍老師引清辨《般若燈論釋》卷末的讚頌偈「以般若妙理，開演此中論」[26]來做為佐證，但《般若燈論釋》卷一卻也說：「今欲令彼悟解正道，依淨阿含作此中論。」[27]何以又略過不提？也就是說，我們在未釐清清辨《般若燈論釋》的思想之前，是否清辨認為《中論》是通論《般若經》，仍是未知數。同理，對其他的註釋家，亦應做如是觀。所以此一理由，證據效力似乎也不具絕對性的地位。
再者假使論敵提問2-1-2節所述理由：「『中論』所觀所論的，沒有大乘法的術語，如菩提心，六波羅蜜，十地，莊嚴佛土等，而是『阿含』及『阿毘達摩』的法義。」[28]那麼，同意藍氏意見者，又該如何回應呢？綜合以上五點及評述，筆者推論，之所以會有如此認知上的差距，是來自於另一層的理解：「大乘所談之無自性空（一切法空），優於原始阿含的無我空（我我所空）」。也就是說論辨雙方對所謂「三乘共空」與「大乘另有法源」等問題，後設立場根本不同！
2.陳學仁進一步的論述
對此一問題，陳學仁（陳佾）基本上承接著藍吉富一系的論點，但在「通論」一詞的解釋上，有進一步的發揮。他首先在《龍樹菩薩中論八不思想探究》一書提要中，承續了之前發表在《香光莊嚴》57期的短文〈略論中論與阿含經的關係〉之論點，而說明了其文的立論基礎：
「透過佛教歷史思想的發展來觀察，可以從龍樹菩薩所處的時代背景，了解《中論》激烈批判的因素與般若思想的傳承，其徹底否定自性見，論證一切法空的思想，則是大乘初期《般若經》一切法空的進一步發展。所以，《中論》「八不」思想確是論證《般若經》的空義，以破一切法有自性為其根本旨趣。」[29]
所以他是同情青目、無著、清辨及當代學者藍吉富的論點，而作為其論文的基本立場。在其著作中，他為前述觀點作了這樣的解說與論述：
（1）從歷史的考據上來看：龍樹傳中，入龍宮閱大乘經典，應該是以初期《般若經》為主。[30]
另外，龍樹的時代，外道、小乘思想亦勢力堅強，故龍樹《中論》的產生，主旨以闡揚大乘一切法空義，使《般若經》思想論理化、系統化，破邪（部派及外道）顯正。[31]
（2）從文獻學角度上來看：關於《阿含經》，南北傳佛教說法（五部尼柯耶、四阿含）各異，所以，在漢譯南傳經典尚未完全譯出時，單靠《四阿含》來理解整個原始佛教的思想是不夠的。所以印老「儘管精通《四阿含》經典，畢竟是以北傳大乘佛教思想為主，不能據此以論定漢譯北傳《四阿含》代表原始佛教的根本思想。」故恰當的作法應先確認北傳漢譯《四阿含》是否為原始佛教的根本思想，再進而論證《中論》一書是否為《阿含經》通論。[32]
（3）從義理學角度上來看：他認為「通論」有二層意義：一為本質意義；一為外延意義。「通論」的本質意義是說：就文本本身的思想，作直接的註解，不作間接的引申，以免流於空疏廣泛導致不能確定意義。而其所述之「外延意義」是說，對文本作廣義的延伸，其缺失是意義往往不能明確，在義理的詮釋上較不嚴謹。[33]他使用與藍吉富類似的觀點，說：
「《中論》以大乘一切法空的立場來破斥小乘的偏執，則《中論》作者是以《般若經》空義為基礎，引用小乘經典《阿含經》去論證釋尊不曾開示的甚深法義，除藉此破斥小乘重新認識《阿含》根本教說（釋尊本懷）外，另一方面也進一步宣揚般若空義。」[34]
所以，進一步的，陳學仁對「通論說」提出了新的解釋—「申論說」，同時並對印順導師之論點作了反省與批判：
「《中論》一書內容雖然曾引用《阿含經》，但其引申論證的結果仍是《般若經》的空義，屬於外延意義的，非為通論《阿含經》的本質意義。這樣的觀點是有其歷史思想的發展為脈絡的。所以，印順導師法師的論見，就義理上的詮釋是較為牽強的。無論《中論》引證或內容方面，或多或少均出自於《阿含》，然《中論》最終論證的對象是《般若經》的空義思想。儘管《中論》以《阿含經》的教義為對象，但其廣義引申演繹大乘空義，以不同於《阿含經》的原始空義思想。儘管《中論》緊扣《阿含》本義而不違離，但其擴大空義思想的結果，也就是空義的不斷向外延伸，則《中論》已不是《阿含經》的通論，而是外延意義上的「申論」了。」[35]
