性空思想研究的一個面向:

判定「《中論》是《阿含》通論」的綜合省思

黃瑞凱

南華大學人文學院生死學研究所

提要:

2001年,釋如石法師發表了一系列的文章,對印順導師及其所影響的當代學風提出質疑與批評,衝擊了學界與教界,引發廣泛的討論。在如石法師的〈臺灣佛教界學術研究、阿含學風與人間佛教走向之綜合省思〉一文中,對印順導師許多觀點提出極為嚴厲的批評,甚至質疑其學術研究之成果與態度,「可能對佛教造成嚴重的破壞」。而其所列舉的第一個例證便是「《中論》是《阿含》通論考」。無獨有偶,西方中觀學、龍樹學的研究中,對於該如何解讀龍樹《中論》意義、價值之所在,也有多派不同之意見;而針對此一論題,也有眾多不同的判讀方式,眾說紛紜,令人無所適從,可見這的確是一個難解的問題。。

但特別引起筆者研究興趣的原因是,印老自早期著作—《中觀今論》—便已完成,乃至後期著作—《空之探究》—仍未更動的此一創見:「《中論》是《阿含》通論」,究竟在性空學、龍樹學的研究上,扮演何種地位?《中論》、《般若經》、《阿含經》之間的關係究竟為何?印順導師此一觀點,是否如同批評者所言,是「未經證實的片面研究成果或偏頗的結論……,則可能對佛教造成嚴重的破壞」?再者,批評者與相關回應者對此一命題的探討尚缺乏較完善的、全面性的論述與詮釋,故本文嘗試整理圍繞此一命題的相關論述,從中西方文獻對比、義理分析、現代意義與詮釋等方面進行研究,希望藉著學術研究求真的特質,釐清問題核心之所在。

本研究發現並以為,在經過對《中論》全文、科判、義理及中西學界相關旁證的邏輯比對,筆者認為龍樹造論,是以大乘學者的立場,抉發《阿含經》的緣起深義,而將(大乘)佛法的正見,確立於緣起中道的磐石。所以筆者同意印順導師獨排他議的見解:「龍樹本著大乘的深見,抉擇《阿含經》(及「阿毘達磨論」)義,而貫通了《阿含》與《般若》等大乘經。」。

關鍵詞:阿含經,般若經,中論,緣起,一切法空,三乘共空


一、引言:爭議的話題

2001年夏末秋初,釋如石(陳玉蛟教授)發表了一系列文章[1],針對印順導師在佛學研究領域的成果,及其所影響的當代學風做一質疑、批判或貶抑,震撼了學界與教界,而引發廣泛的討論。支持者有之、反對者有之,相關人士並為文回應,後集部分文章為《現代大乘起信論》[2]一書。而由釋昭慧、釋性廣領導的弘誓學團,率先在《弘誓》通訊雙月刊中,發表對如石法師各項質疑的學術「反批評」。[3]相關回應文章並在2002年四月結集成《世紀新聲—當代台灣佛教的入世與出世之爭》一書,由法界出版社發行。而如石法師等此類與印順導師立論點不同的批判性文章,佛教史學家藍吉富更在第三屆「印順導師思想之理論與實踐學術研討會」中,稱此為「後印順」時期,印順學說繼承者必須面對的挑戰。其中一牽涉較廣的論點,便是「《中論》是否為《阿含》通論?」。但至今除了釋如永〈印順法師的「中論是阿含經的通論」之探討〉[4]一文,以文獻學角度,從梵、藏、漢諸版本的《般若經》中,對《中論》「皈敬偈」進行比對研究,並從巴利藏中,進一步證成印順導師的論點之外,至今仍尚未有較全面的、深入的論述。所以,本文探索動機之一是,在學術研究「求真」的精神下,讓證據來說話,釐清問題真相;而若藉由學術研究方法、工具而更可以釐清不同思想的差異,也未必不是不同思想傳承者之福。

檢視如石法師的文章,可以發現一系列的文章都嘗試對印順導師學說定調。在〈臺灣佛教界學術研究、阿含學風與人間佛教走向之綜合省思〉一文中,如石認為印順導師的相關學術研究,及引領的所謂「人間佛教」、阿含學風,淺化、窄化了大乘佛教。而為了維護中國傳統的大乘佛教及藏傳佛教,如石法師質疑印順導師的學術研究及創見多有謬誤,有誤導學術、破壞佛教之嫌。他並舉了六個所謂學術上,印順導師所犯的錯誤,來證成其觀點。列名第一條的,便是引起筆者為文動機的「《中論》為《阿含》通論考」。對此一命題,釋如石認同藍吉富、陳學仁的研究成果,認為應該修正為「《中論》為《般若經》通論,而《般若經》是直貫《阿含》的」,並藉此來駁斥「《中論》為《阿含》通論」此一印順導師創見。但可惜的是,如石法師並未進行詳細的分析與論證。他在文中只引說:

《中觀今論》一書說:「中論是《阿含經》的通論,是通論《阿含經》的根本思想,抉擇《阿含經》的本意所在」。然而,藍吉富在〈漢譯中論初探〉一文中,卻對上述論點作了非常合理而委婉的批判:如果說《中論》的基本思想與《阿含經》是協調一致的,或說《中論》義理的淵源可遠溯到《阿含經》,這當然是沒有問題的。但若強調《中論》是為「通論《阿含經》的根本思想,抉擇《阿含經》的本意所在」而撰,這種說法似乎有點勉強。因為毫無疑問地,《中論》思想所受大乘《般若經》的直接影響,遠比受之於《阿含經》的影響為多為深。所以,與其說「《中論》是《阿含經》的通論」,倒不如說「《中論》是《般若經》的通論,而《般若經》義是直通《阿含經》義的。」[5]

除此之外,如石法師並未就引文多做解說,何以吾人可以認定「毫無疑問地,《中論》思想所受大乘《般若經》的直接影響,遠比受之於《阿含經》的影響為多為深。」這樣未經嚴謹學術辨正的嘗試並未能獲得同情。這也是本文研究之動機:還思想差異之原貌,釐清問題核心之所在。再者,如石法師又引陳學仁修正的意見說:與其說《中論》是《阿含》的通論,倒不如說《中論》是《阿含》的「申論」。同樣可惜的是,如石法師仍未能對問題的相關論點做比較、討論。而目前與如石法師相關的回應文章,也未完全對「《中論》為《阿含》的通論」這此一印順導師創見,加以分析辨正[6]。另外,西方學者如A. K. WarderR. H. Robinson也對此問題有不同的意見,爭論之處略同於前述兩方論者;新近,更有丹麥籍學者C. Lindtner提出了從《中論》各品結頌與《楞伽經》的對比,推論《中論》實受《楞伽經》影響,試圖證成從其他不同向度來理解龍樹思想的可能。本文不避鄙陋,嘗試從東、西方學界等各方意見,以文獻對比、義理分析為主要方法,對此命題作一辨析。主要論述部分擬從幾個步驟來說明:

(一)印順導師的創見。說明印順導師研究的成果「《中論》為《阿含》通論考」的三項理由。

(二)主要的異見。以現有正式的學術文獻,說明反對或修正此一命題的主要意見。在台灣學界方面,介紹藍吉富與陳學仁(陳佾)的看法。其重要的修正意見為:「《中論》為《般若經》之通論,而《般若經》經義是直通《阿含經》」[7]。在西方學界方面,簡介A. K. Warder R. H. Robinson等西方學者的爭論情形,及C. Lindtner從《楞伽經》的角度與《中論》各品結頌性質比較所得的發現,與其理論困難之處。文中並對主要的反對意見作評述。

(三)印順導師創見的再考察。此一部份則是在正反意見並陳後,經過綜合省思並作要點歸納,發現爭論的核心應是:對「三乘共空」、「大乘另有法源」的觀點認知不同,並提出可資證明命題成立的其他證據。

最後,再簡要的總結本文論點。限於篇幅,除了本文所要進一步研究的命題外,如石法師餘下的各項論點,並不在本文論述範圍之內。有興趣進一步探討者,請自行參閱相關文章。

二、「《中論》為《阿含》之通論考」相關爭議之探討

(一)印順導師的創見:《中論》為《阿含》之通論

印順導師在晚年著作《空之探究》序文中,援引其早年著作《中觀今論》說:

