《四分律》犍度篇中對老、病比丘的關懷初探

釋舜融

華梵大學東方人文思想研究所

目 次

楔子... 3

壹、前言.... 3

一、研究動機及目的... 3

二、研究範圍及研究對象... 4

三、研究方法... 4

四、關鍵詞釋義... 4

(一)「四分律」... 4

(二)「犍度」... 5

(三)「比丘」... 6

(四)「老」... 6

(五)「病」... 6

貳、文獻探討.... 6

參、僧團中對病者的看顧.... 7

一、瞻視病者... 7

二、看顧病者的方式及心態... 8

肆、醫藥的使用.... 9

(一)依保存期限區分... 9

(二)依藥物的性質區分... 11

二、藥物的使用方法... 13

(一)原則... 13

(二)藥物使用及醫療方法... 13

(三)特殊的藥物及使用藥物的限制... 14

伍、對老、病比丘的體恤.... 15

一、身心狀況的考量... 15

(一)體恤身體虛弱... 15

(二)減輕患者不適... 16

(三)特殊病例的處理... 16

二、特別安裝的設備... 17

(一)預防跌倒... 17

(二)避免過度行走... 18

陸、開緣的原則.... 19

一、預防滋生貪念... 19

二、避免產生淫念或不淨行... 19

三、避免好逸而懈怠... 20

四、避免干擾大眾... 20

五、避免居士譏嫌... 20

柒、老、病比丘的修行態度.... 21

捌、結論.... 22

參考書目.... 22

工具書:... 22

書目資料:... 23

期刊資料:... 23


《四分律》度篇中對老、病比丘的關懷初探

               釋舜融

楔子

「爾時,佛在舍衛國,不就請食。諸佛常法,若不就請,在後按行諸房。按行諸房時,見有異處有比丘病,無有瞻視供養人,臥大小便中。見已,詣比丘所,知而故問比丘:『汝何故臥大小便中?有瞻視供養人不?』

答言:『無。』

世尊復問:『何故無?』

答言:『我無病時不看他病,是故今病無人瞻視供養者。』

佛言:『汝不瞻視、不供養病人,無利、無所得,汝曹比丘不相看視,誰當應看病者?』

時,世尊即扶病比丘起,拭身不淨,拭已洗之,洗已復為浣衣曬乾。有故壞臥草棄之,掃除住處,以泥漿塗灑,極令清淨。更敷新草并敷一衣,還安臥病比丘已。復以一衣覆上捨去。

爾時世尊食已,以此因緣集比丘僧,以向者不就請,在後行房所,見病比丘自料理事。具告諸比丘已,汝曹比丘自今已去,應看病比丘,不應不看,應作瞻病人,不應不作瞻病人。若有欲供養我者。當供養病人。」[1](大正22,861中-下/衣犍度)

壹、前言

一、研究動機及目的

行者自發心出家後,便依止僧團成長、學習,為成就道業及利濟眾生而努力,僧團則提供適當的居住、修行環境,庇護行者,使之身心兩安,即所謂的「身安道隆」,二者的關係可說是非常密切。但是維繫道業不只是適當及如法的修行環境,最重要的還是要能保持身心的健康。但是有情的生命仍不能脫離無常軌則,生、老、病、死是每個生命體所必然要經歷的過程。但是對僧人而言,在生病時、或愈來愈衰老時應該怎麼辦?可以得到良好的照顧嗎?又僧團是否能提出適當的規約來應對?〈禮運大同篇〉中說:「使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜、寡、孤觸、廢疾者,皆有所養……」這是傳統儒家所建構的理想世界,將每個人安插在最適合的狀態下,每個人都可得到最好的照顧,但是佛教僧團做得到嗎?

在閱讀《四分律》時,看到佛陀照顧病比丘,在「房舍犍度」也記載著為預防年老比丘如廁時發生危險,於是在淨房中安設扶手,接著又陸續在其他犍度篇看到許多佛陀基於關懷之情而為老、病比丘所提出的種種設想及開緣,從這些顯示佛世時僧團與老、病僧人間互動情的端倪。為了能更清楚佛世時僧團如何對待老、病者,遂興起深入探討佛世時僧團對老、病比丘有那些關懷行為。

由於《四分律》中〔經分別〕及〔犍度〕,記載許多僧團對老、病比丘關懷的案例,對於僧團與老、病者之間的互動提供了相當多的線索,於是嚐試整理《四分律》中諸犍度對老、病者的照顧、醫藥規定、特殊開緣及開緣後的限制作法等,希望從僧團制度的角度觀察佛陀制戒的本意及關懷點,並一窺佛世時老、病比丘在僧團中的生活情形。期望藉由這些訊息能提供現代僧眾了解佛世時僧團對老、病者的關切及實際作為、開緣背後所秉持的信念,而作為當今教界對待老、病者參考之用,以及讓僧人在科技發達、醫術更高超之現代文明中有更人性及妥善的醫療行為。

二、研究範圍及研究對象

本文研究的範圍限於《四分律》,主要以諸犍度為主,並配合〔經分別〕的內容加以說明。研究對象則是犍度篇中僧團對老、病比丘關懷的實際作為,以僧制的角度探討僧團與老、病比丘之間的依待關係。老比丘、病比丘、又老又病者,都是本文關心及探討的對象,而老、病的定義在「名詞解釋」中說明。

三、研究方法

本文採取文獻分析法,主要依據《四分律.二十犍度》[2]中的內容作整理及歸納分析。首先將二十犍度中有關老、病比丘的事例挑出來,然後依「對病比丘的看顧」、「藥物的使用」及「對老病者的體恤」等來說明佛世時僧團對老病者的關懷點。在藥物的使用包括可用藥物及用藥原則等,對老病者的體恤則注意其身心狀況,以及為其所作的開緣,乃至最後歸納出開緣的原則,並討論老病者的修行態度。進行的方式則是將條引經典原文加以分析闡述。

四、關鍵詞釋義

在進入正文前,則先解釋以下幾個重要的關鍵詞,期能提供讀者能了解律藏中相關的字詞及本文對老病者的定義。

(一)「四分律」

梵名 Dharmagupta-vinaya,共六十卷,由姚秦時的佛陀耶舍竺佛念 一起翻譯(約西元410412)。「四分律」出自曇無德部,原為印度上座部系統法藏部所傳之戒律,故稱「曇無德律」。而「四分律」中「四分」的差別,係佛陀入滅約百年時,法正尊者[3]採用上座部律藏中之契同己見者,採集成文,隨說所止,四度結集,分為四夾,所以稱為「四分律」。四分係:(1)初分,包括比丘250條戒律條目,共20卷;(2)二分,包括比丘尼348條戒律條目及受戒等四犍度,共15卷;(3)三分,包括皮革犍度等十五犍度,共14卷;(4)四分,包括房舍犍度、雜犍度及五百集法、七百集法、調部毘尼、毘尼增一,共11卷。

「四分律」在中國的弘傳始於元魏孝文帝,當時佛教界對於戒體[4]是以「僧祇律[5]」為基,戒行則依「四分律」,呈現出矛盾的現象。後來由隋朝洪遵法師開始弘揚,到唐朝道宣律師更是大力推廣,從上奠定了「四分律」在中國律統的地位。

(二)「犍度」

犍度,梵語 skandha,巴利語 khandhaka ,又作揵度、建陀、建圖,意指蘊、聚、眾、分段,即分類編集,而將同類之法聚集在一處,相當於品或節。如有關受戒、布薩、安居等僧團內之儀式作法,與日常生活之規定條文,經由分類整理而成者。《濟緣記.釋疏序》:「二眾戒本,二十犍度,皆名法聚。準五百結集文,比丘事聚在一處,名比丘戒本,尼戒亦然。受戒法聚在一處,名受戒犍度,乃至諸犍度亦爾。犍度梵言,即翻法聚,是則一部始末,通歸法聚所收。[6]《四分律》中共有二十犍度,分別是:

受戒犍度──說明受戒的行事之法;

說戒犍度──說每月說戒懺悔之法;

安居犍度──說明每年安居結制之法;

自恣犍度──說明自恣的制意及行事;

皮革犍度──對於能否使用皮革的制戒;

