印順文教基金會九十年度論文獎學金論文

《妙法蓮華經‧法師功德品》「六根清淨」義析論

台灣大學哲學研究所 碩士班 趙東明 

 

 

摘要: 

本文嘗試以漢譯《妙法蓮華經‧法師功德品》之「六根清淨」這一概念為主題,探討其內涵與意義。文章分成兩大部份,第一部份試圖對「六根」與「清淨」二詞,作一些說明與考察,並認為「六根」是吾人認識外在現象世界的媒介器官;「清淨」則是指斷惡修善、遠離煩惱的戒律行,以及由此行為所達至的身心寧靜和樂的狀態。而所謂的「六根清淨」則一方面是以戒律行防護及收攝眼、耳、鼻、舌、身、意這六個感覺與認識器官;一方面則是此種經由持守戒律之修行,使六根達至愉悅、光潔的境界。文章的第二部份,則嘗試對天台宗智者大師所述「六根清淨位」(即「十信位」),這一位次的修行階位判攝與修行方法,作一探析,以期能明瞭天台宗人對《妙法蓮華經‧法師功德品》「六根清淨」義的理解與詮釋。

 

關鍵詞:六根 清淨 六根清淨 五品位 六根清淨位

 

 

一、引言

  

「六根清淨」一義最有名出處是《妙法蓮華經‧法師功德品》:「爾時佛告常精進菩薩摩訶薩:『若善男子、善女人,受持是《法華經》。若讀、若誦、若解說、若書寫,……以是功德莊嚴六根,皆令清淨。……[1]經文中還說到,因為受、持、讀、誦、書寫《法華經》的功德,可使父母所生之六根,具備天眼、天耳之類的不可思議功能;天台智顗(538597)即根據此義立其圓教修證位次之「六根清淨位」。而「六根清淨」這一詞,在《法華經》的出處為〈法師功德品〉的下一品〈常不輕菩薩品〉:「即得如上眼根清淨、耳、鼻、舌、身、意根清淨,得是六根清淨已……更增壽命二百萬億那由他歲,廣為人說是《法華經》。[2],此二段經文,所顯示的「六根清淨」義,應有二個層次。一、是就修行之因的受、持、讀、誦《法華經》的清淨、淨化六根而言;二、是指修行所證的的果位而言。

在《阿含》類的諸經中,常出現「諸根清淨」 此類說明佛陀或其聖弟子的身心狀態,如《雜阿含經》:「遙見世尊,坐一樹下,儀容挺特,諸根清淨;其心寂默,成就止觀;其身金色,光明焰照。[3]或《增壹阿含經》:「爾時,佛告舍利弗曰:『汝今諸根清淨,顏貌與人有異,汝今遊何三昧?』[4]此「諸根清淨」應是一種描述身心清寧、安靜、潔淨或和悅,而不同於一般人之身心狀態的語詞。

在大乘佛典中,「六根清淨」一詞也多所出現,《悲華經》:「乃至成阿耨多羅三藐三菩提,而於其中,常得六根清淨;即於生時,得無漏喜,受於快樂,自然成就一切善根。[5]此說明「六根清淨」是一種修行所證的果位,並能得法喜及成就一切善根。此又如《大乘本生心地觀經》:「是阿蘭若,證得六根清淨之處,是阿蘭若,善能證得天眼通處,是阿蘭若,得天耳通及宿住智、生死智、明神境、他心,如是通處。[6]。關於此種修行果位,世親(梵名Vasubandhu,約A.D.400480)註解《法華經》之《妙法蓮華經憂波提舍》說得很清楚:「此得六根清淨者,謂諸凡夫以經力故,得勝根用;未入初地菩薩正位,此義應知。如《經》(案:指《法華經》)以父母所生清淨肉眼,見于三千大千世界如是等故。又六根清淨者,於一一根中,悉能具足,見色、聞聲、辨香、別味、覺觸、知法,諸根互用,此義應知。[7]此中說到《法華經‧法師功德品》之「六根清淨」是指一種凡夫因經文功德力莊嚴之故,所得到之「未入初地菩薩正位」的果位;並且此果位,可以使六根互相運用其個個不同之感官能力,使一一感官之能力具足於任何一根中。這種證得特殊果位的說法,應是「六根清淨」之涵義之一。此外,「六根清淨」一詞還有遠離煩惱、得善法功德之意,此如《大般若波羅蜜多經》:「六根清淨,無諸憂苦。[8]又《大智度論》:「如是等種種不善諸煩惱,布施時悉皆薄;種種善法,悉皆得善。諸煩惱,布施時,悉皆薄;種種善法,悉皆得。布施時,六根清淨,善欲心生;善欲心生故,內心清淨。[9]文中說到布施時六根清淨,並且心生善法欲;而心中升起善法欲,則使得內心因而清淨,無諸煩惱;此意自然是證得「六根清淨」一果位的附帶功德。

由上,我們可以得知,「六根清淨」一詞,在《阿含》中是描述佛陀或其聖弟子之一種異乎常人的清寧、和悅、潔淨之身心狀態。這種狀態,其實並不神秘,在許多有修養的人身上,我們都可以感受到。黃宗羲(16101695)於《宋元學案》載程明道(10321085)見周敦頤(10171073)後自言:「自再見周茂叔後,吟風弄月以歸,有『吾與點也』之意。[10]及《宋元學案‧明道學案》述及有人見明道後,歸謂他人曰:「某在春風中坐了一月。[11]儒家之禮樂教化,故不同於佛教之清淨解脫,然此種不同於一般人之身心狀態或修養,則是有目共賭的,絕非什麼不可思議的神秘境界。[12]然而發展到大乘佛教時期,修行乃以成佛為目標,是以,許多大乘經中都明白地提到修行成佛之階位。「六根清淨」因此也成為一種修行所證之果位,若能達至,則可遠離煩惱、具諸功德。而隨著大乘佛教對人間佛陀加以神話與完美化的作風下,「六根清淨」自然也就變成一不可思議,具備許多凡夫所不知的功德的成佛路上的果位之一了。以下將分別對「六根」和「清淨」二詞進行探析,以期能更明白「六根清淨」的可能涵義。

 

 

二、關於「六根清淨」

 

(一)、六根:

1、「六根」一詞的語義:

「六根」一詞,在《妙法蓮華經‧法師功德品》中的梵文是sad-indriyani[13]「六根」一般又譯作六情[14]、六內入處,泛指六種感覺器官,或認識能力。即眼根(視覺器官與視覺能力)、耳根(聽覺器官及其能力)、鼻根(嗅覺器官及其能力)、舌根(味覺器官及其能力)、身根(觸覺器官及其能力)、意根(思惟器官及其能力)。是吾人之心靈面對外在世界的入口處。