「中論卻是以大乘學者的立場,……抉發阿含經的緣起深義,將(大乘)佛法的正見,確立於緣起中道的磐石。」[8]

筆者檢索印順導師《妙雲集》及諸家之說,發現似乎沒有比《中觀今論》更早期的資料,是主張「《中論》是《阿含》通論」的。故推論在華文佛教界,此一命題的確是印順導師早在民國3638年便已完成之說,一直到晚年的著作,不曾更改。雖然在《空之探究》序文中,他也表明此一命題乃出自於其個人論斷,未必受到佛學界的認可,但檢視其性空學主要的著作,《中觀論頌講記》第12294243頁,《中觀今論》第1724頁,《空之探究》第209214頁,及思想史著作《印度佛教思想史》第134135頁等,仍可以發現其觀點是一貫的,有其脈絡可循,是「一以貫之」的。所以如果印順導師的研究真的導引了學界的學風,那麼值得進一步思惟的是:印順導師自始至終未曾更動的見解——「《中論》是《阿含》通論」,究竟在性空學、龍樹學的研究上,扮演何種地位?此論點的背後,又可能對舊觀念產生什麼樣的衝擊?

在民國36-38年的《中觀今論》講說及完稿中,印順導師便倡說「《中論》是《阿含經》的通論」[9]。其晚年著作《空之探究》中,他又再一次的強調《中論》與《阿含經》之間的關係。[10]他認為:緣起、空、中道雖是大乘所弘揚,但並不是離了《阿含經》而獨有的,而是《阿含》的本義。現依《空之探究》說明的次序略論如下:

1.《中論》開首的皈敬偈

不生亦不滅 不常亦不斷 不一亦不異 不來亦不出

能說是因緣 善滅諸戲論 我稽首禮佛 諸說中第一

八不中道是《中論》開頭的兩個歸敬頌,雖只是本文的引子,但《青目釋》指出的,它解明了寫這部論的目的。也認為「所謂一切法不生不滅不一不異等。畢竟空無所有。如般若波羅蜜中說。[11]。後來無著寫《順中論》解釋這二頌,全名為《順中論義入大般若初品法門》,即認二頌為大般若初品十萬頌的入門,論開頭還說「如是論偈。是論根本。盡攝彼論[12]。這可代表印度學者的看法。

但印順導師首先分析《中論》開首的歸敬偈,認為是以八不來說明緣起之奧義。緣起法是離二邊而不執的中道說,是佛法不共外道的特色。因為緣起就是中道,所以「八不」又稱為「八不中道」,是用來詮釋緣起的。印順導師對「八不中道」細部的解說認為,「不生亦不滅」在闡明《阿含》的涅槃無為—涅槃是苦的止息;而在《阿含經》中,是依緣起的「此無故彼無,此滅故彼滅」而說。故「不生不滅」隱合「此故彼」的法則。「不常亦不斷」則是提示離常斷兩邊的中道,可視為《雜阿含經》自作自覺則墮常見。他作他覺則墮斷見。義說.法說。離此二邊。處於中道而說法。所謂此有故彼有。此起故彼起。」[13]的引申義。「不一亦不異」則是在解釋十四無記或六十二見中,命身一異的相關問題,同樣可追溯到《阿含經》思想,而非《般若經》。「不來亦不出」同樣也與《阿含經》有關,如《第一義空經》「滅時無有去處。如是眼不實而生。生已盡滅。有業報而無作者。此陰滅已。異陰相續。……。除俗數法。俗數法者。謂此有故彼有。此起故彼起。」[14]。所以,八不便是緣起的闡述,緣起則是八不的根基,空、中道也必依於緣起而論。所以,印老結論說:

「以八不說明中道的緣起說,淵源於《雜阿含經》說,是不庸懷疑的!」[15]

2.《中論》所引證的佛說,都出於《阿含經》

第二點是,《中論》所引證的佛說,都出於《阿含經》,而非《般若經》等大乘經典。列表整理,對照如下:

 

《中論》

《阿含經》

觀第

本十

際一

「大聖之所說,本際不可得」

出於《雜阿含》卷十(266經等)說:「無始生死……長夜輪迴,不知苦之本際」。生死無始的教說,龍樹引歸「何故而戲論,謂有生老死」的空義。

觀第

行十

品三

「如佛經所說、虛誑妄取相」。

以有為諸行,由妄取而成的虛誑,以涅槃為不虛誑,是《阿含經》所說。但龍樹以為:虛妄即是空無自性的,故說:「佛說如是事,欲以示空義」。

觀第

有十

無五

「佛能滅有無,於化迦旃延,

經中之所說,離有亦離無」。

出於《雜阿含》301經。經文有「離於二邊說於中道」,為『中論』重要的教證。

觀第

四二

諦十

品四

「世尊知是法,甚深微妙相,

非鈍根所及,是故不欲說」。

《增壹阿含經》卷十說:「我今甚深之法,難曉難了,難可覺知!……設我與人說妙法者,人不信受,亦不奉行。……我今宜可默然,何須說法」!各部廣律,在梵天請法前,都有此說。

觀第

四二

諦十

品四

「是故經中說,若見因緣法,

則為能見佛,見苦集滅道」。

見緣起法即見佛,見於《增壹阿含經》卷二十九須菩提見佛的教說,及〈佛說稻芋經[16]

見緣起法即見四諦,則出於《中阿含經》卷七〈象跡喻經〉。

觀第

涅二

槃十

品五

「如佛經中說,斷有斷非有」。

如《雜阿含經》卷九(249經)說:「盡、離欲、滅、息、沒已,有亦不應說,無亦不應說,……離諸虛偽,得般涅槃,此則佛說」

從上列對照中,可以看出《中論》中引證的佛說,是出於《阿含經》,而非般若經。但佛教史學家藍吉富先生,則從歷史的角度,認為龍樹多引《阿含經》,乃是因為當時《般若經》成立不久,並不為大部分小乘學者所接受、採信,故推論龍樹因立敵共許故、為使生信故,便多引《阿含經》。但這個解釋的角度事實上也是歷來所有的。《青目釋》以為《中論》前二十五品「以摩訶衍說第一義道」,而後兩品「說聲聞法入第一義道」[17],便已透露了消息。但這樣的詮釋,不為印順導師所接受。導師說:

「……我不能同意這樣的判別。『中論』所觀所論的,沒有大乘法的術語,如菩提心,六波羅蜜,十地,莊嚴佛土等,而是『阿含』及『阿毘達摩』的法義。」[18]

從這裡,大致可以看出一個論辨雙方認知分岐的脈絡。也就是說,《青目釋》、《無畏論》論系統,對於空義的理解,認為有著「大小乘分別」的區分。但如前所引,印順導師認為:「中論卻是以大乘學者的立場,……抉發阿含經的緣起深義,將(大乘)佛法的正見,確立於緣起中道的磐石。」[19]也就是說,他認為「緣起」、「中道」、「空」是一貫的,而淵源於《阿含》思想。所以若堅持《中論》所引證的佛說皆出自《阿含經》此一明顯的特徵,只是大乘者為了向小乘者進行解說、論辯而施設的方便,那是他所不能贊同的。

3.《中論》的內容

印順導師認為,《中論》的內容,是以《阿含經》的教義為對象,參考古代的阿毗曇,破斥聲聞學者的解說,顯出瞿曇緣起的中道真義。導師依著四聖諦「苦、集、滅、道」的次第,對《中論》重新進行科判,而這樣的科判與《青目釋》、西藏的《無畏論》、佛護《中論釋》等前二十五品「以摩訶衍說第一義道」,後二品「說聲聞法入第一義道」的立場,有著相當大的差異。[20]科判上的歧見,表示了論者立場的不同,也是證成筆者所思—問題的核心在於學者們對於「三乘共空」與「大乘別有法源」認知的差異—的另一有力證據。關於這項認知的討論,容後說明。現據印順導師所說,整理《中論》全部內容,列表如下:[21]