關於第（1）點，大意與藍氏觀點相同，茲不贅述。而從第（2）點所謂文獻學角度而言，陳學仁的論點，亦有再議之處——對象不對。因他對印順導師的評論，並沒有直接從《中論》思想與《阿含經》的關係著手，失去了說服力；而要求先論證北傳漢譯《四阿含》是否能代表原始佛教的思想，似乎也非本命題的重要關鍵。因為本命題欲證明的是：《中論》直通《阿含》思想與否，而非陳氏所泛稱的原始佛教思想。另外，究竟陳氏指的是原始佛教是佛陀遊化時期？佛滅100年？300年？這涉及到經典集出的考據問題，在無明確界定之下，無法進行有意義的討論，故說此理由「對象不對」。嚴格來說，根據陳氏所要採取的文獻學研究法，若要反對此一命題，最直接的方法，應從《中論》中找出明確與《阿含》義理相違的頌文，或是《中論》直接引自《般若經》的頌文等證據；但截至目前，不論漢譯本或梵本，都還未有人比對出來，可以證明《中論》某某頌是直接引自《般若經》（當然，偈頌的內容意義可以相通於某頌，但仍不能說是直接引用）[36]。除此之外，陳先生可能沒注意到印順導師於民國60年出版的《原始佛教聖典之集成》已經利用了《日譯南傳大藏經》作文獻之比對，又何必一定要等「漢譯」南傳經典譯出呢！
再談到第（3）點，雖然他界定通論有本質、外延兩種意義，也從此一觀點認定：《中論》是以《般若經》空義為基礎，援引《阿含》為註腳，而說「儘管《中論》緊扣《阿含》本義而不違離，但其擴大空義思想的結果，也就是空義的不斷向外延伸，則《中論》已不是《阿含經》的通論，而是外延意義上的「申論」了」。但這樣的立論仍有瑕疵。主要問題在於，若照他的說法，仍無法反對印順導師提出的證成命題的三個理由及其他相關證據。第一，若《中論》是《般若經》通論，為何沒有般若系經典常用的術語？第二，「通論」是否如陳氏所言，有所謂本質、與外延意義（申論）二種意義？這樣缺少教證理證的界定，是否「立敵共許」仍是問題；而這又引發了另一個問題：印順導師的「通論」一詞，究竟何義？（詳第（三）2.（1）節）另外，尚有一大問，以《中論》的架構而言，是否與《般若經》的修道次第相合，而可以證成所謂「《中論》最終論證的對象是《般若經》的空義思想」[37]，依然不無疑問。在這些問題未釐清之前，遽下結論說：「《中論》與般若思想的傳承，其徹底否定自性見，論證一切法空的思想，則是大乘初期《般若經》一切法空的進一步發展」，似乎太武斷了些！
3.略述西方學者爭論的情形
從龍樹的傳記為出發點，西方龍樹學學者的爭議，從確有龍樹其人與否，轉而到如何解讀龍樹的思想。Max Walleser首先質疑龍樹的歷史性，但後續的研究者，從現存的佛教文獻與歷史遺跡來判斷，肯定了龍樹為歷史上真確存在的人物。而傳統東西方學界的見解皆以為，西元前一世紀萌芽的初期大乘思想所結集的般若經典，對於龍樹思想有莫大的影響，所以推論「《中論》是《般若經》影響下的產物」。但這樣的推論過於簡略，同印順導師一樣，西方學者有人提出從早期聖典來看《中論》的研究進路。如英國學者A. K. Warder以為，整部《中論》的內容，行文風格、術語系統，不僅未曾提及現存大乘經典的名稱與人物，也未曾引用大乘經典的內容，或沿用大乘習用的名相或術語。反而在偈頌中，所引「經證」明確言及早期巴利聖典《化迦栴延經》（Ka^tya^navavada），除此之外，論中尚有多處引用古老聖典的內容，只是未明確標示出經名。[38]依據Warder的觀點，如果龍樹在某方面是要詮釋他所見過的經典，那麼從他的作品中，明顯地肯定古老三藏，一再重複了重要理論看來，這些經典可能就是早期三藏的修訂本。D. J. Kalupahana也認為，龍樹哲學的體系，並非哥白尼式的革命；實際上它的結果是「佛陀教義的再復興」。[39]