衣犍度──說明比丘三衣法;

藥犍度──說四藥之法;

迦絺那衣犍度──說明功德衣[7]的受、捨等事;

拘睒彌犍度──說明比丘相合或紛諍等規定;

瞻波犍度──說明羯磨的如法、不如法等;

呵責犍度──說明治罰惡比丘之法;

人犍度──說明犯僧殘、除業果等之法;

覆藏犍度──說明犯覆藏的治罪法;

遮犍度──說明犯罪比丘不可參加布薩之法;

破僧犍度──說明破法輪僧、破羯磨僧或破僧團之事;

滅諍犍度──說明七種滅除諍論之法;

比丘尼犍度──說明尼眾說戒、受戒等特殊之法;

法犍度──說明種種威儀法;

房舍犍度──說明有關房舍及資具之法;

雜揵度──說明以上十九種犍度外的雜法。

這二十犍度包含了比丘日常諸事及集會、相處、犯戒等相關規範,從中透露出佛世時僧團制度的樣態,雖然在佛法的弘傳中,為適應各地不同的文化、環境、民情風俗等條件而有所謂的「隨方毘尼」,這些作法對現代僧團仍有其影響性,並在日常的運作下體現之。

(三)「比丘」

指出家得度,受具足戒之男子。梵語 bhiks!u,巴利語 bhikkhu 之音譯,又作苾芻、比呼。主要的意思是「乞士」,即上從如來求乞佛法以育法身慧命,下向俗人乞求衣食以資色身。依《大智度論.卷三》記載,比丘之語義有五種,即:(1)乞士;(2)破煩惱──比丘持戒能破煩惱惡業;(3)出家人;(4)淨持戒──比丘盡形壽持守淨戒;(5)怖魔──為了生死不受魔業及魔境困擾,魔自然感到憂心恐怖。比丘上求下化為的是追求真正的解脫,所以乃至病、老仍能堅持修行的目標不懈怠。

比丘是七眾[8]之首,佛在世時,比丘依隨著佛陀的教導修行,佛滅後,正法住持的大任則落於比丘的身上,而為僧團(指廣義之僧團)的重心。

(四)「老」

《雜阿含經》第298經對「老」的定義為:「云何為老?若髮白露頂,皮緩根熟,支弱背僂,垂頭呻吟,短氣前輸,柱杖而行,身體黧黑,四體班駁,闇鈍垂熟,造行艱難 劣,是名為老。[9]除了早夭或意外喪生者,「老」是人生必經的過程,《雜阿含經》透過根身的頹敗說明老的狀態,而在醫學科技發達的「e世紀」,人雖然可以抗老,但卻也無法徹底克服「老之將至」的恐懼及其所尾隨而至的種種問題。

(五)「病」

生病是指生命體發生不健康或是異常的狀態,一般而言是指身體或精神上的疾病。《雜阿含經》第298經則說「病」有欲病、有病及無明病,這則是指對外在境界產生執著貪染,造成煩惱擾亂,身心熱惱苦迫的情形,其根源即是「無明」。不論是一般所謂的疾病,或是無明煩惱,二者對行者而言都會產生非常大的阻力,障礙修行的進行。本文所謂病比丘係指罹患造成色身不適的疾病者,精神方面疾病則未在探討之列。

貳、文獻探討

本文主要探討《四分律》中諸犍度中對於老、病比丘的關懷及實際作為,第一手資料當然從《四分律》裡的二十犍度下手。在諸犍度中,詳細地記錄了為老、病比丘所施設的種種開緣,但遺憾是龐雜瑣碎,無法精確地歸納當時以關懷的角度作了那些開緣,或是開緣的性質,以及老、病比丘的回應等。至於現代的資料,大多著重在醫療保健或藥物的探討,如:曹仕邦的〈四分律中有關醫療的資料〉,即針對藥物的使用、外科手術、瞻病及日常保健等方面來談,只有瞻病部份提及佛陀制戒要看顧病人的緣起,及照顧時一些注意事項。又悟殷法師在佛教與社會關懷學術研討會上發表「佛教的醫療保健──以《根本說一切有部毗奈耶》廣律為主」的論文,其篇幅相當大,研究範圍以廣律為主,包括各部派所流傳的律典。因其以佛教的醫療保健為探討重點,中文雖也提到對老病者的開緣,但著墨不多,且未作歸納。

綜觀幾篇中文資料,大部份都提到「瞻病」,或比丘病危時的臨終及心理開導,醫療方法及醫藥保健,對於對老者的關懷鮮少提到。至於其他宗教如何照顧老病的神職人員,目前尚未找到資料,也無從討論。

筆者從《四分律.二十犍度》中觀察佛世時對老病比丘的關懷,雖然範圍較小,但因《四分律》是目前漢傳佛教戒律的依據,而犍度又是僧團寺院生活的規章,近代佛學研究學者Erich Frauwallner原始律典〔犍度篇〕之研究裡說:「犍度篇(僧團寺院規範之詮解)的核心,係以佛陀之傳記加以包裝。而此一架構亦非僅出於美化虛飾。如眾所知,「犍度篇」之說明僧團寺院規範並非把它當作是戒條之集合,而是出於記載歷史事件之形式,它敘述了某一特定規範之因緣,接著再說明佛陀因之據以開示制定該等規範。」[10]除此之外,Erich Frauwallner將〔犍度篇〕的內容透過文獻考據,推論犍度篇〕是現存諸部律典的由來[11],可見從〔犍度篇〕更可看出佛世時生活的規範。

參、僧團中對病者的看顧

生病是生命的必然現象,就是三界至尊的聖者──佛陀也不例外,僧團中若有人生病了,該如何處理呢?

一、瞻視病者

人在病中,除了身體虛弱,心情也極度低沈煩躁,若有人在旁照顧,並令心存佛法,對病情的恢復則有很大的幫助。

佛世時,僧團就非常重視對病人的看顧,在受戒犍度裡提到兩個例子。

時,有一病比丘,無弟子、無瞻視者命終,諸比丘以此因緣往白世尊。世尊言:「自今已去聽有和尚,和尚看弟子,當如兒意看;弟子看和尚,當如父意。展轉相敬,重相瞻視,如是正法便得久住,長益廣大,當如是請和尚,請時當教。(大正22,799下/受戒犍度)

新受戒比丘病,須依止,聽無依止得住。時,瞻視新受戒病比丘者須依止,彼作是念:世尊制言,無依止不得住。彼捨病人去,病者命終。諸比丘往白世尊,世尊言:「自今已去,聽瞻視新受戒病比丘者無依止得住。」(大正22,805下/受戒犍度)

病比丘因無人看顧而致死,世尊得知立即要僧團大眾設立「和尚[12]」,確立師父及弟子的關係,彼此間猶如父子。和尚為弟子之師表,弟子依師而生道力,互相照顧、彼此增益,而佛法也藉機弘傳久住。《四分律》說:「弟子得病,和尚當瞻視,若令餘人看,乃至差,若命終。(大正22,801上)清楚指出和尚對於弟子身體狀況及至命終,都負有照顧的責任。

另一個例子則是負責看視病比丘的新受戒比丘,因遵循佛制:新受戒比丘須依止,而捨照顧的病人離去,致使病比丘缺人看視而死亡,佛陀便開緣,允許看視病者可不須依止。

另外,處理病比丘事則等同三寶事,看顧者只要稟白大眾後就可以請假不參加某些活動。如:

佛言:「達嚫時,餘比丘不應去,應留上座,四人相待,餘者聽去。若為佛法僧事,若病比丘事,應白令知然後去。」(大正22,935下/法犍度)

佛陀對生病的弟子的相當關心是不容置喙的,甚至規定知僧團中若有人生病而不去看視得波逸提罪。如《四分律》比丘尼戒波逸提第93條:「若比丘尼,同活比丘尼病,不瞻視者,波逸提。」「同活」即指共同生活,此戒制定的用意在於團體的和合及意識的凝聚,需要彼此間真誠的關懷,而慈悲救濟眾生更要從自己身邊的人開始做起。