(二)主要的異見

1.藍吉富的修正與理由

如前引言,如石法師證成其觀點的引文,出於藍吉富〈漢譯本「中論」初探〉。藍氏一文收錄在《現代佛教學術叢刊》第48冊,但如石法師並未多加辨析,故在此重新檢視藍氏原文的論點。該文是台灣學界最早對「《中論》是《阿含》通論」此一命題提出不同意見的現代學術著作。文中雖然不同意「《中論》是《阿含》通論」,但是並不否認《中論》與《阿含》的密切關係。藍吉富說:

「顯然的,性空思想與原始佛教之阿含經之「無常、無我」思想,有不可分離的關係。無常、無我、緣起等觀念是阿含經中極重要的思想,而這三者正是性空思想的支柱。……所以,阿含經與中觀性空之學的關係,是極密切的。」[22]

所以,藍氏雖不完全同意印順導師創見:《中論》是通論《阿含經》的根本思想、抉擇《阿含經》的本意所在,但也承認了「阿含經與中觀性空之學的關係,是極其密切的」。這似乎有些矛盾,為何同意了兩者關係密切,卻不同意印順導師的判斷,其理由何在?他列出了幾項觀點,綜合歸納如下:[23]

1)史實顯示,從《阿含經》中的無我思想演變到否定實體、自性,顯示了中道的「性空」觀念,要遲到《般若經》成立的時候。而龍樹成長於般若義學發達的南印度,可能受到般若思想的啟發。而《青目釋》〈因緣品第一〉、無著《順中論》及清辨《般若燈論》卷末的讚頌偈,都同意這樣的說法。所以總結說:

「因為毫無疑問,《中論》思想受《般若經》的直接影響,遠比受之於《阿含經》的影響為多為深。所以,與其說『《中論》是《阿含》之通論』,倒不如說『《中論》是《般若經》之通論,而《般若經》義是直通《阿含經》義的』,這樣來的自然、恰當些。」[24]

2)《中論》義理與《般若經》義理極為契合,二者基本思想都可歸於「空」之一字。而《阿含經》思想無法以一字「空」來規範。且與《中論》思想有粗、細之別。

3)《阿含經》多說五陰無常,少明顯述說「空」義。

4)從《大智度論》,可以知道龍樹與般若學關係密切。這項依據可以作為龍樹為《般若經》作通論的旁證。

5)為了解說之便,龍樹可能援引《阿含經》來駁斥部派的錯誤見解。

關於藍吉富的幾點反對意見,第(5)點部分,筆者已在2-1-2節做過分析,印老是不會同意其推論的。而關於其他項論點,似乎也有必要再商榷。如第(4)點,其作為旁證的證據效力並不強。理由是,《大智度論》作者是否為龍樹,學界仍有爭議[25]就算龍樹是《大智度論》的作者,也是《般若經》空義的主張者,但是也不能據以推斷《中論》是《般若經》的通論。這種推理是有問題的。何以故?首先從方法論的基本要求來說,要驗證兩者之間的關係,最直接也是必要的,便是從文本的內容來檢驗其是否另一本書的通論。另外,《般若經》的空有「七空、十四空、十八空」等,且有小品系、大品系等思想史上的演變,內容非常複雜,可是藍氏對於《般若經》與《中論》思想之關連、異同等問題並沒有論證。

而論及第(2)及(3)點「《阿含經》思想無法以一字「空」來規範。且與《中論》思想有粗、細之別。」、《阿含經》多說五陰無常,少說空義」,如前所述,《阿含》與空相應,若說《阿含》只談我空不論法空,便會在實務上產生矛盾,與實際經驗不合。若同意「三乘共空」(三乘共坐解脫床),以無自性空貫串無我與中道,又怎能說唯有《般若》才談「性空」呢?無我、我所與空是相應的,這是《阿含》所透顯出來的深意。筆者以為,法空及我我所空只是關注的重點不同罷了。所以雖然《阿含》多談我空,依緣起的歷史事實,應可推論是順應當時印度文化圈的氛圍而談;基於同樣理由,為了面對當時部派或其他自性思想的挑戰,所以印順導師才推論說龍樹造《中論》是抉發《阿含》的深意—「空相應緣起」或說「空性」,其實二者都是要發揚佛陀本意。

若再深入探究第(1)點,藍老師引清辨《般若燈論釋》卷末的讚頌偈「以般若妙理,開演此中論[26]來做為佐證,但《般若燈論釋》卷一卻也說:「今欲令彼悟解正道,依淨阿含作此中論。[27]何以又略過不提?也就是說,我們在未釐清清辨《般若燈論釋》的思想之前,是否清辨認為《中論》是通論《般若經》,仍是未知數。同理,對其他的註釋家,亦應做如是觀。所以此一理由,證據效力似乎也不具絕對性的地位。

再者假使論敵提問2-1-2節所述理由:「『中論』所觀所論的,沒有大乘法的術語,如菩提心,六波羅蜜,十地,莊嚴佛土等,而是『阿含』及『阿毘達摩』的法義。」[28]那麼,同意藍氏意見者,又該如何回應呢?綜合以上五點及評述,筆者推論,之所以會有如此認知上的差距,是來自於另一層的理解:「大乘所談之無自性空(一切法空),優於原始阿含的無我空(我我所空)」。也就是說論辨雙方對所謂「三乘共空」與「大乘另有法源」等問題,後設立場根本不同!

2.陳學仁進一步的論述

對此一問題,陳學仁(陳佾)基本上承接著藍吉富一系的論點,但在「通論」一詞的解釋上,有進一步的發揮。他首先在《龍樹菩薩中論八不思想探究》一書提要中,承續了之前發表在《香光莊嚴》57期的短文〈略論中論與阿含經的關係〉之論點,而說明了其文的立論基礎:

透過佛教歷史思想的發展來觀察,可以從龍樹菩薩所處的時代背景,了解《中論》激烈批判的因素與般若思想的傳承,其徹底否定自性見,論證一切法空的思想,則是大乘初期《般若經》一切法空的進一步發展。所以,《中論》「八不」思想確是論證《般若經》的空義,以破一切法有自性為其根本旨趣。」[29]

所以他是同情青目、無著、清辨及當代學者藍吉富的論點,而作為其論文的基本立場。在其著作中,他為前述觀點作了這樣的解說與論述:

  1)從歷史的考據上來看:龍樹傳中,入龍宮閱大乘經典,應該是以初期《般若經》為主。[30]

另外,龍樹的時代,外道、小乘思想亦勢力堅強,故龍樹《中論》的產生,主旨以闡揚大乘一切法空義,使《般若經》思想論理化、系統化,破邪(部派及外道)顯正。[31]

  2)從文獻學角度上來看:關於《阿含經》,南北傳佛教說法(五部尼柯耶、四阿含)各異,所以,在漢譯南傳經典尚未完全譯出時,單靠《四阿含》來理解整個原始佛教的思想是不夠的。所以印老「儘管精通《四阿含》經典,畢竟是以北傳大乘佛教思想為主,不能據此以論定漢譯北傳《四阿含》代表原始佛教的根本思想。」故恰當的作法應先確認北傳漢譯《四阿含》是否為原始佛教的根本思想,再進而論證《中論》一書是否為《阿含經》通論。[32]

   3)從義理學角度上來看:他認為「通論」有二層意義:一為本質意義;一為外延意義。「通論」的本質意義是說:就文本本身的思想,作直接的註解,不作間接的引申,以免流於空疏廣泛導致不能確定意義。而其所述之「外延意義」是說,對文本作廣義的延伸,其缺失是意義往往不能明確,在義理的詮釋上較不嚴謹。[33]他使用與藍吉富類似的觀點,說:

「《中論》以大乘一切法空的立場來破斥小乘的偏執,則《中論》作者是以《般若經》空義為基礎,引用小乘經典《阿含經》去論證釋尊不曾開示的甚深法義,除藉此破斥小乘重新認識《阿含》根本教說(釋尊本懷)外,另一方面也進一步宣揚般若空義。」[34]