雖然前述學者的論述，意圖阻絕《中論》與《般若經》的關係，而質疑龍樹是否為大乘論者[40]，但是已故學者R. H. Robinson有著不同看法。Robinson認為，龍樹《中論》所引用的經證及所針對的教義思想也許的確出於《阿含經》，然而其欲彰顯的卻是《般若經》思想的根本內容。他認為藉由語言文字被理解的只是文本表層的意義，而龍樹欲表達的深層意涵，卻隱而不顯。所以，Robinson提出透過心理解釋的方法，從歷史脈絡、傳記描寫中，重塑龍樹的心理轉折歷程，認為這樣便能發現龍樹造《中論》的企圖，乃是要利用《阿含經》的術語來展示《般若經》的根本思想。Robinson以為在此觀點下，傳統龍樹與《般若經》關係密切的主張，依然可以成立。[41]值得深思的是，要論證龍樹是否為大乘學者，一定要透過此進路不可？難道主張《中論》是《阿含》（或說早期聖典）通論，就能否定龍樹作為大乘提倡者、大乘論師的特殊歷史地位？最明顯的反例是印順導師，他一方面堅持《中論》貫通了《阿含》，卻又倡說龍樹為大乘學者，這值得進一步探討。有趣的是，學界在有所偏重的情況下，意見敵對的兩造，其爭論的重心與論述的內容，重複性相當高。
4.另闢途徑的解讀方式—《中論》與《楞伽經》
但在普遍順著《阿含》或《般若經》思想來解讀《中論》的同時，丹麥學者C. Lindtner提出了一個對龍樹《中論》思想新的理解方向。[42]Lindtner從《中論》多品的結頌，與許多大乘經典內容相似性來看，認為中觀學者把龍樹思想只關聯於《般若》或《阿含》，是忽視了龍樹思想中的複雜性與多樣性。他提出了一個創新與迥異的看法：《中論》的第四、五、七、十、十一、十三、十七、十八各品的結頌，與該品前述論題的內容並無直接的關聯，而是隱含著與某些大乘經典的關係。[43]他認為，在詮釋上述各品結頌的頌義，若未能溯源自相關聖言量的出處，掌握其確切的意涵，往往會錯解頌義。
以第十八品〈觀法品〉為例，Lindtner採用1923年由南條文雄所校定的《楞伽經》版本，認為該經第488偈頌與《中論》第十八品結頌「若佛不出世，佛法已滅盡，諸辟支佛智，從於遠離生」[44]，不論在形式與內容上當相當近似。對應於此，唐譯《大乘入楞伽經》卷七的偈頌如下：「聲聞為盡智，緣覺寂靜智，如來之智慧，升起無窮盡」[45]。兩頌對比之下，他認為說，古往今來的註解家、學者忽略了兩頌頌文意義相近此一事實，因而錯解頌義。南條本《楞伽經》488頌所指，為「聲聞滅盡智」、「緣覺寂靜智」、「佛陀無生智」三智的區別。Lindtner在這個基礎上，更引用《寶行王正論》第四品第86偈頌前半龍樹提及二智來作為內在的判準，說明龍樹曾使用對於二智的概念，推論《中論》第十八品結頌指涉著三智的可能。照Lindtner的解讀，「在形式並未違反梵文頌文的結構，而內涵上則一方面保留了註釋傳統中對於該頌強調『寂靜智』的看法，另一方面又深化了該詩頌的意涵，同時彰顯出佛陀的無生智，及聲聞的滅盡智」[46]。以三智為線索來理解第十八品的核心—「無我」，可以說，在修行實踐上「三智」是由觀「法」的實相—「無我行」中獲得；而這樣的解說，也隱合於龍樹揚棄先前部派論師對「無我」採取存有論式的分析進路，轉而由實踐的向度來證立「無我」的立場。Lindtner據此論證，認為古來註解家及近代學者解說此頌著重於「指涉真理永存，在佛陀未出示以及聲聞滅盡的情況下，辟支佛仍能基於夙慧而起遠離之心，修行悟入緣起實相的看法」[47]的解說，沒有掌握到該頌本意。如前段所述，除十八品外，尚有第四∼十七等共八品的結頌，有著與傳統不同的理解。
這樣有別於傳統的解說，的確為龍樹學、中觀學開出了不同的研究向度，而Lindtner文獻比對的研究進路，也似乎可以得出與印順導師、Warder、Robinson等人不同的結果，但是這樣卻引發了更多值得討論的議題，而使得我們必須再重新斟酌Lindtner的研究進路與成果。首先是《楞伽經》的結集年代與思想性格。由於《楞伽經》中出現有關於龍樹事蹟的記載，所以學者間普遍的看法是《楞伽經》出現的時期晚於龍樹；但由於今日所見《楞伽經》呈現的圓熟模樣，與原初混沌出現的風貌是有相當差異的，因此可以推論，《楞伽經》其非一時一地之作，也因此無從判斷龍樹與《楞伽經》的時代先後關係。