  六根為生物之認識器官,之所以稱為「內入處」,是相對於外在的現象世界而言;意即外在世界,通向內在認識主體的入口處。此六根在部派佛教時期又歸屬於十二處之內六處,十八界之六根界;[15]並將之區分成「勝義根」(感官能力)與「扶塵根」(感官器官,如眼球)。[16]「六」,梵語sad,乃數量詞。「根」,梵語indriya之意譯,原意為屬於、適合於因陀羅神(梵名Indra,巴利名Inda ,為婆羅門教雷雨之神,係諸神中最高位者),或因陀羅神之朋友輩之意;又指因陀羅神之力量、支配,及偉大的行為;後引伸指器官、感覺、機能、能力之意。[17]而在中文中,「根」字有根本[18]、根源[19]之意;將sad-indriyani翻作六根,實是意味著,此六者為吾人行為造作與認識外界的根本器官或根源處所。

然此「六根」一詞中的「根」一字,初期佛學幾乎一致地使用「salayatana」而非《法華經》中的「indryia」。這是由於《奧義書》中一貫地使用「indryia」一字用於解釋其以主體者(即自我atman)為中心導向之立場;其目的在於藉以說明恆常的本質的自我即是梵(Brahman),它即是唯一的實在(Reality),而一切的知覺及活動均受制於自我的狀態,唯有超越此狀態才能認知此唯一之實在。但初期佛學中salayatana是由以非主體者(無我)為中心導向之立場探究六入與其客體之密切關係,用以說明其無常及渴愛如何產生;其目的在於使認知人是非恆常及非本質的存在。[20]在《雜阿含》的一段小經中,佛陀曾明白地說明六內入處(六根)為何:

 

   如是我聞,一時,佛住舍衛國,祇樹給孤獨園。爾時,世尊告諸比丘,

   有六內入處,謂:眼內入處、耳、鼻、舌、身、意內入處。佛說此經已,

   諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。[21]

 

在自然界中,草木之「根」不僅具有生長能力,且可衍生出枝幹、花葉果實等;而人類之眼、耳、鼻、舌、身這五個感官,一方面是業習的造作處,一方面又有助於人類之覺悟,故以植物之「根」為名,稱之為「五根」。佛教之經義中,有關中文之「根」字的用法甚多,大別之,有如下兩大類:()、乃指強而有力之作用(又稱增上)之意。例如:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、樂根、苦根、喜根、憂根……等。()根有根機、根性之意,表示受教者之性質、資質。因根有優劣之分,故有所謂利、鈍二根之別,或上、中、下等三根,利、中、鈍等三根之別。[22]

2、佛學中「六根」一詞的可能根源:

  上述眼、耳、鼻、舌、身此「五根」之名,早已見於《奧義書》時代(約B.C.800300[23],對於五根的分類,因是出於對生物體實際之觀察,因此,這五根在古印度各各學派皆相沿用,佛陀也沿用此分法。然各各學派對五根的由來為何這一問題卻有爭議。《奧義書》中雖未明確言之,然大要是認為乃由梵天的分泌發展而成;數論派則以為一方面由我慢產生,一方面成立於地、水、火、風、空五種要素;勝論派則認為地、水、火、風、空五大,分造眼、耳、鼻、舌、身。佛陀的看法,以五根為地、水、火、風四元素所造之淨色而成立,似和勝論派較為接近;[24]而此五根,則個個有自己專屬的功能,且五根又以意根為所依,《中阿含經》:

 

   尊者舍黎子歎已,歡喜奉行,復問曰:「賢者拘絺羅!有五根異行、異

      境界,各各受自境界,眼根、耳、鼻、舌、身根。此五根異行、異境界,

   各各受自境界,誰為彼盡受境界?誰為彼依耶?」尊者大拘絺羅答曰:

   「五根異行、異境界,各各自受境界,眼根、耳、鼻、舌、身根,此五

   根異行、異境界,各各受自境界,意為彼盡受境界,意為彼依。……

   [25]

意根之作用,在《奧義書》中有多種之解釋,然大抵認為和五根有關,佛教亦沿用其義,合前五根為六根。[26]此六根是有情生命認識作用的主體,和現象界之色、聲、香、味、觸、法六塵(六境)相對,構成認識作用,產生六識。[27]這六根、六塵、六識,稱為一切或一切法。[28]此觀念發展至後來的大乘有宗瑜伽唯識行派,則以唯識義上說六根,主張六根、六境均為內識所變現。[29]

3、「六根」於佛教修行實踐方面之內涵:

原始佛教中對「六根」的說明,除了關於解釋認識的作用外,最主要是應用於修道上的止惡行善。初期佛學提及眼、耳、鼻、舌、皮(並非身)、意為六種感官,而其客體分別為色、聲、香、味、觸、法(泛指其他一切事物及概念)。當感官與其客體接觸時,吾人須覺察其身、語、意的活動以避免為貪、憂、惡等所污染。[30]而認識論意義的六根之解釋,雖是佛陀的教說,然此複雜、繁瑣的系統是佛陀應某一類根器的眾生而有的教說,並非佛陀真正的關切點。那些繁瑣複雜的名相理論,除了承襲自佛陀所說的論藏外,主要是經院佛學發展的結果,是對佛陀教說有不同的解釋,才產生的體系。[31]而且佛教中這種認識論意義的教說,其目的還是為了修道解脫的。《中阿含經》講到防護六根時說:

 

   舍梨子!如是比丘、比丘尼以持禁戒為衛梵行。舍梨子!若比丘、比丘

      尼成就禁戒為衛梵行者,便能捨惡,修習於善。舍梨子!猶如王及大臣

   有守閤人,舍梨子!如是比丘、比丘尼以護六根為守閤人。舍梨子!若

   比丘、比丘尼成就護六根為守閤人者,便能捨惡,修習於善。[32]

 

《雜阿含經》亦云:

 

   如是我聞,一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時,世尊告諸比丘:「於

   此六根不調伏、不關閉、不守護、不執持、不修習,於未來世必受苦報。

   何等為六根?眼根不調伏、不關閉、不守護、不修習、不執持,於未來

   世必受苦報。耳、鼻、舌、身、意根亦復如是。……云何六根善調伏、

   善關閉、善守護、善執持、善修習,於未來世必受樂報。多聞聖弟子眼

   見色,不取色相,不取隨形好,任其眼根之所趣向,常住律儀。世間貪、

   愛、惡、不善法不漏其心,能生律儀,善護眼根,耳、鼻、舌、身、意

   根,亦復如是。如是六根善調伏、善關閉、善守護、善執持、善修習,

   於未來世必受樂報。[33]