   
所以,進一步的,陳學仁對「通論說」提出了新的解釋—「申論說」,同時並對印順導師之論點作了反省與批判:

「《中論》一書內容雖然曾引用《阿含經》,但其引申論證的結果仍是《般若經》的空義,屬於外延意義的,非為通論《阿含經》的本質意義。這樣的觀點是有其歷史思想的發展為脈絡的。所以,印順導師法師的論見,就義理上的詮釋是較為牽強的。無論《中論》引證或內容方面,或多或少均出自於《阿含》,然《中論》最終論證的對象是《般若經》的空義思想。儘管《中論》以《阿含經》的教義為對象,但其廣義引申演繹大乘空義,以不同於《阿含經》的原始空義思想。儘管《中論》緊扣《阿含》本義而不違離,但其擴大空義思想的結果,也就是空義的不斷向外延伸,則《中論》已不是《阿含經》的通論,而是外延意義上的「申論」了。」[35]

關於第(1)點,大意與藍氏觀點相同,茲不贅述。而從第(2)點所謂文獻學角度而言,陳學仁的論點,亦有再議之處——對象不對。因他對印順導師的評論,並沒有直接從《中論》思想與《阿含經》的關係著手,失去了說服力;而要求先論證北傳漢譯《四阿含》是否能代表原始佛教的思想,似乎也非本命題的重要關鍵。因為本命題欲證明的是:《中論》直通《阿含》思想與否,而非陳氏所泛稱的原始佛教思想。另外,究竟陳氏指的是原始佛教是佛陀遊化時期?佛滅100年?300年?這涉及到經典集出的考據問題,在無明確界定之下,無法進行有意義的討論,故說此理由「對象不對」。嚴格來說,根據陳氏所要採取的文獻學研究法,若要反對此一命題,最直接的方法,應從《中論》中找出明確與《阿含》義理相違的頌文,或是《中論》直接引自《般若經》的頌文等證據;但截至目前,不論漢譯本或梵本,都還未有人比對出來,可以證明《中論》某某頌是直接引自《般若經》(當然,偈頌的內容意義可以相通於某頌,但仍不能說是直接引用)[36]。除此之外,陳先生可能沒注意到印順導師於民國60年出版的《原始佛教聖典之集成》已經利用了《日譯南傳大藏經》作文獻之比對,又何必一定要等「漢譯」南傳經典譯出呢!

再談到第(3)點,雖然他界定通論有本質、外延兩種意義,也從此一觀點認定:《中論》是以《般若經》空義為基礎,援引《阿含》為註腳,而說「儘管《中論》緊扣《阿含》本義而不違離,但其擴大空義思想的結果,也就是空義的不斷向外延伸,則《中論》已不是《阿含經》的通論,而是外延意義上的「申論」了」。但這樣的立論仍有瑕疵。主要問題在於,若照他的說法,仍無法反對印順導師提出的證成命題的三個理由及其他相關證據。第一,若《中論》是《般若經》通論,為何沒有般若系經典常用的術語?第二,「通論」是否如陳氏所言,有所謂本質、與外延意義(申論)二種意義?這樣缺少教證理證的界定,是否「立敵共許」仍是問題;而這又引發了另一個問題:印順導師的「通論」一詞,究竟何義?(詳第(三)2.(1)節)另外,尚有一大問,以《中論》的架構而言,是否與《般若經》的修道次第相合,而可以證成所謂「《中論》最終論證的對象是《般若經》的空義思想」[37],依然不無疑問。在這些問題未釐清之前,遽下結論說:「《中論》與般若思想的傳承,其徹底否定自性見,論證一切法空的思想,則是大乘初期《般若經》一切法空的進一步發展」,似乎太武斷了些!

3.略述西方學者爭論的情形

從龍樹的傳記為出發點,西方龍樹學學者的爭議,從確有龍樹其人與否,轉而到如何解讀龍樹的思想。Max Walleser首先質疑龍樹的歷史性,但後續的研究者,從現存的佛教文獻與歷史遺跡來判斷,肯定了龍樹為歷史上真確存在的人物。而傳統東西方學界的見解皆以為,西元前一世紀萌芽的初期大乘思想所結集的般若經典,對於龍樹思想有莫大的影響,所以推論「《中論》是《般若經》影響下的產物」。但這樣的推論過於簡略,同印順導師一樣,西方學者有人提出從早期聖典來看《中論》的研究進路。如英國學者A. K. Warder以為,整部《中論》的內容,行文風格、術語系統,不僅未曾提及現存大乘經典的名稱與人物,也未曾引用大乘經典的內容,或沿用大乘習用的名相或術語。反而在偈頌中,所引「經證」明確言及早期巴利聖典《化迦栴延經》(Ka^tya^navavada),除此之外,論中尚有多處引用古老聖典的內容,只是未明確標示出經名。[38]依據Warder的觀點,如果龍樹在某方面是要詮釋他所見過的經典,那麼從他的作品中,明顯地肯定古老三藏,一再重複了重要理論看來,這些經典可能就是早期三藏的修訂本。D. J. Kalupahana也認為,龍樹哲學的體系,並非哥白尼式的革命;實際上它的結果是「佛陀教義的再復興」。[39]

雖然前述學者的論述,意圖阻絕《中論》與《般若經》的關係,而質疑龍樹是否為大乘論者[40],但是已故學者R. H. Robinson有著不同看法。Robinson認為,龍樹《中論》所引用的經證及所針對的教義思想也許的確出於《阿含經》,然而其欲彰顯的卻是《般若經》思想的根本內容。他認為藉由語言文字被理解的只是文本表層的意義,而龍樹欲表達的深層意涵,卻隱而不顯。所以,Robinson提出透過心理解釋的方法,從歷史脈絡、傳記描寫中,重塑龍樹的心理轉折歷程,認為這樣便能發現龍樹造《中論》的企圖,乃是要利用《阿含經》的術語來展示《般若經》的根本思想。Robinson以為在此觀點下,傳統龍樹與《般若經》關係密切的主張,依然可以成立。[41]值得深思的是,要論證龍樹是否為大乘學者,一定要透過此進路不可?難道主張《中論》是《阿含》(或說早期聖典)通論,就能否定龍樹作為大乘提倡者、大乘論師的特殊歷史地位?最明顯的反例是印順導師,他一方面堅持《中論》貫通了《阿含》,卻又倡說龍樹為大乘學者,這值得進一步探討。有趣的是,學界在有所偏重的情況下,意見敵對的兩造,其爭論的重心與論述的內容,重複性相當高。

4.另闢途徑的解讀方式—《中論》與《楞伽經》

但在普遍順著《阿含》或《般若經》思想來解讀《中論》的同時,丹麥學者C. Lindtner提出了一個對龍樹《中論》思想新的理解方向。[42]Lindtner從《中論》多品的結頌,與許多大乘經典內容相似性來看,認為中觀學者把龍樹思想只關聯於《般若》或《阿含》,是忽視了龍樹思想中的複雜性與多樣性。他提出了一個創新與迥異的看法:《中論》的第四、五、七、十、十一、十三、十七、十八各品的結頌,與該品前述論題的內容並無直接的關聯,而是隱含著與某些大乘經典的關係。[43]他認為,在詮釋上述各品結頌的頌義,若未能溯源自相關聖言量的出處,掌握其確切的意涵,往往會錯解頌義。