若從文獻學角度，學者們由現存的《楞伽經》的記載及其思想內容，來推論其時代晚於龍樹，仍有可討論空間；而Lindtner舉出龍樹相關的著作與《楞伽經》頌文的對比，來說明龍樹思想奠基於《楞伽經》，並排除了《楞伽經》受龍樹影響及兩者同源等等不同可能性的研究方法與態度，也有待商榷。再者，《楞伽經》中融攝有唯識、如來藏系的思想，在中國，歷來被認為是和禪宗印心（法界圓覺宗）有極密切的關聯，與龍樹思想的深層底蘊—性空幻有，距離是較遠的。即使《楞伽經》中有可能與《中論》各品結頌意義相近的頌文，在詮釋上也不能說《中論》是奠基於《楞伽經》。換句話來問，我們可以質疑，《楞伽經》論「空」，有《阿含經》、《般若經》來的純粹、直接嗎？三者，從龍樹《中論》的內容大致在批駁部派說一切有部等論師「執有」的偏見來看，在「立敵共許」的原則下，龍樹評破論敵可能引用《楞伽經》嗎？這也是一個相當可疑的疑點。所以，Lindtner的主張是否能成立，必須要面對與解決的困難，除了在文獻上透過比對梵本、漢譯本（未收入藏經標準本外的異行本，也不應被忽略），從中還原出《楞伽經》在印度演變過程的情形之外，可能也要重新釐定、還原印度佛教思想史中初期大乘思想的演變過程，最後還要能對傳統中觀學者針對本命題已提出的辨難，及如何能「立敵共許」等等問題，提出適當的詮釋！
（三）印順導師創見的再探究
1.問題的核心：「三乘共空」與「大乘別有法源」
（1）西方中觀詮釋研究的發展與省思
當代西方中觀詮釋研究的主要議題之一，是虛無主義／非虛無主義的兩大陣營的互相攻防論戰[48]。論議的中心，便是「人我空」與「法空」對「我」、「一切存在」的否定，是否指向了虛無主義。虛無主義者如湯瑪斯•伍德在《N!a^ga^rjuna Disputations: A Philosophical Journey Through an Indian Looking-Glass》一書中，便認為「龍樹中觀學在般若思想的影響下將初期佛教與部派佛教的『無我』或『人我空』思想，進一步徹底化為『一切法空』（法無我）的思想；正如『無我』（人無我）否定了『我』的存在，『法空』（法無我）否定了作為構成一切存在的要素。明顯地，這是虛無主義。」[49]這樣的見解，與19世紀初期西方中觀研究初始期的幾位耆宿論點，遙相呼應；而非虛無主義派的學者，則駁斥湯瑪斯•伍德的說法，認為中觀學的空觀，非指一切空無的斷見，而是指超乎語言或邏輯範疇的真理。
在這裡，主要並不是意圖論述兩大陣營的論戰；而是從兩大陣營的攻防論戰中，我們可以獲得一些重要訊息。首先，如果研究的角度取向不當，淡化了佛教以實證為主的經驗層面，而以片面研究成果或偏頗的結論，對佛教的某些理念、信仰或內證經驗作負面的解釋與批判，則可能會對佛教造成嚴重的傷害。如虛無主義者的錯誤見解，將龍樹中觀學解作虛無主義，便有傾向「斷滅見」、以盲導盲的危機。再者，可以深究的是，《般若經》系的思想內容、初期佛教或部派佛教的無我，與龍樹中觀學之間的關係，是否如湯瑪斯•伍德所說：龍樹中觀學是在般若思想的影響下，才將初期、部派佛教的『無我』或『人我空』，進一步地化為『一切法空』（法無我）的思想？這個問題更是與本文命題習習相關。而這也再次證明了在東西方學者爭議的重心之後，更要去探求其後設立場之差異，才不會誤解了思想的流變過程，而對佛教產生不良影響。
（2）從「一切法空」的解說—「法空性是涅槃異名」[50]，說到「三乘共空」
不同於西方對龍樹中觀學的所做的哲學式、格義式、及語言邏輯的思辯。嚴格地說，本文所提及的主要論主，論點集中在於《中論》的空義，與《般若經》空義、《阿含經》所談之「空」的關係。主張「《中論》是《般若經》通論，而《般若經》直通《阿含經》」者，如陳學仁，便認為：
「《阿含經》中論空很少，意義也很狹窄，而《中論》論證空義則擴及一切法空，甚至說到「空亦復空」的無住觀念，遠非《阿含經》時代所能觸及。」[51]
《阿含經》多明我空，侷限於有情生命流轉的說明；一直要到《般若經》的出現，空義始擴大到因緣所生的一切法。《中論》多明「一切法空」，所以，《中論》應與《般若經》關係較為密切。[52]