除了弟子、同住者外,另外僧團內也可請行者、居士等照顧,分攤看視病者的人力及時間。

二、看顧病者的方式及心態

瞻視病人,但並不是件容易的事。「衣犍度」裡提到病人有六件事令照顧者難以看料:

所不應食而欲食,不肯服藥;看病人有至心而不如實語;應行不行,應住不住;身有苦痛,不能堪忍;身少有堪能,而不作仰他作,……不能靜坐,止息內心。(大正22,861下/衣犍度)

病人的身心狀況因病痛的折磨而異於平時,不吃飯、不服藥,或情緒不佳、鬧彆扭,故意撓亂他人,不能降伏自心,種種痛苦若非親身體驗實難以想像。因此,包容他們所表現出來的「非常舉動」,本是看顧者所需具備的基本條件。佛陀在衣犍度裡就教導「看病人五法」,這五種方法使看顧者了解照顧病者的方式及心態。即:

1、知病人可食、不可食,可食能與。

2、不惡賤病人大小便、唾吐。

3、有慈愍心,不為衣食。

4、能經理湯藥乃至差、若死。

5、能為病人說法,令病者歡喜,己身於善法增益。(大正22,862中/衣犍度)

看視病人要有基本的醫藥常識,才能為病人準備適當的藥食,或其他的醫療護理;要有同理心、慈悲心,不為所求地悉心照顧、耐心以待。另一個重點是看顧者在照顧病人時還能為其說法,使其聞法歡喜,不失正念,自己也能於正法上增益。因為病人多有強烈的自尊心,在長時間病苦的折磨及接受他人的照顧下,心態更是多敏感、愧疚,若看護者不能親切、細心的對待,很容易傷害病者的尊嚴而影響病情。

從瞻視病者及照顧病者的方式及態度,得知病人在僧團是受到妥善的照顧,病者有人看護照料。病者能得到這樣看顧,源自佛陀認為他與眾人平等,不因其為證悟的聖者便以高恣態管理大眾,也告知弟子不只供養他,也要供養其僧眾,如經說:「如來不言我持[13]於眾,我攝[14]於眾[15]」,「世尊告曰:瞿曇彌,持此衣施比丘眾,施比丘眾已,便供養我,亦供養眾。』[16]。僧團中,佛陀猶如導師,但僧團是大眾所成立的,大家都是如法的修行人,更要彼此護持照顧,一切平等相待。另外,照顧病者時也要於「己身於善法增益」,更說明弟子的道業也是佛陀關切的要點。

肆、醫藥的使用

隨著科學的進步,醫療水準日漸提昇。現在生病除了吃藥、打針、開刀,還有物理治療及化學治療等等。然而,佛世時的病比丘若有病痛要如何恢復健康呢?答案還是需要依賴藥物,甚至也有類似外科手術的醫療方式。本節將對佛世時可用藥物的種類、服用方法及特殊醫療方式,作概略介紹。進而探討佛陀對病比丘用藥的限制及開緣。

一、可使用之藥物

佛弟子開始使用藥物,源於五比丘請問佛陀該服用何藥,佛陀即說若有病緣,允許服用腐爛藥。

爾時,世尊在波羅木奈國。時,五比丘即從坐起,前禮佛足,卻住一面,白佛言:「當服何藥?」佛言:「聽服腐爛藥,病比丘有因緣,盡形壽應服。」(大正22,866下/藥犍度)

什麼是腐爛藥呢?腐爛藥又稱「陳棄藥」,為藥店裡丟棄不用的藥末,或指牛尿葯,是佛陀制定比丘「四依住[17]」中之一項。義淨在《南海寄歸內法傳》中指出腐爛藥不是牛尿或腐敗尿,應是陳故所棄之藥,意在省事,僅可滋生之用。腐爛藥為佛弟子服藥之濫觴,雖然所服用的藥物如同其他滋身物品一樣,皆從托缽或是揀拾他人丟棄之物,然而因弟子的各種病緣,佛陀逐漸允許可服用各類的藥品。若依功用及保存時間區分,佛世時的可服用的藥物有非時藥、七日藥、盡形壽藥;若依藥物性質來看,種類更是不勝枚舉。

(一)依保存期限區分

1.非時藥

「藥」在佛教裡,不單是指藥物而言,還包括一般的食物。因此,佛教對飲食又稱為「藥食」,它內含著深刻的意義──提醒行者視食物為藥,不可貪著口腹之欲。有健康的色身,才有精神及體力用功,飲食只為滋養色身,藉假修真以為辦道之用。

一般正餐就稱為「時藥」,是說在適當的時間裡食用。而「非時」是指不在適當的時間,即日中至隔日明相未出這段時間。因此,「非時藥」即是在這段不是適當吃東西的時間裡所服用的藥物,主要的功能為治饑渴及諸雜病。依《四分律》列有八種漿:梨漿、閻浮漿、酸棗漿、甘蔗漿、蕤果漿、舍樓伽漿婆、樓師漿、蒲桃漿。

今有八種漿,是古昔無欲仙人所飲,梨漿、閻浮漿、酸棗漿、甘蔗漿、[卄/(麩-夫+生)]果漿、舍樓伽漿、婆樓師漿、蒲桃漿。(大正22,873下/藥犍度

比丘白佛,佛言:「聽飲八種漿,若不醉人,應非時飲。若醉人,不應飲,若飲如法治。亦不應以今日受漿,留至明日,若留如法治。」(大正22,873下/藥犍度)

對於這八種漿的描述,義淨所翻譯的《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷一裡指出「非時藥」即「更藥」,且對這八種漿有更具體的描述。

「言更藥者,謂八種漿。云何為八?一招者漿 (西方樹名,亦名顛咀梨,角同皂莢,其味如梅,角寬一兩指,長三四寸,時人鎮食);二毛者漿(即芭蕉子,以少胡椒粖,安在果上,手極捼[18]之,皆變成水);三孤洛迦漿(狀如酸棗,其味一種。唯有此棗無甜者);四阿說他果;五烏曇跋羅(其果大如李);六缽魯灑(其果狀如蘡薁子,味亦相似);七篾栗墜漿(即是葡萄果);八渴樹羅漿(形如小棗,甜而且澀,樹多獨立,形若[稯-禾+木]櫚。

此等諸漿,皆須淨洗,手淨濾漉,然後堪飲。內攝頌曰:椰子芭蕉及酸棗,阿說他果烏跋羅,蘡薁蒲萄渴樹羅,是謂八種漿應識。」[19]

雖然不同的翻譯,但比對二種版本仍可看出八種漿都是水果作成的,有梨、酸棗、甘蔗、芭蕉子、葡萄等等。這八種漿相當於現代的特殊飲料,服用者不只是病比丘,而是一切僧。就像現在仍有許多人過午不食,或是腸胃不適,於是就以牛奶、米漿或其他飲料作為藥石,補充體力。佛陀雖然允許食用八種漿等流質食物,但也有些限制:即這八種漿必須濾過後沒有雜質才可飲用,不能含有酒精等麻醉的成份,也不能留至隔日。目前在戒場中都還嚴格執行,甚至需要作法才能飲用。

2.七日藥

「七日藥」又稱「五種藥」。五種藥是指酥、油、蜜、生酥、石蜜[20],七日是說這五種食物只能蓄積七日。為何只能蓄積七日呢?