以第十八品〈觀法品〉為例,Lindtner採用1923年由南條文雄所校定的《楞伽經》版本,認為該經第488偈頌與《中論》第十八品結頌若佛不出世,佛法已滅盡,諸辟支佛智,從於遠離生[44]不論在形式與內容上當相當近似。對應於此,唐譯《大乘入楞伽經》卷七的偈頌如下:聲聞為盡智,緣覺寂靜智,如來之智慧,升起無窮盡[45]兩頌對比之下,他認為說,古往今來的註解家、學者忽略了兩頌頌文意義相近此一事實,因而錯解頌義。南條本《楞伽經》488頌所指,為「聲聞滅盡智」、「緣覺寂靜智」、「佛陀無生智」三智的區別。Lindtner在這個基礎上,更引用《寶行王正論》第四品第86偈頌前半龍樹提及二智來作為內在的判準,說明龍樹曾使用對於二智的概念,推論《中論》第十八品結頌指涉著三智的可能。照Lindtner的解讀,在形式並未違反梵文頌文的結構,而內涵上則一方面保留了註釋傳統中對於該頌強調『寂靜智』的看法,另一方面又深化了該詩頌的意涵,同時彰顯出佛陀的無生智,及聲聞的滅盡智[46]以三智為線索來理解第十八品的核心—「無我」,可以說,在修行實踐上「三智」是由觀「法」的實相—「無我行」中獲得;而這樣的解說,也隱合於龍樹揚棄先前部派論師對「無我」採取存有論式的分析進路,轉而由實踐的向度來證立「無我」的立場。Lindtner據此論證,認為古來註解家及近代學者解說此頌著重於指涉真理永存,在佛陀未出示以及聲聞滅盡的情況下,辟支佛仍能基於夙慧而起遠離之心,修行悟入緣起實相的看法[47]解說,沒有掌握到該頌本意。如前段所述,除十八品外,尚有第四~十七等共八品的結頌,有著與傳統不同的理解。

這樣有別於傳統的解說,的確為龍樹學、中觀學開出了不同的研究向度,而Lindtner文獻比對的研究進路,也似乎可以得出與印順導師、WarderRobinson等人不同的結果,但是這樣卻引發了更多值得討論的議題,而使得我們必須再重新斟酌Lindtner的研究進路與成果。首先是《楞伽經》的結集年代與思想性格。由於《楞伽經》中出現有關於龍樹事蹟的記載,所以學者間普遍的看法是《楞伽經》出現的時期晚於龍樹;但由於今日所見《楞伽經》呈現的圓熟模樣,與原初混沌出現的風貌是有相當差異的,因此可以推論,《楞伽經》其非一時一地之作,也因此無從判斷龍樹與《楞伽經》的時代先後關係。若從文獻學角度,學者們由現存的《楞伽經》的記載及其思想內容,來推論其時代晚於龍樹,仍有可討論空間;而Lindtner舉出龍樹相關的著作與《楞伽經》頌文的對比,來說明龍樹思想奠基於《楞伽經》,並排除了《楞伽經》受龍樹影響及兩者同源等等不同可能性的研究方法與態度,也有待商榷。再者,《楞伽經》中融攝有唯識、如來藏系的思想,在中國,歷來被認為是和禪宗印心(法界圓覺宗)有極密切的關聯,與龍樹思想的深層底蘊—性空幻有,距離是較遠的。即使《楞伽經》中有可能與《中論》各品結頌意義相近的頌文,在詮釋上也不能說《中論》是奠基於《楞伽經》。換句話來問,我們可以質疑,《楞伽經》論「空」,有《阿含經》、《般若經》來的純粹、直接嗎?三者,從龍樹《中論》的內容大致在批駁部派說一切有部等論師「執有」的偏見來看,在「立敵共許」的原則下,龍樹評破論敵可能引用《楞伽經》嗎?這也是一個相當可疑的疑點。所以,Lindtner的主張是否能成立,必須要面對與解決的困難,除了在文獻上透過比對梵本、漢譯本(未收入藏經標準本外的異行本,也不應被忽略),從中還原出《楞伽經》在印度演變過程的情形之外,可能也要重新釐定、還原印度佛教思想史中初期大乘思想的演變過程,最後還要能對傳統中觀學者針對本命題已提出的辨難,及如何能「立敵共許」等等問題,提出適當的詮釋!

(三)印順導師創見的再探究

1.問題的核心:「三乘共空」與「大乘別有法源」

1)西方中觀詮釋研究的發展與省思

   當代西方中觀詮釋研究的主要議題之一,是虛無主義/非虛無主義的兩大陣營的互相攻防論戰[48]。論議的中心,便是「人我空」與「法空」對「我」、「一切存在」的否定,是否指向了虛無主義。虛無主義者如湯瑪斯‧伍德在《N!a^ga^rjuna Disputations: A Philosophical Journey Through an Indian Looking-Glass》一書中,便認為「龍樹中觀學在般若思想的影響下將初期佛教與部派佛教的『無我』或『人我空』思想,進一步徹底化為『一切法空』(法無我)的思想;正如『無我』(人無我)否定了『我』的存在,『法空』(法無我)否定了作為構成一切存在的要素。明顯地,這是虛無主義。[49]這樣的見解,與19世紀初期西方中觀研究初始期的幾位耆宿論點,遙相呼應;而非虛無主義派的學者,則駁斥湯瑪斯‧伍德的說法,認為中觀學的空觀,非指一切空無的斷見,而是指超乎語言或邏輯範疇的真理。

在這裡,主要並不是意圖論述兩大陣營的論戰;而是從兩大陣營的攻防論戰中,我們可以獲得一些重要訊息。首先,如果研究的角度取向不當,淡化了佛教以實證為主的經驗層面,而以片面研究成果或偏頗的結論,對佛教的某些理念、信仰或內證經驗作負面的解釋與批判,則可能會對佛教造成嚴重的傷害。如虛無主義者的錯誤見解,將龍樹中觀學解作虛無主義,便有傾向「斷滅見」、以盲導盲的危機。再者,可以深究的是,《般若經》系的思想內容、初期佛教或部派佛教的無我,與龍樹中觀學之間的關係,是否如湯瑪斯‧伍德所說:龍樹中觀學是在般若思想的影響下,才將初期、部派佛教的『無我』或『人我空』,進一步地化為『一切法空』(法無我)的思想?這個問題更是與本文命題習習相關。而這也再次證明了在東西方學者爭議的重心之後,更要去探求其後設立場之差異,才不會誤解了思想的流變過程,而對佛教產生不良影響。

2)從「一切法空」的解說—「法空性是涅槃異名」[50],說到「三乘共空」

不同於西方對龍樹中觀學的所做的哲學式、格義式、及語言邏輯的思辯。嚴格地說,本文所提及的主要論主,論點集中在於《中論》的空義,與《般若經》空義、《阿含經》所談之「空」的關係。主張「《中論》是《般若經》通論,而《般若經》直通《阿含經》」者,如陳學仁,便認為:

「《阿含經》中論空很少,意義也很狹窄,而《中論》論證空義則擴及一切法空,甚至說到「空亦復空」的無住觀念,遠非《阿含經》時代所能觸及。」[51]

《阿含經》多明我空,侷限於有情生命流轉的說明;一直要到《般若經》的出現,空義始擴大到因緣所生的一切法。《中論》多明「一切法空」,所以,《中論》應與《般若經》關係較為密切。[52]

而藍吉富也對印順導師之所以堅決地主張—《中論》是《阿含經》的通論,是通論《阿含經》的根本思想,抉擇《阿含經》的本意所在—發表評論說:

「揆其寓意,似在強調中論之不離原始阿含教法。但是這種強調,容易使讀者忽略般若經與阿含的直接關係,而誤以為中論確為超越般若而直承阿含之論書。」[53]

所以,我們應該探討《般若經》—「一切法空」與《阿含》—「我空」之間的異同及承續關係,才能對這個問題進一步理解。而當論及「一切法空」時,我們應該思索,難道此一概念只是「否定構成一切存在的要素具有其獨立不變的自性」一義嗎?果真如此,那又該怎麼來談實證的道次第問題?鳩羅摩什的譯作:《摩訶般若波羅蜜經》說:

「深奧處者空是其義。無相無作無起無生無染。寂滅離如法性實際涅槃。須菩提。如是等法是為深奧義。……。希有世尊。微妙方便力故。令阿惟越致菩薩摩訶薩離色處涅槃。」[54]

「我不常說一切法空耶。須菩提言。世尊。佛說一切法空世尊。諸法空即是不可盡。無有數無量無邊。……佛以方便力故分別說。所謂不可盡無數無量無邊無著。空無相無作無起無生無滅無染涅槃。佛種種因緣以方便力說。……一切法不可說。一切法不可說相即是空。是空不可說。」[55]