而藍吉富也對印順導師之所以堅決地主張—《中論》是《阿含經》的通論，是通論《阿含經》的根本思想，抉擇《阿含經》的本意所在—發表評論說：
「揆其寓意，似在強調中論之不離原始阿含教法。但是這種強調，容易使讀者忽略般若經與阿含的直接關係，而誤以為中論確為超越般若而直承阿含之論書。」[53]
所以，我們應該探討《般若經》—「一切法空」與《阿含》—「我空」之間的異同及承續關係，才能對這個問題進一步理解。而當論及「一切法空」時，我們應該思索，難道此一概念只是「否定構成一切存在的要素具有其獨立不變的自性」一義嗎？果真如此，那又該怎麼來談實證的道次第問題？鳩羅摩什的譯作：《摩訶般若波羅蜜經》說：
「深奧處者空是其義。無相無作無起無生無染。寂滅離如法性實際涅槃。須菩提。如是等法是為深奧義。……。希有世尊。微妙方便力故。令阿惟越致菩薩摩訶薩離色處涅槃。」[54]
「我不常說一切法空耶。須菩提言。世尊。佛說一切法空世尊。諸法空即是不可盡。無有數無量無邊。……佛以方便力故分別說。所謂不可盡無數無量無邊無著。空無相無作無起無生無滅無染涅槃。佛種種因緣以方便力說。……一切法不可說。一切法不可說相即是空。是空不可說。」[55]
而對上文所引《摩訶般若波羅蜜經》的經文，印順導師解說如下：
「第一段：經的上文，說阿惟越致—不退轉菩薩，然後說甚深義，空、無相等。這種種名字，都是涅槃的異名，這是以甚深涅槃為主題的。所以說：為不退菩薩，遮遣（或譯「障」、「離」、「除」）色等一切法而顯示涅槃。這樣，空與無相等相同，都是涅槃的異名之一；這是依涅槃而說空的。……第二段是：接著說：如菩薩思惟修習，不離甚深般若，得無量無數功德。什麼是無量、無數？是超越數量的空義。所以說：「我不常說一切法空耶」？……空性也是不可說的，說為涅槃、真如等，都不過是如來的方便假說而已。……這段文中，空與涅槃，都是其中的一名，而歸於一切法空，這是以一切法空性（sarva-dharma-s/u^nyata^）為主題的。」[56]
印順導師解說前後二段經文，推論出「法空性是涅槃異名」這樣的結論，與「一切法空」單指「否定一切存在要素」，有著解說上的不同。雖然前者推至極致，可以是「空亦復空」，但卻極易落入「斷滅見」的陷阱，認為一切皆是虛無。而後者與《阿含經》中「諸行空」[57]、「涅槃空」[58]對照之下，似與前者「空義復空」有異曲同工之處（涅槃亦空），但「法空性是涅槃異名」這樣的解說，將《般若經》的「一切法空」與《阿含經》的「我空」貫串起來，也就是筆者所意指的「三乘共空」意義之一。印順導師說的好：「依教說，涅槃是三乘共通的，法性空是大乘不共的。如約理說，涅槃與一切法空是相同的。」[59]但是在堅持「大乘別有法源」的學者看來，可就是天差地別了。除以上所引《摩訶般若波羅蜜經》經文外，在鳩羅摩什的《小品般若波羅蜜經》、及唐玄奘所譯《大般若波羅蜜多經》中，都能找到經義、與說法次第同於《摩訶般若波羅蜜經》的經文。[60]
（3）「空」不是大乘的專利
釋尊在《中阿含雙品小空經》中說「阿難！我多行空」[61]。所以說「三乘共空」，「空」不是大乘的專利，《雜阿含232經》說：「眼（等）空，常恒不變易法空，我我所空。所以者何？此性自爾」[62]。一切法性空，緣起的一切事相，都是生滅無常、因緣和合的；直觀一一相的本性，即是無常、無我、無生、無滅、不集、不散的無為空寂（同於八不中道）。「空」不是大乘的專利，是相應於《阿含經》緣起中道的根本思想。