原先佛陀規定藥物不能存放至隔日的明相[21]出,非時藥的開緣雖使那些身體虛弱及腸胃不好的弟子能在「非食時」喝一些飲料補充體力,但仍不能留至隔日。然而,慈悲的佛陀還是時刻地關心著弟子們的健康狀況。在秋天季節轉換的時候,有些抵抗力較差的比丘生病了,容顏憔悴且身體虛弱、皮膚乾燥。細心的佛陀即思惟可用些什麼藥物東西可以使比丘們恢復精神、神采奕奕?那時世俗人常用酥、油、蜜、生酥、石蜜等滋養品保養身體,於是佛陀也允許病比丘們可以食用這五種食物。

時,世尊在舍衛國。時,諸比丘秋月得病,顏色憔悴,形體枯燥癬白。時,世尊在靜室作如是念:「諸比丘秋月得病,顏色憔悴,形體癬白枯燥,我今當聽諸比丘食何等味?當食常藥,不令麤現。」即念言:「有五種藥,是世常用者,酥、油、蜜、生酥、石蜜。我今寧可令諸比丘食之。當食常藥,不令麤現,如飯、糗法。」

作是念已,晡時,從靜處起,以此事集比丘僧,以向者在靜處所思念事,具告諸比丘:「自今已去,聽諸比丘有病因緣,聽服五種藥:酥、油、生酥、蜜、石蜜。」(大正22,869中/藥犍度)

酥、油、蜜、生酥、石蜜異於正餐的「時藥」及非時而食的飲料,由於這五種藥需要特別製造,而且營養份較一般食物高,在當時是屬於「高級滋養品」,因此只有生病的比丘才可食用,無病者不可主動向信施乞討。另外為避免弟子貪好食物、取得無厭,遂規定病者若需酥、油、蜜、生酥、石蜜,最多不能超過七天。

這是「五種藥」只能蓄存七日的主因。事實上,佛陀限制食用日數的立意是防止弟子長養貪心,於口慾上執著美食,若實際上病緣需要,筆者認為佛陀還是會允許病者繼續服用的。

3.盡形壽藥

何謂盡形壽藥?簡單地說,盡形壽藥即是有病緣時,經醫師指示可服用之藥,可一直放在身邊,直到藥吃完、病癒,或是死亡,類似今日的隨身藥物。

時,優波離偏露右肩,右膝著地,合掌白佛言:「何等是盡形壽藥,應服?」佛語優波離:「不任為食者,比丘有病因緣,盡形壽應服。」(大正22,877下/藥犍度)

非時藥、七日藥、盡形壽藥三者,儘管在存放時間的長短及功用上有所區別,然而畢竟是佛陀在安頓弟子色身的考量下,異於「時藥」所作的開緣了。

(二)依藥物的性質區分

最初佛弟子們使用藥店棄置不用的藥材治病,但在各種病緣相繼發生後,佛陀則依弟子病況而允許可服用其他不同材質的藥物,如根藥、莖、葉等等。

佛言:「病比丘有因緣,盡形壽聽服。是中罽沙者,根、莖、葉、花果罽沙。」(大正22,867上/藥犍度)

在藥犍度裡列出許多佛陀允許盡形壽服用的藥物,除了根莖花果類外,更有流質類、油脂類及粉末等一切可為藥物的材料。盡形壽藥的功能即是治療諸病,依《四分律》「藥犍度」所示,將可用藥材的種類列示如下:

1.果類

這類藥物的成份為呵梨勒[22]、鞞醯勒[23]、阿摩勒[24][/(-+)]羅及其他果類等。如:《增一阿含經》〈聲聞品〉記載呵梨勒與蜜調合服用可治病。又《舍利弗摩訶目連遊四衢經[25]:「聞如是。一時釋氏舍夷阿摩勒藥樹園。」可見這些都是果類都是具備療效的果藥。

2.粉末類

這類藥物有胡桐樹末、馬耳樹末、舍摩羅樹末、花果或葉所磨成之細末,或薩闍灰、賓那食物灰、波羅摩灰等。

3.根莖類

此類藥物泛指根、莖植物所製的藥材,如:在藥犍度裡提到的大、小五種根藥[26]、阿漏、彌那漏、比那漏、提婆檀、豆檀、盧乾漏、私羅漏及娑梨娑婆等。

4.流質類

這類藥物有麥汁、粥、梨漿、閻浮漿、酸棗漿、甘蔗漿、蕤果漿、舍樓伽漿婆、樓師漿、蒲桃漿等。

5.油脂類

這類藥物有羆脂、魚脂、驢脂、豬脂、失守摩羅脂、酥油、香油及人脂等。

6.其他可服藥物

這類藥物性質異於前列五項藥物,有鹽藥、人血、人骨、細軟髮、琉璃篦、唾液、甲中泥、栴檀、稻穀、酒糟、大麥等特殊藥材。另外,依律典記載現今卻不知為何類藥材的有質多羅、蓽茇椒、闍婆藥等。

由以上各種性質的藥物得知,佛陀允許弟子們依不同的疾病而服用不同的藥物,種類相當繁多。從這些繁雜的藥物種類推斷,佛世時的醫學知識應該已經相當發達了。其中較引起注意的是為何可食用動物性油脂,令人不禁感到懷疑:佛陀同意比丘殺生而治病嗎?若依當時佛陀極力反對婆羅門的殺生祭祀推測,這些動物性油脂應該不是比丘們為治病而殺生所得,應是以不違反「三淨肉」原則,即不故見、不故聞、不故疑而得,取得目的是為療病,時間必定在適當之時,即病緣時才能接受或煮食,若非病時接受及煮食,還是要接受處罰的。如「藥犍度」:

爾時,舍利弗患風,醫教服五種脂,羆脂、魚脂、驢脂、豬脂、失守摩羅脂[27],白佛,佛言:「聽服。時受、時漉、時煮,如油法服;非時受、非時漉、非時煮,不應服,若服,如法治。」(大正22,869下/藥犍度)

脂類食物還有「人脂」,活生生的人如何抽取脂肪呢?律藏記載:「有比丘,自往塚間取人髮、人脂持去。(大正22,870下/藥犍度)原來是到塚間尋找新屍,取其脂肪。以上種種油脂的使用皆只是為維護四大不調的色身而使用之,絶非為貪圖口腹之欲而於日常使用之。

二、藥物的使用方法

(一)原則

基於對比丘的關心,佛陀在藥物的服用上非常開放,只要具有療效的藥物都聽許比丘服用,甚至延長藥物存放的時間,如非時藥及七日藥的開緣。但在考量人性的貪性、信施的護持等因素,佛陀在藥物的使用上還是有些限制。如:當某病緣需七日藥或盡形壽藥和著非時藥一起服用,那麼此時七日藥及盡形壽藥皆要視為非時藥,其功能及儲放的時間等同非時藥;七日藥和盡形壽藥一起服用,盡形壽藥的功能就和七日藥一樣了。這是怕病比丘們在服用藥物時,若有較好的藥物或營養品,就會隨時囤積在身邊,當作盡形壽藥使用,而增貪著。

非時藥和非時藥,七日藥和非時藥,盡形壽藥和非時藥,應受作非時藥。七日藥和七日藥,盡形壽藥和七日藥,應受作七日藥。盡形壽藥和盡形壽藥,應受作盡形壽藥。(大正22,870中/藥犍度)

(二)藥物使用及醫療方法

世尊為「善知病、善知病源、善知病對治、善知治病已,當來更不復發」的大醫王[28]不只教導弟子以「法」修行,調整心念的偏頗,對治無明煩惱而已,對於藥物的使用,《四分律》諸犍度裡也記載一些世尊對藥物服用方法的教導。如:佛世時有比丘患頭痛,醫生說須要灌鼻,佛陀就說用羊毛或鳥毛等浸於油中然後渧於鼻中,但油脂不斷流出,於是允許製作「灌鼻器」。

爾時,有比丘患頭痛,醫教灌鼻,佛言:「聽。」不知何物灌,佛言:「以酥、油、脂灌。」不知云何灌,佛言:「聽以羊毛、若劫貝、鳥毛漬油中,然後渧著鼻中。」四邊流出,佛言:「聽作灌鼻筒。」(大正22,877上)

但有時藥不入鼻,佛陀便教導用手按摩頭部,或是摩擦腳大指,或是用凝固的油脂塞住鼻,油脂便不會流出而達到療效。

時,比丘患頭痛,醫教灌鼻,藥不入,佛言:「聽手摩頂、若摩腳大脂、若以凝酥塞鼻。」(大正22,877上/藥犍度)

另一個例子是身患惡瘡的療法。佛陀教導當瘡成熟時,可以用刀子切開患部,裹以瘡藥。佛陀並針對患部的情形教以如何塗藥,讓傷口的不適及疼痛減至最輕。

時,有比丘患瘡,醫教作塗瘡藥,佛言:「聽作。彼瘡熟,應以刀破,著藥。自今已去,聽以刀破瘡。患瘡臭,應洗,若以根湯、莖、葉、華、果湯及小便洗。時,以手洗患痛,以鳥毛洗。若藥汁流棄,以物擁障四邊。若患燥,以油塗。若上棄,以物覆。若瘡臭,香塗。」(大正22,877上/藥犍度)