而對上文所引《摩訶般若波羅蜜經》的經文,印順導師解說如下:

「第一段:經的上文,說阿惟越致—不退轉菩薩,然後說甚深義,空、無相等。這種種名字,都是涅槃的異名,這是以甚深涅槃為主題的。所以說:為不退菩薩,遮遣(或譯「障」、「離」、「除」)色等一切法而顯示涅槃。這樣,空與無相等相同,都是涅槃的異名之一;這是依涅槃而說空的。……第二段是:接著說:如菩薩思惟修習,不離甚深般若,得無量無數功德。什麼是無量、無數?是超越數量的空義。所以說:「我不常說一切法空耶」?……空性也是不可說的,說為涅槃、真如等,都不過是如來的方便假說而已。……這段文中,空與涅槃,都是其中的一名,而歸於一切法空,這是以一切法空性(sarva-dharma-s/u^nyata^)為主題的。」[56]

印順導師解說前後二段經文,推論出「法空性是涅槃異名」這樣的結論,與「一切法空」單指「否定一切存在要素」,有著解說上的不同。雖然前者推至極致,可以是「空亦復空」,但卻極易落入「斷滅見」的陷阱,認為一切皆是虛無。而後者與《阿含經》中「諸行空」[57]、「涅槃空」[58]對照之下,似與前者「空義復空」有異曲同工之處(涅槃亦空),但「法空性是涅槃異名」這樣的解說,將《般若經》的「一切法空」與《阿含經》的「我空」貫串起來,也就是筆者所意指的「三乘共空」意義之一。印順導師說的好:「依教說,涅槃是三乘共通的,法性空是大乘不共的。如約理說,涅槃與一切法空是相同的。」[59]但是在堅持「大乘別有法源」的學者看來,可就是天差地別了。除以上所引《摩訶般若波羅蜜經》經文外,在鳩羅摩什的《小品般若波羅蜜經》、及唐玄奘所譯《大般若波羅蜜多經》中,都能找到經義、與說法次第同於《摩訶般若波羅蜜經》的經文。[60]

3)「空」不是大乘的專利

釋尊在《中阿含雙品小空經》中說「阿難!我多行空[61]。所以說「三乘共空」,「空」不是大乘的專利,《雜阿含232經》說:「眼(等)空,常恒不變易法空,我我所空。所以者何?此性自爾」[62]。一切法性空,緣起的一切事相,都是生滅無常、因緣和合的;直觀一一相的本性,即是無常、無我、無生、無滅、不集、不散的無為空寂(同於八不中道)。「空」不是大乘的專利,是相應於《阿含》緣起中道的根本思想。

如第二(一)1.節所述,《中論》開宗明義的八不偈,是用來闡述「緣起」的。八不緣起的含意,毫無疑問,可說是與《般若經》相同;但是以緣起為論題,用八不來闡明,卻不是《般若經》的,而是與《阿含》關係較為緊密。這是說,《中論》與《般若經》對「空」義解說方式較為不同,而與《阿含》較近,而不是說兩者所要解說的義理上,有什麼性質上的差異,所以,以「三乘共空」的角度來看《中論》,便會有「《中論》是《阿含》通論」這樣的創見。這並不是說《中論》與大乘無關,而是指出:「《中論》闡明的一切法空,唯一切佛法的如實義,通於二乘;如要論就大乘,這就是大乘的如實義,依此而名廣大行證。」[63]一般反對者會認為《中論》多明「一切法空」,所以,《中論》應與《般若經》關係較為密切;但印順法師從「緣起中道」立論,在《空之探究》p.217說:「龍樹學的宗要,說空說假名,而重點還是中道的緣起說。」同書p.223p.224更說:「在《般若經》中提到緣起深義甚少。」《中論》與《阿含經》緣起中道的緊密關係看來,或許這也是印順法師主張「《中論》是《阿含經》通論」的原因之一。

2.證成「《中論》為《阿含》通論」的其他依據

1)「通論」一詞的兩個線索:「天台通教」與「宗經論」

如石法師評破「《中論》是《阿含》通論」時,對於『通論』一詞之意,引藍吉富「《中論》是《般若經》的通論,而《般若經》義是直通《阿含經》義的」及陳學仁「倒不如說《中論》是《阿含》的申論為恰當」等修正意見,來質疑印順導師之說。這其中值得思考的是:印順導師所指之「通論」、藍之「通論」、甚至陳之「申論」等用詞的定義是否相同?其所論究之問題重點是否同一?忽略於此,便易模糊問題真正的焦點。所以,首先應先討論導師對「通論」的詮釋:

「總之,依『阿含經』說,遮破異義,顯示佛說的真義,確是『中論』的立場。當然這不是說與大乘無關,而是說:『中論』闡明的一切法空,為一切佛法的如實義,通於二乘;如要論究大乘,這就是大乘的如實義,依此而廣明大乘行證。所以,龍樹本著大乘的深見,抉擇『阿含經』(及「阿毘達磨論」)義,而貫通了『阿含』與『般若』等大乘經。如佛法而確有「通教」的話,『中論』可說是典型的佛法通論了!」[64]

一般以為《中論》多明「一切法空」,《中論》應與《般若經》關係較為密切,所以可能混用「通論」一詞。但印順法師所謂的「通教」,引述了天台宗所說的「通教」概念(貫通聲聞與大乘),在語詞使用上,明顯的比前者較為嚴謹。而陳學仁先生於其《龍樹菩薩中論八不思想探究》文中卻說:「空義形成後來大乘佛教各宗派的共通思想,故天台宗說龍樹菩薩一系的中觀與般若為『通教』。」卻與該書第一章注12說:「次明通教者,通前藏教,通後別圓,故名通教。」明顯相違。由陳先生對「通教」的定義明顯與他自己的引文相矛盾來看,陳氏更誤解了印順法師對「通論」的定義!

而從佛教本身對經論的分類,佛教傳承的論書,有釋經論、宗經論、觀行論幾類。釋經論是依經文次第解說,如《大智度論》、《十住毘婆沙論》等。宗經論,是依一經或多經論究法義,從阿毘達磨的傳統以來,都有深密思察,「非此不可」的特色,可說是「通貫諸經之議論」。觀行論一類,則以觀行(止觀)為主。以龍樹所處之歷史時代背景及其大乘學者(深入般若法空性)的立場來思考,便可以理解:聖龍樹為了糾正聲聞學者偏重事相、忘失佛陀說法的深意(佛陀本懷)等謬誤,所以就著《阿含經》中,引起部派異執的內容,一一加以遮破,所以是「抉發《阿含經》的緣起深義」,這當然也是通於《般若經》的「空」。所以,《中論》是宗經論,重在抉擇深義。筆者以為,印順導師的「通論」一詞意義,除了前文明確的「天台通教」外,還可以做「宗經論」解釋,而並不是陳學仁所謂外延意義的「申論」。

2)《中論》「皈敬偈」與《般若經》的文獻比對

有關「《中論》是否為《阿含》通論」之探討,除藍吉富先生及陳學仁先生之外,還有釋如永〈印順法師的「中論是阿含經的通論」之探討〉一文可供參考。如永法師以文獻學方法,從梵、藏、漢諸版本的《般若經》中,對《中論》「皈敬偈」進行比對研究,並從巴利藏中,進一步證成印順導師的論點。[65]前文提及R. H. Robinson認為,龍樹《中論》欲彰顯的是《般若經》思想的根本內容,他更明確指出《中論》是依《八千頌般若》所造。其論證的理由是:1.《中論》與《八千頌般若》之見解與中心思想一致,2.古傳中論依般若經所造:無著《順中論》(大正三十‧三十九下、一八四下);月稱《淨明句論》(Prasannapada,p.3line.1~2cf. Stcherbatsky,Nirvana,p.83)。[66]前述兩點,前文在反省藍氏論點時,已從義理詮釋的可能方向提出檢討;而釋如永一文,更從《中論》與《般若經》中,關於皈敬偈「八不」一詞的用法,做了更直接的文獻比對。