 

上面第一段經文提到,若能守護六根,像守門閣之人般,便能捨惡,修習於善。而第二段經文則說,若能善於調伏、守護六根,便可趕得樂報;反之,若放逸六根,則會感得苦報。而這樣的防護六根、止惡行善,一方面是佛教的核心精神;[34]一方面,若加以教條化,即成為佛教的戒律,是以遵行戒律即是一種清淨行。戒律亦稱尸羅(梵語wila),唐‧慧琳(737820)《一切經音義》:「言『尸羅』者,此音『止得』,謂止惡得善也。舊譯云『清淨』及『性善』者,皆義釋也。[35]由此可知,止惡行善的戒律行,本身之意即是一種「清淨」,而佛陀制訂戒律的目的,自然是要使修行人能遠離邪闢、煩惱,獲得「清淨」的境地。是以接著探討「清淨」一詞的涵義。

 

(二)、清淨:

1、《妙法蓮華經‧法師功德品》中之「清淨」一詞:

「清淨」一詞在《妙法蓮華經‧法師功德品》中的梵文為prasadavati[36]而一般出現在佛典中的「清淨」一詞,梵語有wuddhaviwuddhapariwuddha,(巴利語suddhavisuddhaparisuddha)音譯毘輸陀、輸陀、尾戍馱、戍馱,略稱淨,或作梵摩(梵brahma,巴利語同)。[37]此「清淨」一詞,至唐‧玄奘(A.D.602664)翻譯佛典時,應已脫離中國傳統語詞之概念,而成為佛教的專門術語。以玄奘所譯之《大般若經‧第二會》為例,其「清淨」一詞的梵文原文約可分為四類:(1)、指經由感官所感受的潔淨或愉悅可樂的狀態。(2)、是指出離貪、瞋、癡等煩惱垢染的離垢狀態。(3)、為修習般若空智所達至的諸法不可得的無執著狀態。(4)、指非理智思維所能達至的身心澄澈光明之境界。[38]若類比於《大般若經‧第二會》這四種分類,則《妙法蓮華經‧法師功德品》的「清淨」(prasadavati)一詞,應是接近於上述第四種意趣之清淨;也就是指一種經身心之極深刻的修行所顯發的光明澄澈之境界。而這也頗符合〈法師功德品〉中因「六根清淨」而有的諸如:以父母所生肉眼而具天眼的功能之類的不可思議功德;而這種功德,自然也是理性思維所無法達至的一種神秘境界。

2、關於中文的「清淨」一詞:

而「清淨」一詞,純就中文語詞來看,在非佛典的中文文獻中,最早出現的地方,可能是《戰國策‧齊策四》顏斶說齊王所言:「晚食以當肉,安步以當車,無罪以當貴,清淨貞正以自虞。[39]此是形容一個人的人格清靜、正直、不紛擾之意;此字意正好符合梵文「清淨」一詞所代表的人格行為。然佛教初傳中國時期,能影響佛經翻譯語詞使用「清淨」這一語彙,按理應是和佛教思想較相近的黃老思想之典籍。[40]《呂氏春秋‧審分覽》中描述黃老思想言:「故至智棄智,至仁忘仁,至德不德。無言無思,靜以待時,時至而應,心暇者勝。凡應之理,清淨公素,而正始卒。[41]《史記‧太史公自序》描述老子亦言:「李耳無為自化,清淨自正;韓非揣事情,循埶理。作〈老子、韓非列傳〉第三。[42]這些關於道家或黃老的思想詞彙,皆可形容人之行為狀態,這或許都很有可能是佛教初傳時期將梵語wuddhaviwuddhapariwuddha等詞翻譯成「清淨」這一中文語詞的思想源流。

然《老子》第45章中:「大成若缺,其用不弊。大盈若沖,其用不窮。大直若屈,大巧若拙,大辯若訥。躁勝寒,靜勝熱。清靜為天下正。[43]出現的中文語彙卻是「清靜」,而非「清淨」二字。若對比上述所引黃老之言,則這種情形很可能是佛教未傳入前,古人將「清靜」與「清淨」二詞視作同意或相類似之故。關於這點,清‧桂馥在《說文解字義證》中曾說:

 

   「淨」:魯北城門池水,從水爭聲。(案:此為《說文解字》原文)……

      後人以「靜」字省作「淨」,音才性切,而梵書用之。自《南》、《北史》

   以下俱為才性之淨,而魯之爭門不復知矣。……[44]

 

《說文解字》說到「淨」字原是指魯國北城門的池水。桂馥以為古「淨」字原是「靜」的省稱,這或許可看出「淨」與「靜」二字的淵源。而且自梵書(即佛典)使用「淨」字後,原本為魯國北城門的池水之意即不為人知。並且自《南史》、《北史》之後,古「靜」字即為「淨」字所取代。

3、漢譯佛典中一般意義之「清淨」一詞:

(1)、屬於戒律行之「清淨」義:

在傳說中最早傳入中國的《四十二章經》[45]中,即已有「清淨」此一中文語彙的出現[46](此處「清淨」一詞之梵文,可能已無法查知)。而中文的「清淨」這一詞彙,實在也是佛教重要的字詞。《俱舍論》釋云:「遠離一切惡行煩惱垢故,名為『清淨』。[47]佛教的修行,可說就是為了遠離煩惱,達至清淨之境地。然而,在中文語法上,因語詞結構的關係,「清淨」一詞可歸屬於名詞、形容詞、動詞……等,若無上下文配合,則無法清楚地分出屬於哪一屬性。「清淨」一詞若屬名詞屬性,是相對於因惡行所產生之過失或煩惱而言,可說是一種境地或境界。關於此「清淨」一詞,《佛說大堅固婆羅門緣起經》之偈頌言:

 

   貪、瞋、癡、慢、疑、忿、覆,惱、害、誑、妄、并慳、嫉;起此染法

   及謗他,是等名為諸煩惱。遠離如是諸煩惱,即於人中得清淨;諸煩惱

   海塞其源,得生寂靜梵天界。[48]

 

這表示遠離煩惱即是「清淨」之境界。若屬形容詞屬性,則可以《阿含經》中,常出現之「梵行清淨」或「清淨梵行」[49]這樣形容出家沙門之生活的語詞作代表。而若屬動詞屬性,則指淨化某物而言。