目前科學進步,醫療資訊快速傳播,技術也突飛猛進,尤其是開刀手術,幾乎是安全且無後遺症。然而在佛世時,除了瘡熟可以刀破,就《四分律》記載,佛陀是不贊成開刀治療。藥犍度裡說有位比丘患痔瘡及腋下病[29],當時的名醫耆婆就幫他們開刀。慈悲的佛陀卻說不要用刀切除患部,因為刀利破肉深,痛苦難忍,且容易感染細菌造成傷口發炎更難痊癒,於是教導比丘醫療的方法及塗抹的藥物。

爾時,世尊在王舍城。時,耆婆童子刀治比丘大小便處、兩腋下病。時,世尊慈念告諸比丘:「此耆婆童子,刀治比丘大小便處及兩腋下病。不應以刀治,何以故?刀利破肉深入故。自今已去,聽以筋若毛繩急結之,若爪取使斷皮,然後著藥。」佛言:「聽作灰藥。」(大正22, 871上/藥犍度)

佛陀不贊成開刀是不忍弟子們遭受刀痛及患部感染、惡化,因為當時的開刀技術及消毐設備尚未完備,萬一處理不當,很容易發生危險,於是佛陀說「以筋若毛繩急結之,若爪取使斷皮,然後著藥。」乍見此醫療方法,感覺很像赤腳醫生的療法,直至讀到一篇有關痔瘡的醫療報導得知,現代痔瘡治療有所謂的「橡皮筋結紮法」,就是將橡皮圈結紮痔核的根部,阻斷血流,痔核在經過一段時間後便會乾枯脫落,而且少有疼痛發生[30]

「橡皮筋結紮法」是目前門診治療痔瘡最常使用的方法,而遠在二千五百年前佛陀就已知此療法,由此看出被稱為「大醫王」的佛陀,除了以「法藥」對治眾生心靈上的疾病,並確實具有豐富的醫療知識治療弟子們生理上的病痛。

(三)特殊的藥物及使用藥物的限制

比丘們的精進用功令居士心生恭敬,但也令某些居士有不適當的供養。如藥犍度裡記載有比丘生病須肉補給養份,有一優婆夷竟然忍受剮肉之痛,割下自己身上的小腿肉,命人煮熟送給病比丘服用。世尊得知,先為此優婆夷說法,令其得知布施己肉並非適當的供養,並且呵責吃人肉治病的病比丘。

世尊為說法已,從坐而去,還至僧伽藍中。往吐下比丘所,問言:「蘇卑優婆私送肉與汝不?」答言:「與我肉。」問言:「汝食不?」答言:「食。」復問:「美不?」答言:「美,如是美肉難得。」佛言:「汝癡人,食人肉。自今已去,不得食人肉,若食偷蘭遮。及餘可惡肉不應食,若食突吉羅。」(大正22,869上/藥犍度)

色身的滋養,可用多種方式調理,若所需藥物傷及施者,並貪其美味,佛陀當然要加以呵斥了。

人肉不能用來治病,藥犍度還提到龍、象、馬及狗肉等也不得當藥引。因為在佛世時的印度,龍具有大威德神力,象、馬為國家的兵眾,食狗肉則易引起眾狗憎怒追咬,易發生危險。但就算是吃其他動物肉也是確有病緣,而非隨意可食肉的。

爾時,世尊在王舍城。時,有顛狂病比丘,至殺牛處,食生肉、飲血,病即差,還復本心畏慎。諸比丘白佛,佛言:「不犯,若有餘比丘,有如是病,食生肉、飲血,病得差者,聽食。」(大正22,868中/藥犍度)

伍、對老、病比丘的體恤

中國儒家向來倡說「老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼」,以推己及人的待態對待周遭的人。佛世時的僧團中也注重這個觀念,並落實於所訂的制度中。《四分律》諸犍度中列出多項體恤老、病者的例子,其體恤的重點可分為下列幾項:

一、身心狀況的考量

(一)體恤身體虛弱

布薩日說戒、大眾集會討論事情、佛法僧事以及安居自恣等是僧團中的重要的活動,不可輕易請假。然而病者虛弱的體力實無法參與冗長的活動,於是僧團以充滿方便的方式允許病者請假。病情輕者可直接與欲[31]、與清淨,或請人將病者扶到說戒或集會場所,參與集會或說戒;病情較重或意識不清者,大眾則到病者處或界外說戒。

如此,病者如法且可在較舒適的身心下參與集會,而誦戒及討論等活動也可順利舉行,不會因有人缺席而產生「別眾」的不如法集會。

爾時說戒日。眾僧集一處欲說戒。時世尊告諸比丘。汝等寂靜今欲說戒。時有異比丘白世尊言。今有病比丘不來。佛言。自今已去聽與清淨。聽比丘往受清淨。彼應如是與。若說清淨成與清淨。若乃至廣說與清淨。如上與欲法。成與清淨。若不動身不口言清淨。不成與清淨。亦如上與欲法。當更與清淨。……若能如是者善,不能如是者當扶病人,若床、若繩床、若輿上舁來至僧中。時諸比丘作是念。若舁病比丘來,恐病增動,或不至便命終者,我等當往就與作羯磨說戒,若有眾多病者集一處善,若不得集,諸比丘應出界外作羯磨說戒,若不出界外,不得別眾作羯磨說戒,更無有方便得別眾作羯磨說戒。(大正22,821下/說戒犍度)

又佛世時,比丘常至各地遊化或出城乞食,來往奔波不勝疲累,對老、病比丘而言,更是苦不堪言。於是佛陀針對老、病者又有特別的開緣。

原來佛陀規定比丘不能於白日睡覺及乘象馬車乘,起因是當時有不如法的比丘常於晝日睡眠、懶惰懈怠,乘象馬車乘時互相戲笑,有損威儀。但老、病者的身體實在無法堪任旅途顛沛,卻又謹記佛陀的教誡,不敢隨意放任,於是疲憊至極。佛陀得知老、病比丘的狀況及敬慎心,便開緣聽許老、病者若不堪長途跋涉則可搭乘各種車乘或牲畜,只是牲畜的性別需與乘者的性別一樣。

佛言:「比丘不應乘象馬車乘輦輿而共戲笑……」時,諸上座老病比丘不能從此住處至彼處,畏慎不敢騎乘。佛言:「聽乘步挽車,若男子乘,一切畜生乘亦男。」(大正22,961中/雜犍度)

(二)減輕患者不適

另一個開緣的考量角度是為減輕患者的不適。如佛世時,佛陀不許出家人多畜衣,只可擁有三衣,但患有皮膚病或痔瘡者,患部的不淨膿汁污染衣服及臥具,粗糙的洗淨物摩擦患部造成疼痛,佛陀於是准許有「覆身衣」,並教導比丘用較柔較的鳥毛揩拭患部。

時,有病比丘身患瘡,污衣、臥具,佛言:「聽畜覆身衣。」(大正22,862下/衣犍度)

爾時,比丘患下脫痔病,以麤木作籌草,患痛,佛言:「聽以毳、若劫貝、若鳥毛、故衣物拭之。」(大正22,862下/衣犍度)

除了「覆身衣」的開緣,佛陀也教導患者穿著的方法,以避免衣物磨擦患部造成疼痛。

時,病比丘被拘執,毛在內,毛著瘡患痛。佛言:「裏著襯身衣,若患熱,應反被以袈裟覆上。」(大正22,953下雜犍度)

皮革犍度提到另一個例子:原先佛陀不許比丘穿鞋入城鎮,但因路途坎坷,病比丘行走時倍加辛苦,於是佛陀開緣比丘穿鞋入城鎮。

爾時,佛在舍衛國。時,六群比丘著革屣入聚落。時,諸居士見皆共譏嫌:「沙門釋子自言:『我知正法。』云何著革屣入聚落?如今觀之有何正法?如似國王大臣。」諸比丘白佛,佛言:「不應著革屣入聚落。」時,諸病比丘有畏慎心,不敢著革屣入聚落。諸比丘白佛,佛言:「聽病比丘著革屣入聚落。」(大正22,848中/皮革犍度)