如第二（一）1.節所述，《中論》開宗明義的八不偈，是用來闡述「緣起」的。八不緣起的含意，毫無疑問，可說是與《般若經》相同；但是以緣起為論題，用八不來闡明，卻不是《般若經》的，而是與《阿含》關係較為緊密。這是說，《中論》與《般若經》對「空」義解說方式較為不同，而與《阿含》較近，而不是說兩者所要解說的義理上，有什麼性質上的差異，所以，以「三乘共空」的角度來看《中論》，便會有「《中論》是《阿含》通論」這樣的創見。這並不是說《中論》與大乘無關，而是指出：「《中論》闡明的一切法空，唯一切佛法的如實義，通於二乘；如要論就大乘，這就是大乘的如實義，依此而名廣大行證。」[63]。一般反對者會認為《中論》多明「一切法空」，所以，《中論》應與《般若經》關係較為密切；但印順法師從「緣起中道」立論，在《空之探究》p.217說：「龍樹學的宗要，說空說假名，而重點還是中道的緣起說。」同書p.223∼p.224更說：「在《般若經》中提到緣起深義甚少。」從《中論》與《阿含經》緣起中道的緊密關係看來，或許這也是印順法師主張「《中論》是《阿含經》通論」的原因之一。
2.證成「《中論》為《阿含》通論」的其他依據
（1）「通論」一詞的兩個線索：「天台通教」與「宗經論」
如石法師評破「《中論》是《阿含》通論」時，對於『通論』一詞之意，引藍吉富「《中論》是《般若經》的通論，而《般若經》義是直通《阿含經》義的」及陳學仁「倒不如說《中論》是《阿含》的申論為恰當」等修正意見，來質疑印順導師之說。這其中值得思考的是：印順導師所指之「通論」、藍之「通論」、甚至陳之「申論」等用詞的定義是否相同？其所論究之問題重點是否同一？忽略於此，便易模糊問題真正的焦點。所以，首先應先討論導師對「通論」的詮釋：
「總之，依『阿含經』說，遮破異義，顯示佛說的真義，確是『中論』的立場。當然這不是說與大乘無關，而是說：『中論』闡明的一切法空，為一切佛法的如實義，通於二乘；如要論究大乘，這就是大乘的如實義，依此而廣明大乘行證。所以，龍樹本著大乘的深見，抉擇『阿含經』（及「阿毘達磨論」）義，而貫通了『阿含』與『般若』等大乘經。如佛法而確有「通教」的話，『中論』可說是典型的佛法通論了！」[64]
一般以為《中論》多明「一切法空」，《中論》應與《般若經》關係較為密切，所以可能混用「通論」一詞。但印順法師所謂的「通教」，引述了天台宗所說的「通教」概念（貫通聲聞與大乘），在語詞使用上，明顯的比前者較為嚴謹。而陳學仁先生於其《龍樹菩薩中論八不思想探究》文中卻說：「空義形成後來大乘佛教各宗派的共通思想，故天台宗說龍樹菩薩一系的中觀與般若為『通教』。」卻與該書第一章注12說：「次明通教者，通前藏教，通後別圓，故名通教。」明顯相違。由陳先生對「通教」的定義明顯與他自己的引文相矛盾來看，陳氏更誤解了印順法師對「通論」的定義！
而從佛教本身對經論的分類，佛教傳承的論書，有釋經論、宗經論、觀行論幾類。釋經論是依經文次第解說，如《大智度論》、《十住毘婆沙論》等。宗經論，是依一經或多經論究法義，從阿毘達磨的傳統以來，都有深密思察，「非此不可」的特色，可說是「通貫諸經之議論」。觀行論一類，則以觀行（止觀）為主。以龍樹所處之歷史時代背景及其大乘學者（深入般若法空性）的立場來思考，便可以理解：聖龍樹為了糾正聲聞學者偏重事相、忘失佛陀說法的深意（佛陀本懷）等謬誤，所以就著《阿含經》中，引起部派異執的內容，一一加以遮破，所以是「抉發《阿含經》的緣起深義」，這當然也是通於《般若經》的「空」。所以，《中論》是宗經論，重在抉擇深義。筆者以為，印順導師的「通論」一詞意義，除了前文明確的「天台通教」外，還可以做「宗經論」解釋，而並不是陳學仁所謂外延意義的「申論」。
（2）《中論》「皈敬偈」與《般若經》的文獻比對
有關「《中論》是否為《阿含》通論」之探討，除藍吉富先生及陳學仁先生之外，還有釋如永〈印順法師的「中論是阿含經的通論」之探討〉一文可供參考。如永法師以文獻學方法，從梵、藏、漢諸版本的《般若經》中，對《中論》「皈敬偈」進行比對研究，並從巴利藏中，進一步證成印順導師的論點。[65]前文提及R. H. Robinson認為，龍樹《中論》欲彰顯的是《般若經》思想的根本內容，他更明確指出《中論》是依《八千頌般若》所造。其論證的理由是：1.《中論》與《八千頌般若》之見解與中心思想一致，2.古傳中論依般若經所造：無著《順中論》（大正三十•三十九下、一八四下）；月稱《淨明句論》（Prasannapada,p.3line.1~2；cf. Stcherbatsky,Nirvana,p.83）。[66]前述兩點，前文在反省藍氏論點時，已從義理詮釋的可能方向提出檢討；而釋如永一文，更從《中論》與《般若經》中，關於皈敬偈「八不」一詞的用法，做了更直接的文獻比對。