在中文裡,屬於名詞性的「清淨」是指遠離身、語、意上的不善和煩惱而言。而要達至身、語、意三業之清淨,其方法,還是在於防護六根,因身、語、意三業的行為造作,為六根所攝。而防護六根的方法,在佛教中,被歸納為戒、定、慧三學,五世紀中葉印度上座部高僧覺音(梵名Bhandantacariya Buddhaghosa)所作之《清淨道論》(巴利語書名Visuddhimagga,此處之「清淨」中文屬性應是形容詞,此書約成於A.D.412434[50])明白闡釋「清淨」之道,為戒、定、慧三學之薰修。[51]

是以「清淨」一詞,若為名詞,可說是一種境界;若為形容詞,則為描述此種境界之狀態;然重要的是,達至此種狀態的方法,亦即動詞屬性之語法。《增壹阿含經》:

 

   云何比丘知覆護瘡?於是,比丘若眼見色,不起色想;亦不染著,而淨

   眼根,除去愁憂、惡、不善法,心不貪樂,於中而護眼根。如是,比丘

   若耳聞聲、鼻嗅香、舌知味、身知細滑、意知法,不起識想,亦不染著,

   而淨意根,如是比丘知覆護瘡。[52]

 

此處之「淨眼根」亦可說成「清淨眼根」、「淨化眼根」,此處之「清淨」,即屬動詞屬性。然如經文中所說,清淨六根的方法並非在於不面對外在的六塵境界,事實上這也是不可能的;而是在面對外在現象世界時,不起分別之想、亦不貪染沾著,而於此中保持心靈的平穩清明,這樣自然能防護六根使之不被六塵所染,而得到清淨。此處《增壹阿含經》這種清淨六根的說法,和中國禪宗之經典《六祖壇經》中所言,在精神上有相通處:

 

   若見一切法,心不染著,是為無念;用即遍一切處,亦不著一切處。但

   淨本心使六識出六門,於六塵中無染無雜,來去自由,通用無滯,即

   是般若三昧、自在解脫,名無念行。若百物不思,當令念絕,即是法縛,

   即名邊見。[53]

 

亦即六根之淨化,重點應放在面對外在六塵時之防護上,使心靈保持清淨、明晰,無染於外在之六塵境界。而非如「百物不思」般,阻絕內心念頭之升起;若一昧地令念頭不升起,只是受制於外在之六塵,是無法得至解脫的。

(2)、和「空」義結合之「清淨」義:

  承上文,若要達至解脫,除了要止惡行善外,還必須了悟一切萬法,皆是「因緣和合」之理。是以這樣的「清淨」一義,在大乘佛教中,又發展出和緣生無自性之「空」義相結合的觀點,此如《華嚴經‧梵行品第十六》言:

 

   爾時正念天子,白法慧菩薩言:「佛子!一切世界諸菩薩眾,依如來教,

   染衣出家,云何而得梵行清淨?從菩薩位,逮於無上菩提之道?」法慧

   菩薩言:「佛子!菩薩摩訶薩,修梵行時,應以十法而為所緣,作意觀

   察,所謂:身、身業、語、語業、意、意業、佛、法、僧、戒,應如是

   觀,為身是梵行耶?乃至戒是梵行耶?……若語是梵行者,梵行則是音、

   聲、風、息、胸、舌、喉、吻、吐、納、抑、縱、高、低、清、濁……

   如是觀察,梵行法不可得故,三世法皆空寂故,意無取著故,心無障礙

   故,所行無二故,方便自在故,受無相法故,觀無相法故,知佛法平等

   故,具一切佛法故,如是名為清淨梵行。」[54]

 

此中明白地將清淨道之修習,由在戒律上防非止惡之遵行,提昇至觀身、身業、語、語業……等十法皆是因緣和合而成;因其皆因緣和合而成,故皆無自性;無自性,故空。然此空觀,非僅止於分析式的空觀,而是「具一切佛法」[55]之空觀,此種空觀應和龍樹(梵名Nagarjuna,約A.D.150250)在《中論》頌中所言:「以有空義故,一切法得成;若無空義者,一切則不成。[56]這種一切萬法皆因緣和合,無常住不變之自性,故「空」相當。然此「具一切佛法」之義,在中國佛教天台宗或華嚴宗的哲學體系裡,則又還要進昇至一個這些宗派自以為更高的層次之中。[57]例如,天台智顗(538597)在解釋上段《華嚴經》之引文時,即說到:

 

   《華嚴》法慧菩薩答正念天子,明菩薩觀十種梵行空,學十種智力,入

   初住。十種梵行空即一實諦,亦無作之滅諦;學十種智力,即觀無作之

   道諦,即十信位也[58]

 

上文之「十信位」,即是「六根清淨位」(詳下),而十信位乃由圓聞、起圓信、修圓行,之一行一切行,其內涵已非僅止於空義,而進入天台所謂的中道佛性了。天台宗並用即空、即假、即中三諦圓融不可思議這樣玄妙的宇詞來詮釋他們自以為的圓教行。

 

(三)、小結:

1、《妙法蓮華經》之「六根清淨」:

  以上,由「六根」、「清淨」二詞之述解,說明「清淨」境界之產生,是修清淨行之結果。而清淨行和六根的關係,則在於若能持守戒律、防護六根;則能遠離煩惱、惡法,自然能成就清淨行,而獲得身心清淨之境界。清淨行的修持,在中國佛教如天台宗裡,又不僅限於防護六根,而和空性哲學以及清淨心具一切佛法之概念相結合,而發展成一套特殊的哲學體系。

  關於「六根」、「清淨」二詞結合成的「六根清淨」一類似詞,宋‧法天所譯《毘婆尸佛經》曾有如下稱讚佛陀的偈頌:

 

   歸命最上尊,正等大慈悲。調伏諸眾生,六根皆清淨;出生無上慧,依

   法精進行。過去毘婆尸,正等正覺尊;所宣微妙法,三會度聲聞。律儀

   及梵行,守護無缺犯;清淨而圓滿,如夜十五月。[59]

 

此偈頌是稱讚過去毘婆尸佛(梵名Vipawyin,巴利名Vipassin,為佛教傳說中過去七佛之第一佛。)的行為清淨圓滿,已達六根皆清淨之地(此或可見也可能僅有一根或二根……等諸根分別清淨之境地),並能調伏眾生的煩惱。對已成佛的聖者而言,此種境界,是必然達至的。然《妙法蓮華經》中,卻有經由讀、誦、解說、書寫此經所得之功德,莊嚴六根,使凡夫由父母所生之六根也能達至清淨的說法。:

 