該文首先指出,《般若經》在發展中有其先後次第集成。扣緊本命題的問題意識後,延伸下來要探討的問題是:究竟在《般若經》中發展過程延續至今的諸種傳本中,類似「八不」的否定概念之形式、結構的出現場合究竟為何?所以,他以《大智度論》是《般若經》的註釋此一觀點下所依的經本—「二萬二千頌」(梵本)為主,並比對一萬八千頌(藏譯)及十萬頌(漢譯)等版本的《般若經》中,關於六度、般若波羅蜜與八不緣起等三類型的「八不」詞語用法。他發現這三種類型的八不,以「緣起」為議題的第三類型,與《中論》「皈敬偈」最為相近。(此點與印老對八不偈的解說方向,恰好相合。)依此線索,如永法師再比對了《中論》註釋家中,唯一有引述經文可供對比的的無著《順中論》。結果發現無著所引用的《般若經》文句,與第一類型「六度—八不」最為相近;而相當於《中論》「皈敬偈」的第三類型「八不緣起—八不」,在無著《順中論》中,並未曾引用到。而實際上,無著《順中論》實際是十不,《中論》「皈敬偈」是八不。[67]

據此,如永法師也提出了一個觀點:因為前述理由及《般若經》中雖有類似《中論》的「八不」,但內容卻多了「不入、不出」或「不取、不捨」、「不染、不淨」等,故《般若經》中「八不緣起—八不」的類型,可能是後世才成立的。《中論》皈敬偈的來源可能不是出於初期的《般若經》,相反的,《般若經》吸納了《中論》皈敬偈而增廣擴大的可能性更高。而另外一個有力的證據是:現存的梵、藏、漢諸文獻中,最古老的譯本《放光般若經》與《大品般若經》,並沒有提到「八不」的定型句,僅僅談到「不生」而已,所以在《般若經》的長期宏傳中,不斷的增補擴充時,把《中論》「皈敬偈」的思想導入《般若經》的文脈,是非常有可能的。證諸大乘經典,受到《中論》「皈敬偈」思想影響者,更不在少數。[68]若此為真,則《中論》不僅直貫阿含,在《阿含》與《般若經》之間,更是扮演了一個重要的銜接角色。

3)《中論》的修道次第

《中論》與《般若經》及《阿含經》之關係為千古公案,印順導師獨排眾議,直指《中論》為《阿含經》之通論,是其偉大創見之一。從《中論》是宗經論,同時也是觀行論來看,個人以為,除印順導師提出的「從八不的根據看,從引證的聖典看,從本論的內容看,」等三個觀點之外,尚有一重要理由為:《中論》的修道次第與《阿含經》相合。或許讀者會疑惑,《阿含》與《般若經》所提點的修道次第、修道論有何差異,何以能做如此推斷?

以聲聞乘來說,要證得無生法,依《阿含經》所成立的教門說,主要是諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜三法印,以因果事實的生滅為出發點,依此而通過諸法無我的實踐,到達正覺的涅槃。三法印的次第悟入(種、熟、脫),可看為聲聞法的常道。就事相來說,「諸行無常印」通於苦、集二諦;就正覺內容的體性來說,「諸法無我印」通於滅諦;就修證趣向的性質說,「涅槃寂靜印」通於滅諦、道諦,三法印與四諦是相通相融的。當然,依於解說角度不同,可暫時作如此分配,而歷來也多有不同意見。如《大智度論》卷22所說:「無生無滅及生滅其實是一。說有廣略[69]摩訶衍(大乘)中有一實,今何以說三實?答曰:佛說三種實法印,廣說則四種,略說則一種。無常即是苦諦、集諦、道諦;說無我則一切法;說寂滅涅槃即是盡諦。[70],故也可說:無常可通三諦,無我可通四諦。但《大智度論》引文,主要說明「一實相印」。龍樹『大智度論』卷廿二所說意思為:佛陀是說三種實法印(即三法印),大乘則略說為「一實法印」。一實相印是指一切法空性,盡括並印定一切佛法,這正反映了初期大乘經的精神。

也因為如此,一般的說法為小乘三法印、大乘一實相印。《阿含經》及部派聲聞佛教確實是多說三法印(或其內容),而初期大乘經(論)則說實相印(以一切法空性為究竟了義)。從歷史上的大小乘共諍,及《般若經》有「觀無常生滅為相似般若非真般若」之批評,因此兩種法印間似乎隔礙而不相容。但筆者以為,三法印的觀察不能離開「緣起法」,其具體實踐的意義在於,必須先觀察「諸行無常」等具體的五蘊生滅現象,體會了「五蘊熾盛」的七苦後,從眾多苦果當中,分析抉擇苦果之源頭為「無常故苦」,而能肯定不移於「諸行無常」的普遍性真理,進而發心趣向「涅槃寂靜」的道果。「三法印」的觀察次第,從「危脆敗壞」的世間苦下手,而這樣的下手處,與四聖諦以「苦聖諦」為入道初門是一致的。

而一實相印的觀察,是依無生無為的悟境正觀一切法,從生滅相續的無常事相中,了悟常性的空寂。從因緣和合的無我相中,了悟我性的空寂。從「此有故彼有,此生故彼生」的緣起相,歸結於「此滅故彼滅,此無故彼無」的寂滅相,了徹生滅自性的空寂,所謂「直從滅諦下手」。故大乘行者是從「緣起」出發,而直探諸法不生不滅,寂滅無為;直觀甚深法性,於空相應緣起中,發揮佛法的深義-「一切法本不生滅」。這是初期大乘佛法的特色。對於一實相印的觀察(即中道的觀察法),個人覺得必須建立在對「無常、無我」二法印有深刻的體驗基礎後,才能如實知緣起的空寂性。也就是說必須先經歷無常無我的次第,否則容易走上違背因緣法的「神秘經驗」之岐路上。部派佛教的修行傳承中,即有「次第見四諦」及「一念見滅諦」的不同,前者可以說是三法印循序的修持法,後者近乎一實相印的現觀法。[71]不過據印順導師的看法:一念見滅諦,雖然滅諦之體驗特深,但還是有苦諦等四諦的前行經驗。但一般說來,而大乘行者與聲聞行者,對於修學「方法」,有著明顯理論上的差異。

比較三法印、四聖諦及一實相印的部分,雖然都可以收攝在緣起法中,但筆者想要強調的是:三法印與四諦,其修道下手處是互通的,是從「苦諦」入門,而與「大乘一實相印」「直從滅諦下手」不同。在大乘非另有法源的觀點下,來看印老對《中論》二十七品所做的科判(參見頁7圖表),正合於苦、集、滅、道四諦,與《阿含經》觀我我所空的次第密切,而符合於四諦(也就符於三法印),所以也與阿含解脫道較為相近,大不同於《般若經》之「直從滅諦(直觀甚深法性)下手」。這難道不也是《中論》是《阿含》通論的另一證據?另外,《中論》多談十二因緣,而《般若經》訶斥以「觀無常無我」為主的思想。若要論證《中論》是《般若經》的通論,對於以上幾點,這就難以圓融地解說了!

三、結語

真理越辨越明。《中論》《般若經》《阿含經》的關係,本就錯綜複雜。三者之間,就文獻、歷史背景、造論者本身等種種因緣相互交涉的情況下,幾乎讓人看不清:《中論》到底「師承何處」?也不禁思考,在大小乘紛爭的時代,龍樹到底作了什麼努力來提倡大乘?

我們可以說,整部《中論》都在闡述性空思想,但在部派勢力強大之際,龍樹要想在「立敵共許」的前提下,來駁斥說一切有部為主的部派之見,讓部派學者折服於大乘空義,當然要宗於《阿含經》的「緣起」、「不生不滅、不常不斷、不一不異、不來亦不出」等等經證,來銜接大乘空義了。這樣做,是要讓聲聞學者不會莫名其妙地對大乘產生情意上的排斥,讓聲聞學者明瞭:大乘是銜接《阿含》的。《阿含》中佛陀的崇高精神與教、理、行、果,到大乘依然「一以貫之」。所以,筆者同意印順導師獨排他議的見解:龍樹本著大乘的深見,抉擇《阿含經》(及「阿毘達磨論」)義,而貫通了《阿含》與《般若》等大乘經。」。龍樹造論,的確是以大乘學者的立場,抉發阿含經的緣起深義,將(大乘)佛法的正見,確立於緣起中道的磐石。

本研究發現,對此命題持不同意見者,主要是在「三乘共空」與「大乘別有法源」的立場上,兩造有著不同的認定。這是歷來爭論不休的課題。而就「法性空是涅槃異名」而言,筆者接受三乘共空的真實(事實)性,因其不至於產生虛無主義式的斷滅見。相信這也是龍樹避免外人產生誤解,而造《中論》貫串《阿含》、《般若》等大乘經的本意之所在!