依《四分律》看,當時印度可能除了國王大臣外,一般人是不穿鞋入聚落的,世尊為隨順世俗而不准比丘等穿鞋入聚落,但有病情則仍是以照顧病者的身心為優先考量。

(三)特殊病例的處理

一般疾病,只要能令病者減輕不適,病體早瘥,佛陀幾乎都有特別的關懷,更遑論特殊病例。在雜犍度裡記載一個特殊病例:

爾時,有比丘在阿蘭若處齝食,餘比丘語言:「汝犯非時食。」彼言:「我不犯非時食,我齝耳。」諸比丘白佛,佛言:「此比丘適從牛中來生此,若其不爾不得久活,若餘比丘有如是病,如是以為便身無患,〔口見〕食出未出口,得還咽。」(大正22,954下/雜犍度)

佛世時,弟子們持戒非常嚴謹,日中一食,精勤用功。有位比丘竟然和牛一樣反芻,在吃完飯一段時間後食物又從胃回到嘴裡咀嚼,他人以為這位比丘非時而食。但智慧神通了然的佛陀知道這位比丘並不是非時食,而是剛從牛道轉生成人,牛的習氣尚在,若不反芻則無法維生。因此告訴大眾,若是其他人也有從胃反至口中的食物這種狀況,只要沒有出口,准許再咀嚼吞下,並沒有犯戒。

反芻屬於特殊的生理現象,而佛陀洞察原委,向大眾說明實情,解決患者的窘境,也為大眾解除原先的成見。

藥犍度裡也有個特別的例子:

時,諸比丘患瘧,佛言:「聽厚衣覆。若故寒,應以臥具、氈、褥覆上。若寒不止,應一比丘共臥。」彼畏慎不敢與病者共臥,佛言:「聽與病人共臥。」(大正22,877上/雜犍度)

瘧疾是一種瘧蚊所傳染的疾病,病發時先寒後熱,寒時就是覆蓋厚重的衣物或棉被也覺得寒冷,此時佛陀即聽許一人與病者共臥取暖。事實上,佛陀不贊成二人無故同床臥,一來避免居士譏嫌,以為僧侶與異性共臥;二來避免二人產生情執染著。在《四分律》比丘尼戒波逸提第90條:「若比丘尼,無病,二人共床臥,波逸提。」91條:「若比丘尼,共一褥,同一被臥,除餘時,波逸提。」也明白規定二人可同床臥除非是「有病」或其他特殊的因緣。

從以上幾個例子看出開緣的彈性度非常高,其終極考量在於病者的狀況,有特殊需要就有特別的開緣。

二、特別安裝的設備

老、病者行動緩慢遲鈍,造成生活起居上諸多不便,因此佛陀特別開緣,裝置了一些特殊設備幫助老、病比丘。

(一)預防跌倒

時,彼上座老病羸頓,經行時倒地,佛言:「聽繩索繫兩頭,循索行。」捉索行,手軟破手,佛言:「聽作捲、若竹筒,以繩穿筒,手捉循行。經行時疲極,聽兩頭安床。」(大正22, 938上/房舍犍度)

這是為老、病比丘在經行時所加裝的設備。經行是佛門中一項重要的功課,意指在一定的場所中往復回旋的行走。佛世時,弟子們通常在飯後、疲倦時,或昏沈瞌睡時起而經行,藉以調劑身心,進而思惟經義。而老、病者身體羸弱,常於經行時不支倒地,佛陀於是允許在經行的地方拉了繩子,讓這些老、病比丘能握著繩子經行;又擔心繩索粗糙,久握會摩破手掌,於是又將繩索穿過竹筒,減少手掌和繩子的摩擦;也耽心老、病者太累了,於是又設了椅子讓他們休息。

從在經行的場地為老、病比丘設依靠的繩索到安床椅,佛陀的細心不可言喻。也許有人會說:「生病就休息啊,為什麼一定要起來經行?還要花時間去增加設備!」其實,適當的運動對於病者是有很大助益的,而且在病中更能體會諸法之無常而更精勤用功。因此,佛陀才會特別允許增加一些設備,讓老病者能在病中繼續經行用功。

為預防老、病者跌倒,在廁所裡也有特別的裝置。如:

彼上座老病比丘大小便起時倒地,聽在邊安欄架。(大正22,942下/房舍犍度)

老、病者通常是身體虛弱,不便於行、久站或久蹲,有時如廁也是一項大問題。在這方面,僧伽藍裡的廁所作了特別的裝置──欄杆,讓老、病者在如廁時能有所支撐,避免發生危險。現在我們常在公共場所裡看到為殘障者設立有扶欄的馬桶,而遠在二千五百年前佛世時就已這樣對待老、病者。

另外還有幫助虛弱的老、病比丘過橋的裝置。起因是祇桓園裡沒有禁限,常有牛羊隨意進入,佛陀於是教掘作塹障。但虛弱的上座老、病比丘卻無法通過,佛陀就說造座橋吧,並在橋兩邊拉繩索或作欄楯,避免老、病比丘不小心跌落塹下。

彼上老座比丘行時不能度,佛言:「聽作橋。」……上座老病比丘度橋時,腳跌倒地,佛言:「聽兩邊安索,手捉順而度。若捉索故倒地,應兩邊安欄楯。」(大正22,941下/房舍犍度)

(二)避免過度行走

以上所述都是避免老、病比丘跌倒而所增加的特別設備,此外,還有以體恤老、病者行動不便,減少其因過度行走而生疲憊,而在日常用品放置開緣。如:

若別作小屋,彼病比丘不能至大小便處,佛言:「聽在近處鑿坑安大小便處,若不能出房,聽屋中安便器。」

若不能起離床,佛言:「聽穿床作孔便器著下。」彼唾房中污灑地,佛言:「不應爾。」彼上座老病比丘數起疲極,佛言:「聽作唾器。」(大正22,941上/房舍犍度)

大、小便及涕唾對重病者是項痛苦的煎熬,往往自己無法行動、自理,皆得仰仗他人,佛陀便允許在房中放置便器,或將床板鑿洞,讓病比丘躺在床上便溺;常常需吐痰者,就在床下放個痰盂。這般體貼的用心,讓老、病在適當的活動範圍裡養病,不過度勞累。另一方面,就佛陀告誡弟子們要看視病者,也清楚看到照顧者的辛苦,因為老、病比丘的排洩物還是需要照顧者清理。

以上種種開緣外,在日常用品的放置也多以老、病比丘方便取用為考量而開緣。如老、病比丘身體虛弱,無力捧缽就食,就允許將缽放在床旁邊,很像現代醫院病床旁放置藥品及食物的小桌。

時,諸上座老、病比丘不能自手捉缽食,聽著繩床、木床角頭,若安瓶上。(大正22,954下/雜犍度)

從身心狀況的考量到特別安裝的設備,點點滴滴的開緣背後是僧團中彼此照顧的道情流露。出家人不僅是互相於道業上增上,僧團更是安頓僧眾身心以利修道之所在。

陸、開緣的原則

佛陀對弟子的關懷是充滿人性的悲心流露,對僧團中的老、病者更給予特別的照顧。然而從以上的例子,隱約透顯出佛陀開緣背後所拿捏的尺寸。筆者試將歸納如下:

一、預防滋生貪念

「貪」為三毒[32]之一,向來是有情與生俱來的習性,難調調伏;好逸惡勞更是人之常性,隨時可見。這二者對修行人而言都是艱難的課題。佛陀以慈悲的心胸體恤老邁及生病的弟子而有種種的開緣,然而還是有些約束。如:

告諸比丘:「自今已去,若病比丘須酥、油、蜜、生酥、黑石蜜,乃至七日應服,若過服,如法治。」(大正22,870中/藥犍度)

這件事緣於畢陵伽婆蹉比丘多朋友及信徒,因此得到許多供養,而這些供養有一些是屬於高級滋養品的「五種藥」。畢陵伽婆蹉不但分給徒眾,更隨處囤積,造成房舍臭穢,引起到僧伽藍看房舍的居士譏嫌。佛陀於是規定:若因病緣需酥、蜜等五種藥,只能蓄存七日。