該文首先指出，《般若經》在發展中有其先後次第集成。扣緊本命題的問題意識後，延伸下來要探討的問題是：究竟在《般若經》中發展過程延續至今的諸種傳本中，類似「八不」的否定概念之形式、結構的出現場合究竟為何？所以，他以《大智度論》是《般若經》的註釋此一觀點下所依的經本—「二萬二千頌」（梵本）為主，並比對一萬八千頌（藏譯）及十萬頌（漢譯）等版本的《般若經》中，關於六度、般若波羅蜜與八不緣起等三類型的「八不」詞語用法。他發現這三種類型的八不，以「緣起」為議題的第三類型，與《中論》「皈敬偈」最為相近。(此點與印老對八不偈的解說方向，恰好相合。)依此線索，如永法師再比對了《中論》註釋家中，唯一有引述經文可供對比的的無著《順中論》。結果發現無著所引用的《般若經》文句，與第一類型「六度—八不」最為相近；而相當於《中論》「皈敬偈」的第三類型「八不緣起—八不」，在無著《順中論》中，並未曾引用到。而實際上，無著《順中論》實際是十不，《中論》「皈敬偈」是八不。[67]
據此，如永法師也提出了一個觀點：因為前述理由及《般若經》中雖有類似《中論》的「八不」，但內容卻多了「不入、不出」或「不取、不捨」、「不染、不淨」等，故《般若經》中「八不緣起—八不」的類型，可能是後世才成立的。《中論》皈敬偈的來源可能不是出於初期的《般若經》，相反的，《般若經》吸納了《中論》皈敬偈而增廣擴大的可能性更高。而另外一個有力的證據是：現存的梵、藏、漢諸文獻中，最古老的譯本《放光般若經》與《大品般若經》，並沒有提到「八不」的定型句，僅僅談到「不生」而已，所以在《般若經》的長期宏傳中，不斷的增補擴充時，把《中論》「皈敬偈」的思想導入《般若經》的文脈，是非常有可能的。證諸大乘經典，受到《中論》「皈敬偈」思想影響者，更不在少數。[68]若此為真，則《中論》不僅直貫阿含，在《阿含》與《般若經》之間，更是扮演了一個重要的銜接角色。
（3）《中論》的修道次第
《中論》與《般若經》及《阿含經》之關係為千古公案，印順導師獨排眾議，直指《中論》為《阿含經》之通論，是其偉大創見之一。從《中論》是宗經論，同時也是觀行論來看，個人以為，除印順導師提出的「從八不的根據看，從引證的聖典看，從本論的內容看，」等三個觀點之外，尚有一重要理由為：《中論》的修道次第與《阿含經》相合。或許讀者會疑惑，《阿含》與《般若經》所提點的修道次第、修道論有何差異，何以能做如此推斷？
以聲聞乘來說，要證得無生法，依《阿含經》所成立的教門說，主要是諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜三法印，以因果事實的生滅為出發點，依此而通過諸法無我的實踐，到達正覺的涅槃。三法印的次第悟入（種、熟、脫），可看為聲聞法的常道。就事相來說，「諸行無常印」通於苦、集二諦；就正覺內容的體性來說，「諸法無我印」通於滅諦；就修證趣向的性質說，「涅槃寂靜印」通於滅諦、道諦，三法印與四諦是相通相融的。當然，依於解說角度不同，可暫時作如此分配，而歷來也多有不同意見。如《大智度論》卷22所說：「無生無滅及生滅其實是一。說有廣略」[69]及「摩訶衍（大乘）中有一實，今何以說三實？答曰：佛說三種實法印，廣說則四種，略說則一種。無常即是苦諦、集諦、道諦；說無我則一切法；說寂滅涅槃即是盡諦。」[70]，故也可說：無常可通三諦，無我可通四諦。但《大智度論》引文，主要說明「一實相印」。龍樹『大智度論』卷廿二所說意思為：佛陀是說三種實法印（即三法印），大乘則略說為「一實法印」。一實相印是指一切法空性，盡括並印定一切佛法，這正反映了初期大乘經的精神。