主要參考文獻

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[1]  這些文章是:1.〈臺灣佛教界學術研究、阿含學風與人間佛教走向之綜合省思〉,《香光莊嚴》第6667期,20016月、9月出版。2.〈大乘起源與開展之心理動力─永恆懷念是大乘起源與開展的動力嗎?〉,《中華佛學學報》第14期,20019月出版。3.〈「本生譚」的詮釋〉,《普門學報》第5期,20019月出版。

[2] 《現代大乘起信論—如石法師論文集》,南投,南林出版社,200110

[3] 《弘誓》第53期,200110月出版。釋昭慧的文章題為〈方法學上的惡劣示範評如石法師「大乘起源與開展之心理動力」〉,江燦騰之文題為〈關於「後印順導師學」的批評問題從陳玉蛟先生的兩篇書評談起〉,主要是回應如石法師在〈大乘起源與開展之心理動力—永恆懷念是大乘起源與開展的動力嗎?〉一文。釋昭慧後續在《香光莊嚴》6869期中,以「出世與入世的無諍之辯」一文,回應如石法師之〈臺灣佛教界學術研究、阿含學風與人間佛教走向之綜合省思〉。

[4] 釋如永,〈印順法師的「中論是阿含經的通論」之探討〉,《2001年佛學論文獎學金得獎論文集》,台中:正覺堂。

[5] 《香光莊嚴》第67期,20019月出版。.108b-c

[6] 這應該是「尚未定案」的學術工作者之工作。弘誓學團的回應屬於較廣泛的方法學層面,從種種學術方法的使用與辨正來對如石法師作回應,所以,細部的學術考證,可能便成為遺珠之憾。

[7] 藍吉富,〈漢譯本「中論」初探〉,頁41,《現代佛教學術叢刊》第48冊。

[8] 釋印順,《空之探究》,序文頁1。《中觀今論》,頁24

[9] 釋印順,《中觀今論》,頁17-18

[10] 釋印順,《空之探究》,頁209-214

[11]《中論‧青目釋‧卷一》,大正三十‧一中。

[12]《順中論》,大正三十‧三十九下。

[13]《雜阿含300經》,大正二‧八十五下。

[14]《雜阿含335經》,大正二‧九十二下。

[15] 釋印順,《空之探究》,頁211

[16]《佛說稻芋經》,大正十六‧八一六下。

[17]《中論‧青目釋‧卷四》,大正三0‧三十六中。

[18] 釋印順,《空之探究》,212頁。

[19] 釋印順,《空之探究》,序文頁1。《中觀今論》,頁24

[20] 釋印順,《中觀論頌講記》,317頁。

[21] 本表內容,乃據《中觀今論》19-22頁、《空之探究》212-213頁、印順導師《中觀論頌講記》的科判整理而成。

[22] 藍吉富,〈漢譯本「中論」初探〉,頁41

[23] 前揭書,頁42

[24] 前揭書,頁41

[25] 釋印順述義,釋昭慧整理,《大智度論之作者及其翻譯》。法界出版社,1992..10

[26]《般若燈論釋》,大正三十‧一三五下。

[27]《般若燈論釋》,大正三十‧五十一中。

[28] 釋印順,《空之探究》,頁212

[29] 陳學仁,《龍樹菩薩中論八不思想探究》,頁1

[30] 前揭書,頁52

[31] 前揭書,頁68

[32] 前揭書,頁12

[33] 前揭書,頁13

[34] 前揭書,頁13

[35] 前揭書,頁14

[36] R. H. Robinson在《印度與中國的早期中觀派》一書中,曾對梵本《八千頌般若經》與《中觀論頌》做過「對等文句」的比對,但這仍無法說明,《中論》是「直接」引自《般若經》。

[37] 陳學仁,《龍樹菩薩中論八不思想探究》,頁14

[38] A. K. Warder著,映古月譯,〈龍樹是大乘思想者嗎?〉,《諦觀》第12期(1984.7月)。Warder在本文中,認為《中論‧觀本際品》引用《無始雜經》(Anavara^gra Samyukta);《中論‧觀苦品》引用了《阿支邏迦葉經》(Acelakawyapa);《中論‧觀行品》引用《界分別經》(Dhatuvibhanga Sutra);《中論‧觀邪見品》則引用《梵網經》(Brahamaja^la Sutra)

[39] 參見David. J. Kalupahana,The Principles Buddhist PsychologyAlbanyState University of New York,1987,P5

[40] 萬金川,《中觀思想講錄》,57

[41] R. H. Robinson著、郭忠生譯,《印度與中國的早期中觀派》,正觀出版社,1996.12。頁101-106

[42] 釋覺冠,〈關於《中觀論頌》各品結頌的性質—以第十八品為中心的一個探究〉,頁241-264,《普門學報》第11期。

[43] Christian Lindtner,” Lan%ka^vata^rasu^tra in Early Indian Madhyamaka Literaturein Asiatische Studien Utudes Asiatiques.XLVI p.247(1.1992)

[44]《中論‧青目釋‧卷三》,大正三十‧二十四上。

[45]《大乘入楞伽經》,大正十六‧六三二下。

[46] 釋覺冠,〈關於《中觀論頌》各品結頌的性質—以第十八品為中心的一個探究〉,頁254

[47] 前揭書,頁250

[48] 美國比較文學學者安卓‧塔克(Andrew . Tuck)的專書《Comparative Philosophy and the Philosophy of Scholarship: On the Western Interpretation of Nagarjuna》,與美國分析哲學健將理查‧羅賓遜(Richard Robinson)的〈龍樹系統中的一些邏輯面相〉(Some Logical Aspects of Nagarjunas System”, Philosophy East and West. 6:4 (1957), pp.291-308)一文中,對虛無主義/非虛無主義立論的歷史演變,皆有相關的陳述。

[49] 林鎮國,《空性與現代性》,〈中觀學的洋格義〉頁182

[50] 釋印順,《空之探究》,頁143

[51] 陳學仁,《龍樹菩薩中論八不思想探究》,頁13

[52] 前揭書,頁13

[53] 藍吉富,〈漢譯本「中論」初探〉,頁42

[54]《摩訶般若波羅蜜經卷十七》,大正八‧三四四上。

[55]《摩訶般若波羅蜜經卷十七》,大正八‧三四五中。

[56] 釋印順,《空之探究》,頁145

[57]「諸行空」是:「常空、恆空,不變易法空,我我所空」。空是無我、無我所之意。

[58]「涅槃空」是:「一切諸行空寂,不可得,愛進,離欲(滅),涅槃」。

[59] 釋印順,《空之探究》,頁146

[60] 釋印順,《空之探究》,頁143-144

[61]《中阿含雙品小空經》,大正一‧七三七上。

[62]《雜阿含232經》,大正一‧五十六中。

[63] 前揭書,頁214

[64] 前揭書,頁214

[65] 釋如永,〈印順法師的「中論是阿含經的通論」之探討〉,《2001年佛學論文獎學金得獎論文集》,台中:正覺堂。

[66] R. H. Robinson著、郭忠生譯,1996,《印度與中國的早期中觀派》,南投:正觀。頁101-106

[67] 釋如永,〈印順法師的「中論是阿含經的通論」之探討〉,頁4~13

[68] 前揭書,頁1314

[69]《大智度論卷廿二》,大正‧二十五,二二二下

[70]《大智度論卷廿二》,大正‧二十五,二二三中。

[71] 釋印順,《中觀論頌講記》,頁315316