   爾時佛告常精進菩薩摩訶薩:「若善男子、善女人,受持是《法華經》,

   若讀、若誦、若解說、若書寫,是人當得八百眼功德、千二百耳功德、

   八百鼻功德、千二百舌功德、八百身功德、千二百意功德,以是功德莊

   嚴六根,皆令清淨。是善男子、善女人,父母所生清淨肉眼,見於三千

   大千世界……以父母所生清淨常耳,皆悉聞知如是分別種種音聲,而不

   壞耳根。……[60]

 

這種藉《法華經》之功德,即能讓凡俗之肉身與感官也能具有清淨功德和不可思議神通的說法,可說是《法華經》的一大特色。關於此六根所具之功德數目,天台智顗以為身、口、意三業之安樂行,有十善(不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪、不瞋、不癡),一善又有十,十善即成百善;一善中又具十如是(相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟「等」),故成千善;在乘自行、化他則共二千;再乘如來室、如來衣、如來座三者,即成六千;再除以受持、讀、誦、解說、書寫五種法師,即成一根具一千功德。又一心具十法界,十界乘十如,則成一百;又再和六塵相乘,即成六百;再乘以定、慧二者,即成一千二百功德。[61]然傳說智者不知為何眼根僅具八百功德,[62]又聽說《楞嚴經》中有所說明,故拜求《楞嚴經》祈望此經能早些傳至中國;現今天台山國清寺,仍存有智者拜經台之遺跡,此蓋傳說,不足憑信。[63]然《楞嚴經》以三世(過去、現在、未來)乘以四方(東、西、南、北),成十二之數,又以此十二之數變一為十,則成一百二十,再以此一百二十之數變十為百,則成一千二百;故此一千二百之數量即成六根之功德數目。但由於六根之功能與限制不同,故眼、鼻、身三根因感官功能之限制,僅具有八百功德;而耳、舌、意三根則全具一千二百功德。[64]

而在《法華經》中,「六根清淨」一詞應改有二層含意,一、是就修行而言之 防護與收攝六根;二、是就修行果位而言的一個所證位次,此即上述無法用理性思維達至之不可思議的神秘功德。此二層次,一是修行之因,一是修行之果。第一個層含意,已如上說,即上引〈法師功德品〉之文:「以是功德莊嚴六根,皆令清淨。」此是在因地中,受持、讀誦《法華經》,藉此功德來防護、收攝六根,使之遵行律儀、斷惡修善,故智顗分此為隨喜、讀誦、解說、兼行六度、正行六度這所謂「五品」而有「六根清淨位」前的「五品位」。而大乘佛教將戒律的範圍擴展至攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒這所謂三聚淨戒,依此,六度萬行皆是一種戒律;故「六根清淨」一詞,在《法華經》中應含有戒律行之意義。而另一層就果報上的含意,見於〈常不輕菩薩品〉:

   

增上慢比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷,號之為「常不輕」。是比丘臨

   欲終時,於虛空中,具聞威音王佛,先所說《法華經》,二十千萬億偈,

   悉能受持。即得如上眼根清淨、耳、鼻、舌、身、意根清淨,得是六根

   清淨已……更增壽命二百萬億那由他歲,廣為人說是《法華經》。於時

   增上慢四眾:比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷,輕賤是人,為作「不輕」

   名者,見其得大神通力、樂說辯力、大善寂力,聞其所說,皆信伏隨

   從……[65]

 

以上經文之意,應當是以「六根清淨」一詞,作為一所證之聖位或境地。而且,證得此種境界還可在臨死前增長壽命;並獲得大神通力、樂說辯力、大善寂力,而使其(常不輕菩薩)能講說《法華經》;讓先前嘲諷他的人,皆能信服、跟從於他。是以,就修行果報的層次言,此乃是一特殊的果位;是以智顗才會有「六根清淨位」之判攝。

2、《圓覺經》關於「清淨」境界的描述:

關於此段小結,在此以《 圓覺經》之內容作結尾。此經之真偽雖有爭議,[66]然於此段中所描述的清淨境界,卻是十分精彩,即便是偽作,也不得不讓人驚嘆其論點:

 

 此菩薩及末世眾生,證得諸幻滅影像故,爾時便得無方清淨,無邊虛空

 覺所顯發。覺圓明故,顯心清淨;心清淨故,見塵清淨;見清淨故,眼

 根清淨;根清淨故,眼識清淨;識清淨故,聞塵清淨;聞清淨故,耳根

 清淨;根清淨故,耳識清淨;識清淨故,覺塵清淨;如是乃至鼻、舌、

 身、意亦復如是。善男子!根清淨故,色塵清淨,色清淨故,聲塵清淨,

 香、味、觸、法亦復如是。善男子!六塵清淨故,地大清淨;地清淨故,

 水大清淨,火、大、風大亦復如是。善男子!四大清淨故,十二處、十

 八界、二十五有清淨。彼清淨故,十力、四無所畏、四無礙智、佛十八

 不共法、三十七助道品清淨,如是乃至八萬四千陀羅尼門一切清淨。善

 男子!一切實相性清淨故,一身清淨;一身清淨故,多身清淨;多身清

 淨故,如是乃至十方眾生圓覺清淨。善男子!一世界清淨故,多世界清

 淨;多世界清淨故,如是乃至盡於虛空圓裹三世,一切平等清淨不動。

 [67]

 

此中說明了修行清淨證果之進程,由覺圓明起,而使認知主體之本淨的心靈顯現,再而見於外在色塵之清淨,再而眼根、眼識清淨。由眼識起進展至而耳根之聞塵清淨、耳根、耳識清淨;如此六根、六識、六塵皆一一清淨。是以四大也清淨,如此十二處、十八界、二十五有、一身、多身、一世界、多世界,至一切清淨。至此,主體之心靈與外在之客體,一切皆成清淨的狀態。而此種宗教語言所描述的境地,和《妙法蓮華經‧法師功德品》一樣,恐怕也並非吾人理性思維之能力所能闡述清楚的。

 

 

三、天台宗之「六根清淨位」

 

(一)、智對「六根」之解釋:

智顗對六根的解釋,見於《法界次第初門》一書,此書以為一切世間或出世間諸法,其本原是清淨,而無法用語言名相表達的,所以連「一」法也無法代表。然生命體一旦形成時,便必會有名(精神)、色(物質)之主、客體之分,是以若要談法界諸法,則須先從名、色二法談起:

 

   今辨法界初門,先從名、色而始者。至論諸法,本原清淨,絕名離相,

   尚非是一,何曾有二!不二而辨其二者,以行者初受一期妄報歌羅邏時,

   但有名、色二法。當知名、色,即是一切世間、出世間法之根本,能生

   一切法,普攝一切法,即是一切法。若諸大聖分別說一切法門,皆約名、

   色而分別之,無有一法出於名、色。[68]