佛陀慈悲允許病比丘一切時中可以食用這五種滋養品,而弟子對於居士過多的供養卻不知如何拒絕,或是基於貪念不拒絕,導致囤積食物,也忘失原先「常乞食」的簡單生活方式。在這個考量下,於是對於五種藥的存放時間有了限制,在這項限制下,弟子也不敢接受過多的食物。

二、避免產生淫念或不淨行

時,長老畢陵伽婆蹉老羸不堪步涉,白佛,佛言:「聽作步挽車。若輿、若乘,除女人、牸牛馬。」(大正22,848下/皮革犍度)

佛言:「比丘不應乘象馬車乘輦輿而共戲笑,比丘亦不應捉持刀劍。」時,諸上座老病比丘不能從此住處至彼處,畏慎不敢騎乘。佛言:「聽乘步挽車。若男子乘,一切畜生乘亦男。」(大正22,961中/雜犍度)

避免產生淫念或不淨行是個相當特殊的原則,也是佛陀極為重視的要項。在《四分律》比丘及比丘尼的波羅夷重罪第一條:若比丘(比丘尼)……犯不淨行,乃至共畜生,是比丘(比丘尼)波羅夷不共住。制戒緣起於有淫心重的不如法比丘與他人或其他動物行不淨行,佛陀於是制戒處罰犯者,並取消其僧人的資格。在此前提下要照顧老、病者的身體狀況而開緣可以畜牲代步時,只有儘量要求乘者應以不同性別的動物為交通工具,以避免動淫念或梵行不淨。

從這兩個例子,再回想佛陀規定除非病時或看顧病人等其他特殊因緣,否則不能與人同床或同褥臥的制戒的用意,重點還是於避免動淫念、起染著了。

三、避免好逸而懈怠

房舍犍度裡所提之經行用的繩索是耽心老、病羸弱者於經行時跌倒而設,除了可讓尚有行動能力的老、病者可以活動筋骨、增強體力外,筆者推度這些預防老、病者跌倒所安裝的設備,可能也存有避免比丘們過度休息而產生懈怠行為的原因存在,而讓他們在安全的環境裡經行用功。

四、避免干擾大眾

彼病比丘在閣上大房中住,大小便、唾污穢,臭處不淨。佛言:「病比丘不應在閣上大房中住,應在小房中住。」(大正22,941上/房舍犍度)

佛陀不僅關心老、病者,對其他大眾也未忽視。如:房舍犍度中提到病比丘不應住大房而遷居至小房,即是因為病比丘大小便、唾污穢,臭處不淨,造成環境污染,影響大眾健康。這並非嫌棄病比丘,而是在照顧病比丘外,也要考慮僧團中其他人的健康,避免病比丘的病傳染給他人或影響環境衛生,而且若病比丘另住一處,也能有較安靜的空間休養。

五、避免居士譏嫌

避免居士譏嫌也是開緣時所關切的要點之一。不論以世俗或出世的角度看,出家修道、接受信施供養,是因其不共世間的修持及行為,所以出家沙門必知正法,不能貪得無厭;要少欲知足,行頭陀行、樂學戒、知慚愧。為了使居士生淨信,樂於供養三寶,世尊在對老、病者開緣之餘也有些限制條件。如:

彼上座老病遠來比丘晝日不眠疲極,佛言:「聽入房內閉戶而眠。」(大正22,941上/房舍犍度)

《佛遺教經》裡提到:「汝等比丘,晝則勤心,修習善法,無令失時。」佛陀教誨弟子於白天時精進用功、修學法要,切莫錯失良時。然而上座老、病比丘在經過遠距離的行走後疲憊不堪,於是佛陀允許這些疲累的比丘在白日時可在房舍內休息,但不要到處恣意睡眠,必須關閉門窗,以免遭人譏嫌。

衣犍度及藥犍度裡有另一類例子:

或有衣毛結[廿/毦]著瘡,或時患痛,佛言:「聽取大價好衣覆身著內,外著涅槃僧。若至白衣舍,應語言:『我患瘡。』若白衣言:『無苦,但坐。』應褰涅槃僧坐。」(大正22,862下/衣犍度)

這是比丘患瘡後,佛陀雖聽許穿「覆身衣」[33],粗糙的衣物觸及患部,引起疼痛,佛陀又說可以穿著較好的衣服,為避免居士對法師穿著貴價衣所引起的疑惑或譏嫌,於是又教導病比丘如法地與居士應對。佛陀雖開緣可穿質較細柔的覆瘡衣,但對衣的大小也有規定,比丘戒波逸提第88條:若比丘作覆瘡衣,當應量作,是中量者長佛四磔手、廣二磔手,裁竟過者,波逸提。(大正221020)適時的開緣,適當的限制,「收放自如」的原則是佛陀的智慧展現。又

有比丘,自往塚間取人髮、人脂持去。時,諸居士見皆憎惡污賤。諸比丘白佛,佛言:「 聽靜無人時取。」(大正22,870下/藥犍度)

佛陀雖聽許比至塚間取屍體上的頭髮及油脂,但怕居士見而憎惡污賤比丘的行為,而要求取時必須在四周無人時才可取。

在開緣原則的考量下,為避免居士譏嫌的例子相當多,從中明顯地看出佛陀非常重視居士對於僧團的作法及僧伽的行為的看法。這應該是基於僧伽是信施的福田,能讓居士生信並歡喜布施,成就供養福田,當然要有如法且精勤的出家修行者,佛法才能在僧人的努力及居士的護持而日益興盛。

柒、老、病比丘的修行態度

佛陀在開緣之際,同時考慮對弟子的影響及信施的想法而作一些限制,可說用心良苦,而弟子們的精進及畏慎心在諸犍度中也隨手可舉。如前文所提老、病比丘於病中仍經行不懈、在意自恣及說戒等團體活動;或是對於佛陀針對一般情況所制定的規定不敢輕易違逆,如不敢著革屣入聚落、不敢騎乘行、不敢白晝眠等等。

病中仍堅持修行應是比丘自覺與世間不共的表現,剃除鬚髮,淡泊於安貧樂道的生活,其最終的目的在於追求永恆的解脫自在,所以有著「雖老仍勇往直前」的精進心。而「畏慎心」是異於「畏懼」心態的表現,是以崇仰佛陀三德圓滿的言行智慧為前提而產生,認為佛陀是修證楷模典範,因此對佛陀制定的規定也產生認同感,而「敬慎以待」。這兩點顯示出佛世比丘對修行解脫的肯定及對佛陀至尊的折服,也是當今出家修行者所應學習的。

修行之路是既漫長、艱辛又寂寞,能走得踏實穩健誠屬不易,重要的是修行者本身是否能付予修行的意義性,使宗教生命從世俗雜染、煩惱貪著中超脫出來。然而不論僧俗,在未解脫之前仍是凡夫,因此各有所執、所好之道。有積極某項目的而罔顧色身者,也有將色身照顧的無微不至者,然而對出家僧人而言,「中道」的生活是最適切的,不過份照顧色身而荒廢道業,也不因過於精進而輕忽色身,在「過」與「不及」中取得平衡點,而且修行之道也需仰賴健康的身體,否則鎮日與病痛為伍,為病所苦,何來修行的力量?!