也因為如此，一般的說法為小乘三法印、大乘一實相印。《阿含經》及部派聲聞佛教確實是多說三法印（或其內容），而初期大乘經（論）則說實相印（以一切法空性為究竟了義）。從歷史上的大小乘共諍，及《般若經》有「觀無常生滅為相似般若非真般若」之批評，因此兩種法印間似乎隔礙而不相容。但筆者以為，三法印的觀察不能離開「緣起法」，其具體實踐的意義在於，必須先觀察「諸行無常」等具體的五蘊生滅現象，體會了「五蘊熾盛」的七苦後，從眾多苦果當中，分析抉擇苦果之源頭為「無常故苦」，而能肯定不移於「諸行無常」的普遍性真理，進而發心趣向「涅槃寂靜」的道果。「三法印」的觀察次第，從「危脆敗壞」的世間苦下手，而這樣的下手處，與四聖諦以「苦聖諦」為入道初門是一致的。
而一實相印的觀察，是依無生無為的悟境正觀一切法，從生滅相續的無常事相中，了悟常性的空寂。從因緣和合的無我相中，了悟我性的空寂。從「此有故彼有，此生故彼生」的緣起相，歸結於「此滅故彼滅，此無故彼無」的寂滅相，了徹生滅自性的空寂，所謂「直從滅諦下手」。故大乘行者是從「緣起」出發，而直探諸法不生不滅，寂滅無為；直觀甚深法性，於空相應緣起中，發揮佛法的深義－「一切法本不生滅」。這是初期大乘佛法的特色。對於一實相印的觀察（即中道的觀察法），個人覺得必須建立在對「無常、無我」二法印有深刻的體驗基礎後，才能如實知緣起的空寂性。也就是說必須先經歷無常無我的次第，否則容易走上違背因緣法的「神秘經驗」之岐路上。部派佛教的修行傳承中，即有「次第見四諦」及「一念見滅諦」的不同，前者可以說是三法印循序的修持法，後者近乎一實相印的現觀法。[71]不過據印順導師的看法：一念見滅諦，雖然滅諦之體驗特深，但還是有苦諦等四諦的前行經驗。但一般說來，而大乘行者與聲聞行者，對於修學「方法」，有著明顯理論上的差異。
比較三法印、四聖諦及一實相印的部分，雖然都可以收攝在緣起法中，但筆者想要強調的是：三法印與四諦，其修道下手處是互通的，是從「苦諦」入門，而與「大乘一實相印」「直從滅諦下手」不同。在大乘非另有法源的觀點下，來看印老對《中論》二十七品所做的科判(參見頁7圖表)，正合於苦、集、滅、道四諦，與《阿含經》觀我我所空的次第密切，而符合於四諦（也就符於三法印），所以也與阿含解脫道較為相近，大不同於《般若經》之「直從滅諦（直觀甚深法性）下手」。這難道不也是《中論》是《阿含》通論的另一證據？另外，《中論》多談十二因緣，而《般若經》訶斥以「觀無常無我」為主的思想。若要論證《中論》是《般若經》的通論，對於以上幾點，這就難以圓融地解說了！
三、結語
真理越辨越明。《中論》與《般若經》、《阿含經》的關係，本就錯綜複雜。三者之間，就文獻、歷史背景、造論者本身等種種因緣相互交涉的情況下，幾乎讓人看不清：《中論》到底「師承何處」？也不禁思考，在大小乘紛爭的時代，龍樹到底作了什麼努力來提倡大乘？
我們可以說，整部《中論》都在闡述性空思想，但在部派勢力強大之際，龍樹要想在「立敵共許」的前提下，來駁斥說一切有部為主的部派之見，讓部派學者折服於大乘空義，當然要宗於《阿含經》的「緣起」、「不生不滅、不常不斷、不一不異、不來亦不出」等等經證，來銜接大乘空義了。這樣做，是要讓聲聞學者不會莫名其妙地對大乘產生情意上的排斥，讓聲聞學者明瞭：大乘是銜接《阿含》的。《阿含》中佛陀的崇高精神與教、理、行、果，到大乘依然「一以貫之」。所以，筆者同意印順導師獨排他議的見解：「龍樹本著大乘的深見，抉擇《阿含經》（及「阿毘達磨論」）義，而貫通了《阿含》與《般若》等大乘經。」。龍樹造論，的確是以大乘學者的立場，抉發阿含經的緣起深義，將（大乘）佛法的正見，確立於緣起中道的磐石。
本研究發現，對此命題持不同意見者，主要是在「三乘共空」與「大乘別有法源」的立場上，兩造有著不同的認定。這是歷來爭論不休的課題。而就「法性空是涅槃異名」而言，筆者接受三乘共空的真實（事實）性，因其不至於產生虛無主義式的斷滅見。相信這也是龍樹避免外人產生誤解，而造《中論》貫串《阿含》、《般若》等大乘經的本意之所在！
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