 

就智顗之基本佛教哲學概念言,名(精神)、色(物質)二法,含括宇宙一切萬法,似是一種二元論,然萬法又統攝於「心」,又似為一元論。然實質上,就智顗之「一念三千」之開展言,絕非是一元論或二元論的架構。雖依其理論,將諸法說成唯心或唯色皆可,然此實較接近於一不可思議之實相展現論:宇宙萬法藉吾人之一念而展現,然吾人之一念亦融匯宇宙萬法中,成為互具互攝之實相。[69]然此僅就智顗認為可以言說的部份言,歸根結底,他認為至理是無法用文字語言表達的,上文之:「至論諸法,本原清淨,絕名離相,尚非是一,何曾有二!」就是一個很好的證明。而只有在適當的時候,依「四悉檀」因緣,將至理說與佛法出來,才是恰當的,否則不論站在何種立場立論,都可能是「著法」。[70]

  接著為了使於「名」此概念產生疑惑之眾生能聞解,開「名」為受、想、行、識四者,加上「色」,則成為五陰。而為對治於「色」之義迷惑之眾生,又開「色」為十:眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸等十入;加上屬心之「意」入,以及「法」入(少分屬心之無表色、少分屬色之心所法),構成十二入。其中六根,即是此十二入之「內六入」,《法界次第初門》釋云:

 

   內六入者,此之六法親故屬內,為識所依,故名為入;亦名根者,根以

   能生為義,此六既並有生識之功,故通名根也:眼入,身分對色,能見

   色之處名眼,眼是四大造色,體為十色共成,所謂四大、四微、身根微、

   眼根微也。二、耳入,身分對聲,能聞聲之處名耳,耳是四大造色,亦

   為十色共成,謂四大、四微、身根微、耳根微。三、鼻入,身分對香,

   能聞香之處名鼻,鼻是四大造色,亦為十色共成,謂四大、四微、身根

   微、鼻根微。四、舌入,身分對味,能知味之處名為舌,舌是四大造色,

   亦為十色所成,謂四大、四微、身根微、舌根微也。五、身入,六分假

   合之體對觸,能覺觸處皆名為身,身是四大造色,但有九色所成,謂四

   大、四微,身根微。六、意入,心對一切法,即有能知法之用,名之為

   意,意者即心王也,是中除諸心數法,但取心王,以為意入[71]

 

如上所言,智顗解釋名為「內六入」之緣由,因此六種法相較於六塵言,較親近、接近認識主體,故名「內」;為意識之所依止,故名「入」。此六法,就「身入」言,為地、水、火、風四大,和色、香、味、觸四微、及身根微這九色組成;其他眼、耳、鼻、舌四入則再加上本身之根微(如眼根微),即為十色所組成;而意入則指心王而言。智顗此種說法,大抵是沿襲梁‧真諦(499569)所譯《俱舍論》和《阿毘曇毘婆沙論》中之說法。[72]

 

(二)、智之「位居五品」及「六根清淨位」:

1、智之「位居五品」:

關於天台宗創始人智者大師所證之果位,智顗的弟子章安灌頂(561632)所著之《隋天台智者大師別傳》提及智者臨終前和弟子智朗的一段對話:

 

 智朗請云:「伏願慈留,賜釋餘疑!不審何位?歿此何生?誰可宗仰?」

 報曰:「汝等懶種散根!問他功德,如盲問乳,蹶者訪路,告實何益。

 由諸,故喜怒訶讚,既不自省,倒見譏嫌;吾今不久,當為此輩,

 破除疑謗。《觀心論》已解,今更報汝,吾不領眾,必淨六根,為他損

 己,只是五品位耳。汝問何生者?吾諸師友、侍從、觀音皆來迎我。問

 誰可宗仰?豈不曾聞波羅提木叉是汝之師,吾常說四種三昧是汝明

 導……[73]

 

此中,智者自稱因其帶領大眾修行,為他損己之故,所以只證得「五品位」,若其自己修行,則必定能清淨六根。文中提到天台的二個修行位次,一是「五品位」,一是「六根清淨位」。此種修行位次的分法,智顗是依《菩薩纓絡本業經‧賢聖學觀品》、《仁王般若經》、《華嚴經》、《法華經》……等諸經論,再配以自己之「六即」解釋而成。下表為天台宗圓教之位次概略表:[74]

 

天台宗圓教位次表

 

 

 

 如上表「五品位」在圓教中是屬於內凡為之外品。此五品之名稱為取自《法華經‧分別功德品》之隨喜、讀誦、解說、兼行六度、正行六度。[75]《法華玄義》釋圓教「五品位」之「初隨喜品」云:

 

   今於十信之前,更明五品之位(云云):若人宿殖深厚,或值善知識,或

   從經卷,圓聞妙理,謂一法一切法,一切法一法,非一非一切,不可思

   議,如前所說。起圓信解,信一心中具十法界,如一微塵有大千經卷,

   欲開此心,而修圓行。圓行者,一行一切行,略言為十:謂識一念平等

   具足,不可思議;傷己昏沈,慈及一切;又知此心常寂、常照;用寂照

   心破一切法,即空、即假、即中;又識一心、諸心,若通若塞;能於此

   心具足道品,向菩提路;又解此心正助之法;又識己心及凡聖心;又安

   心不動、不墮、不退、不散;雖識一心無量功德,不生染著,十心成就。

   舉要言之,其心念念悉與諸波羅蜜相應,是名圓教「初隨喜品位」。[76]

 

此圓教五品位之「初隨喜品」的特點為:1、信一心具十法界;2、欲開此心,而修圓行;3、圓行攝為十項,即依序為:(1)、觀不思議境,(2)、起慈悲心,(3)、巧安止觀,(4)、破法遍,(5)、識通塞,(6)、修道品,(7)、對治助開,(8)、知位次,(9)、能安忍,(10)、無法愛;這十者,即為《摩訶止觀》中的「十乘觀法」。[77]