捌、結論

從以上的整理略知:佛教的慈悲思想以及具體的實踐規範,在〔犍度篇〕裡完全地顯露出來,僧團不僅對生病的比丘特別關切,就是對耆耄上座比丘也極盡照顧之誼,因應其老邁或病苦所導致之不便行為而有諸多開緣,這些關懷實是深厚的人性及慈悲精神的開顯。生病或年老的比丘絕對不是僧團的包袱,更不會受到冷落或排擠,只要在僧團中過著如法的生活,精勤的修行,僧團則是其永遠的歸宿。《法苑珠林》卷95.〈瞻病部〉第三:「《四分律》佛言:自今已去,應看病人,應作瞻病人。若欲供養我者,應先供養病人,乃至路值五眾出家人病,佛制七眾皆令住看,若捨而不看,皆結有罪。故諸佛心者,以大慈悲為體,隨順我語,即是佛心也。」也可見種種的制約規定其實是佛陀徹骨徹髓的悲心流露。

佛陀所說所制固然是其對弟子的關懷之情,但制度的執行則需落實到弟子身上。僧團中人平時於道業上彼此切磋砥礪,若有人生病或而需別人照顧,也應由僧團中的每一份子承擔起責任,互相幫忙並給予適當的關懷。

至於醫藥方面,可服藥物種類的多元,存放時間的延長,一切以病者需要為主;允許請假不需參加共同的集會或活動、多蓄覆身衣、好衣及加裝特別的設備,皆是出於對老、病者身心狀況的體恤。然而在開緣之際尚要考慮是否會引起貪欲或懈怠,不影響僧團其他人的生活,以及避免居士的譏嫌,佛陀的用心可謂良苦,也窺探出佛世時僧團開緣的種種原則。

時光拉回醫學科技益加進步的現代,老、病僧人在醫療上面對新的困境,如何能維護戒行清淨而得到適當的診療,避免遭遇異性醫生問診的難堪或是能有別於一般民眾的對待?正視僧伽醫療的特殊性,設立僧伽專屬醫療機構應是現今僧侶所要共同要努力的方向。而當今之際僧團潛存著另一個危機──精神性及慢性病者的增加。這二項疾病或因遺傳、或因緊張、或承受過多壓力而造成,而且是出家後才發病,在這種狀況下僧團如何照顧這些病者,病者又如何達到身心的安頓?心理諮商、輔導以及精神特殊醫療單位的設立也是刻不容緩。考察當今僧團組織,大部份都能在四事中安頓僧眾,或從飲食下手、或提供運動時間,乃至安排定期的健康檢查,希望能普遍照顧到僧眾健康。而一些較有制度的僧團則成立「如意寮」,就如同早期叢林中的「安養堂」或「延壽堂」,是專門照顧老、病者的醫療單位。這點點滴滴的關懷實是上承自佛陀對所有僧人及眾生的關注之情。

時空遙隔,關懷的角度也不一樣,但無論如何,照顧僧團中的老、病者的確是佛教界應有的共識及要徹底解決的問題。這些關懷實內蘊著深厚的人道主義,正與佛陀的慈悲精神相應啊!

參考書目

工具書:

《大正藏》第3冊。台北:世樺出版社。

《大正藏》第22冊。台北:新文豐出版股份有限公司,民85。

釋智諭主編。《南山律學辭典》。台北:西蓮淨苑,民85。

釋慈怡主編。《佛光大辭典》。高雄:佛光出版社,民78

書目資料:

Erich Frauwallner,郭忠生譯。《原始律典〔犍度篇〕之研究》。南投縣:正觀出版社,民81。

釋見蔚、釋見熲合著。〈佛世僧團醫療略探〉。民國80年(未出版)。

釋悟因、釋見憨編著。《四分比丘尼戒補充教材》。嘉義縣:香光尼眾佛學院,民國86年。

期刊資料:

曹仕邦,〈四分律中有關醫療的資料〉。《南洋佛教》139期,1980年11月。頁11-14。。

濟群,〈戒律中對病與死的規定〉。《南洋佛教》270期,1991年10月。頁1-4。

謝慧雅,〈現代人的隱疾-──痔瘡〉。《高醫醫訊》19卷7期,民88年。

釋天真,〈從《阿含經》1045、1034、575三經經群看善終照顧〉。《中華佛學研究》第四期。頁1-33。

釋悟殷,〈佛教的醫療保健──以《根本說一切有部毗奈耶》廣律為主〉。《「佛教與社會關懷學術研討會」論文集》。頁11-156。

釋道興,〈《行事鈔》瞻病送終篇初探〉。《「宗教與心靈改革研討會」論文集》,1992年12月。頁44-59。

釋道興,〈從佛教瞻病送終法談臨終關懷〉。《佛教青年論文集》,1998年2月。頁472-491。



[1] 《四分律》卷四十一。《大正藏》第22冊,頁861中-下。

[2] 《大正藏》第3冊,頁779-966

[3] 法正尊者又稱法護,梵名 Dharmagupta,音譯曇無德,為法藏部之祖。(《佛光大辭典》,頁1665。)

[4] 「戒體」,即戒的體性,指行者受戒後,於心中產生一種自覺執行戒法的意志,具防非止惡之功能。

[5] 「僧祇律」即「摩訶僧祇筆」,梵名 Maha^samghika-vinaya,共四十卷,東晉佛陀跋陀羅法顯共譯,意譯大眾律,為部派佛教大眾部所傳之律藏。(《佛光大辭典》,頁6083。)

[6] 釋智諭主編,《南出律學辭典》。(台北:西蓮淨苑,民85),頁676

[7] 功德衣,即迦絺那衣。「迦絺那」梵語kat!hina,舊譯為賞善罰惡衣,意譯堅衣、功德衣,乃夏安居終了之後,凡四、五個月之間所允許著用之便衣,以其間緩和種種戒律之要求。《金光明經文句記》:「《明了論》云:本言迦絺羅為存略故,但云迦提。此翻功德衣。以前安居人坐夏有功。五利賞德。律中受此衣故,一畜長財,二離衣宿,三背請,四別眾食,五食前後至他家。」(《大正藏》第39冊,頁151上。)

[8] 七眾:又作「道俗七眾」,即比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那、優婆塞、優婆夷。(《佛光大辭典》,頁105。)

[9] 《大正藏》第二冊,頁85

[10] Erich Frauwallner,郭忠生譯。《原始律典〔犍度篇〕之研究》。南投縣:正觀出版社,民國81年。頁56

[11] Erich Frauwallner,郭忠生譯。《原始律典〔犍度篇〕之研究》。南投縣:正觀出版社,民國81年。頁57

[12] 佛陀聽有「和尚」理由有二:一是新出家比丘無人教誡,失諸威儀,猶如外道,需長老者指導;二是本文所提:病比丘無人看顧而致命終。

[13] 「持」:管理。(周何主編,《國語活用辭典》,民87,頁797

[14] 「攝」:管理。(周何主編,《國語活用辭典》,民87,頁850

[15] 《長阿含.遊行經》。《大正藏》第1冊,頁15上。

[16] 《中阿含.心品》〈瞿曇彌經〉。《大正藏》第1冊,頁721下。

[17] 四依住即指常乞食、樹下住、糞掃衣及腐爛藥。

[18] 捼:搓揉。(《國語活用辭典》,頁819。)

[19] 《大正藏》第24冊,頁1

[20] 石蜜即蔗糖或冰糖。西馬彪《續漢書》:「天竺國出石蜜。」這種「石蜜」就是蔗糖,當初是西域進貢的珍品,只有皇帝、貴族才能享用。

[21] 明相即指曙光漸明,天空露白之狀。

[22] 呵梨勒:又稱呵羅勒,如大棗大,其味酢苦,《增一阿含經》「聲聞品」記載,用呵梨勒加蜜調合服用可治病。

[23] 鞞醯勒:其形如桃子,其味甜,能治咳嗽。(《善見律毘婆沙》卷18

[24] 阿摩勒:是餘甘子,其形如蕤子大。(《善見律毘婆沙》卷18

[25] 《大正藏》第2冊,頁860

[26] 大、小五種根藥:依《十誦律》有舍利、薑、藕、附子、波提毘沙及葛蒲根。

[27] 失守摩羅:即鱷魚。(《善見律毘婆沙》)卷17,《大正藏》第24冊,頁756中。)

[28] 《雜阿含經》卷15。《大正藏》第2冊,頁105中。

[29] 筆者推測:兩腋下病可能類似當今所說的「狐臭」或淋巴腺方面的疾病。

[30] 謝慧雅,「現代人的隱疾──痔瘡」,《高醫醫訊》,第19卷第7期(民8812月)。

[31] 當僧團行布薩、自恣及其他行事作法(即羯磨)之際,遇疾病或因故不能出席時,對其行事之決定,有所贊成或反對之欲意,即所謂「欲」;將其欲意委託出席之比丘,即稱與欲。(《佛光大辭典》,頁5904

[32] 三毒:貪、瞋、癡。

[33] 即「覆瘡衣」,有種種瘡病時得用覆身。(大正22694下)