  而此五品之其他品,即在上述觀心之十乘觀法下,愈趨圓熟。此五品若以義理推論則如藏教之佛果,通教之乾慧地位,或是別教十信位;[78]然實質上,圓教五品位,畢竟屬於圓教,和通教之乾慧地、別教之十信位,起腳落腳皆不相同,畢竟是不能等同而論的。[79]此點可以用永嘉玄覺(665713)在《禪宗永嘉集》中的話來證明:「然三藏之佛,望六根清淨位,有齊有劣。同除四住,此處為齊,若伏無明,三藏則劣。[80]關於此段話,還有一個頗為人樂道的典故,傳說五代時吳越王錢弘俶(929988)披閱此段時,不解其意,問於韶國師(德韶,891972),國師指為天台教語,又就教於螺溪義寂(919987)。寂告之以︰天台教典因唐末五代之兵亂而湮滅,今盛行於高麗。錢弘俶遂向高麗求取,因此,高麗僧諦觀於北宋太祖建隆年間攜來天台教典(約960962),我國天台教乃因而復興。[81]而此段話的意思則是說:三藏教的佛果,相對於圓教的「六根清淨位」,即十信位,是有齊有劣的。若就斷除見一切住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地這四住的煩惱言,三藏教的佛果是齊於十信位的;然若就斷除無明而言,因三藏教的佛果根本不解佛性、不識無明,故劣於圓教之「六根清淨位」(即十信位)。是以以下將說明天台圓教之「六根清淨位」。

2、天台圓教「六根清淨位」:

關於天台圓教「六根清淨位」智顗是借用《法華經‧法師功德品》關於讀誦《法華》之功德能莊嚴六根,使之清淨之文(見上述「六根清淨」段引文)來發揮的。而所謂的「六根清淨位」即是「十信位」,是內凡內品位(見上段之天台宗圓教位次表)。《法華玄義》釋此云:

 

   一明十信位者,初以圓聞,能起圓信,修於圓行。善巧增益,令此圓行

   五倍深明;因此圓行,得入圓位。以善修平等法界,即入信心。善修慈

   愍,即入念心。善修寂照,即入進心。善修破法,即入慧心。善修通塞,

   即入定心。善修道品,即入不退心。善修正助,即入迴向心。善修凡聖

   位,即入護法心。善修不動,即入戒心。善修無著,即入願心。是名入

   十信位,《纓珞》云:『一信有十,十信有百;百法為一切法之根本也。』

   是名圓教鐵輪十信位,即是「六根清淨」。[82]

 

上文說幾點:1、十信位是由圓聞,而起圓信、修於圓行(此和五品位相同);2、令五品位之圓行五倍深明,即進入圓十信位(此是因五品由初至五,故說五倍深明);3、再用「十乘觀法」修心,一種方法,昇進一層,即成十信位;4、此十信位,又名圓教鐵輪十信位,即是「六根清淨」位。此十信位在《法華文句》中,又稱其為十善大心、圓教相似位。[83]

  由這裡,也可以看出,「六根清淨位」,和「五品位」是相連結的,若無五品位一品一品地昇進修行,是不會進入六根清淨位的。而第五品其實即進入「六根清淨位」了,關此,《摩訶止觀》云:

 

   由觀行故,得有相似,發得初品,止是圓信;二品讀誦,扶助信心;三

   品說法,亦助信心;此三皆乘急戒緩。四品少戒急;五品事理俱急,進

   發諸三昧陀羅尼得六根清淨,入鐵輪位也。[84]

 

五品中前三品,皆為乘急戒緩,此因前三品之隨喜、讀誦、解說,均屬於理上之用功(乘屬理,戒屬事)[85];至第四品兼行六度,才有事行,故稱「四品少戒急」;而第五品正行六度,則理、事兼行,故云「五品事理俱急」。

智顗明言自己位居五品,而如上文,「五品位」之第五品,若能發陀羅尼[86],即可得「六根清淨」。依牟宗三的說法,智顗的「位居五品」是居第五品入十信位,[87]然此位已得六根清淨,而智顗亦明言未淨六根。是以智顗應是未能圓證第五品,只居於五品而已;或是已證第五品,而未能發陀羅尼得六根清淨才是。

 

(三)、《法華三昧懺儀》中關於「六根清淨」之修持法:

天台宗關於六根清淨的修持方法,除了上述天台圓教《摩訶止觀》的「十乘觀法」外,還可見《法華經》的眷屬經《觀普賢菩薩行法經》及智顗所著的《法華三昧懺儀》(此書又名《法華三昧行事運想補助儀禮法華經儀式》)。《觀普賢菩薩行法經》和《無量義經》及《妙法蓮華經》合稱「法華三經」;《法華三昧懺儀》中的六根懺悔乃根據《妙法蓮華經》及《觀普賢菩薩行法經》所制訂。[88]《法華三昧懺儀》一開頭即言:

 

   如來滅後,後五百歲濁惡世中。比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷,誦大

   乘經者,欲修大乘行者,發大乘意者,欲見普賢菩薩色身者,欲見釋迦

   牟尼佛、多寶佛塔、分身諸佛及十方佛者,欲得六根清淨,入佛境界,

   通達無閡者……先當於空閑處,三七日一心精進,入法華三昧。[89]

 

文中說到,若要得「六根清淨」,要修行法華三昧,是以智顗制訂《法華三昧懺儀》來作修行此三昧之儀軌。其內容約分成法華懺法勸修(上文即是)、前方便、正入道場修行、正修行方法(又分1、嚴淨道場,2、淨身方法,3、修三業供養,4、請三寶方法,5、讚嘆三寶方法,6、禮佛方法,7、懺悔六根、勸請、隨喜、發願、迴向,8、行道法,9、誦經方法,10、坐禪實相正觀方法。)[90]關於懺悔六根的方法,這裡僅舉眼根作為說明,《法華三昧懺儀》:

 

   第七、明懺悔六根,及勸請、隨喜、迴向、發願方法(行者既禮佛竟,

   即於法座前正身威儀,燒香、散華,存想三寶,畟塞虛空,普賢菩薩乘

   六牙白象,無量莊嚴,眷屬圍遶,如對目前,一心一意,為一切眾生行

   懺悔法。生重慚愧,發露無量劫來及至此生,與一切眾生,六根所造,

   一切惡業。斷相續心,從於今時乃至盡未來際,終不更造一切惡業,所

   以者何?業性雖空,果報不失,知空之人,尚不作善,況復作罪?若造

   惡不止,悉是顛倒因緣,則受妄果,是故行者以知空故,生大慚愧,燒

   香、散華,發露懺悔。下所說懺悔章句,多用《普賢觀經》,意若欲廣

   知懺悔方法,讀經自見,若不能廣尋,今取意略說以成行法)。

   最初懺悔眼根法,(行者一心胡跪,正身威儀,燒香、散華,心念改悔。

   我與眾生,眼根從昔已來,性常空寂,顛倒因緣,起諸重罪,流淚悲泣,

   口宣懺悔。下五根懺悔威儀方法,例如今說,口即自言)至心懺悔!比

   丘(某甲),與一切法界眾生,從無量世來,眼根因緣,貪著諸色。以著

   色故,貪愛諸塵;以愛塵故,受女人身,世世生處,惑著諸色。色壞我

   眼,為恩愛奴,故色使我經歷三界,為此弊使,盲無所見。眼根不善,

   傷害我多,十方諸佛,常在不滅,我濁惡眼,障故不見。今誦大乘方等

   經典,歸向普賢菩薩及一切世尊,燒香、散華,說眼過罪,不敢覆藏。

   諸佛菩薩慧眼法水,願與洗除,以是因緣令我與一切眾生,眼根一切重

   罪,畢竟清淨。(懺悔已,禮三寶。說是語已,五體投地。《普賢觀》中,

   明懺六根,悉須三說。若時久難行,一說亦得,但作是言:第二、第三,

   亦如是說。行者當自思憶經,於此身眼根,所起重罪,對普賢發露懺悔,

   下五根皆有此意)。[91]

 

以上之文句,頗易瞭解,不須多作解釋即可明白,此中說到:「業性雖空,果報不失,知空之人,尚不作善,況復作罪?若造惡不止,悉是顛倒因緣。」可見得,天台宗雖建構了諸如三諦圓融、一念三千、煩惱即菩提……等深玄的心性哲學。然其實踐時,卻並不因此而不談因果報應,是故要懺悔過去、今生所造諸惡。而以眼根為例,乃因外在色塵染污眼根,故使眼根造作惡業。懺悔的方法是要向普賢菩薩及一切佛發露懺悔。藉諸佛菩薩的加持,則能使眼根清淨。其他六根,則類似於此。然此種懺悔,僅是對所作罪障作一種發露懺悔,還不是真正的懺悔。真正的懺悔是要觀一切法空無自性的實相懺悔。《法華三昧懺儀》之正修行方法第十、「坐禪實相正觀方法」言:

 

      云何名觀一切法空?行者當諦觀現在一念妄心隨所緣境,如此之心為因

      心故心、為不因心故心、為亦因心亦不因心故心、為非因心非不因心故

   心,為在三世,為在內、外、兩中間,有何足跡,在何方所,如是等種

   種因緣中求心畢竟不可得。心如夢幻不實,寂然如虛空,無名無相,不

   可分別。爾時行者尚不見心是生死,豈見心是涅槃,既不得所觀,亦不

   存能觀,不取不捨不倚不著,一切念想不起,心常寂然,亦不住寂然,

   言語道斷不可宣說,雖不得心非心相,而了了通達一切心非心法,一切

   皆如幻化,是名觀心無心法不住法。諸法解脫,滅諦寂靜,作是懺悔名

   大懺悔,名莊嚴懺悔,名無罪相懺悔,名破壞心識懺悔。……行者善觀

   心性猶如虛空,於畢竟淨心中見一切法門通達無閡,亦復如是,是名行

   者觀心實相懺悔。[92]

 

引文中說到所謂的觀一切法空,就是真實地觀察現前一念妄心是「因心故心、不因心故心、亦因心亦不因心故心、非因心非不因心故心[93]亦即觀察心從何處而來,這是天台哲學繼承龍樹破自生、他生、共生、無因生,這四句辯破的辯證精神。經過這樣的觀察,會得知,「心」是如夢幻、如虛空,種種因緣求心而不可得;如此即可進入一種「心常寂然,亦不住寂然」而超越言語文字的境界。而這樣觀察一切法空的懺悔,有如上引文所列許多名字,最後被稱為「觀心實相懺悔」。

  《法華三昧懺儀》的最後,還提到修此法華三昧的證相,智顗並依戒、定、慧及上、中、下分成九種證相,即:下品戒根淨相、中品戒根淨相、上品戒根淨相,下品定根淨相、中品定根淨相、上品定根淨相,下品慧根淨相、中品慧根淨相、上品慧根淨相。而「六根清淨」的境界則是屬於最高的上品慧根淨相。《法華三昧懺儀》:

 

   上品慧根淨相者,行者亦於行、坐、誦念之中,身心豁然清淨,入深禪

   定,覺慧分明,心不動搖。於禪定中得見普賢菩薩,釋迦、多寶分身世

   尊,及十方佛。得無閡大陀羅尼,獲六根清淨;普現色身,開佛知見,

   入菩薩位。廣說如《普賢觀經》中,是名上品慧根淨相。[94]

 

引文中提到此種證相要能在禪定中見到普賢菩薩或釋迦佛、多寶佛,並且此「六根清淨」是「開佛知見,入菩薩位」,更可見得天台宗所說的「六根清淨」位並非一般凡夫所能企及的。此位次在天台的判位中,雖屬內凡內品位,然實已不同於一般凡夫,而有一些不可思議的宗教體驗,是一特殊的果位。

 

 

四、結語

 

《妙法蓮華經‧法師功德品》中述及的「六根清淨」,在中國佛教中是一個重要的概念。此「六根清淨」的重要性,就修行的證相而言,應該和涅槃的常、樂、我、淨四德以及極樂淨土同樣令修行人振奮。唐代道宣(596667)在〈妙法蓮華經弘傳序〉中就曾言:「……輒於經首,序而綜之。庶得早淨六根,仰慈尊之嘉會;速成四德,趣樂土之玄猷;弘贊莫窮,永貽諸後,云爾。[95]而在對中國佛教思想影響頗大的《楞嚴》、《圓覺》諸經中,都曾出現對「六根清淨」的闡釋。天台宗更是將《法華經》中「六根清淨」的涵義,消化吸收後歸納在其圓教修證位次的「十信位」之中。凡此種種皆可見得「六根清淨」這一概念的重要性。

然而到底《妙法蓮華經‧法師功德品》中所說的,若能受、持、讀、誦、解說、書寫《法華經》,則可藉此功德莊嚴六根,令六根清淨,這「六根清淨」究竟是指何種狀態?是否僅是單純地指吾人的感官清淨呢?還是一種不可思議,六根真能互用的神奇境界呢?若是後者,則非有此神秘經驗,似無法討論。若僅是一種感官的清淨,則這又是一種怎樣的狀態呢?是單純地持守戒律、斷惡修善、收攝六根之意嗎?按照《法華經》的經文,此「六根清淨」的狀態,是以凡夫所具備的六根,而具有一些諸如天眼、天耳……等的特殊功能;經文也明白說到諸如以父母所生之肉眼而能看見三千大千世界的種種相貌和事物的情形。可見得,《法華經》中「六根清淨」這一狀態仍是凡夫的諸根,而不是像天人般,因感官、諸根的構造迥異於人類而有特殊的功能或神通;只是凡夫之六根可藉由《法華經》的功德力,使之具備類似神通般的功能。所以《妙法蓮華經‧法師功德品》中所說的「六根清淨」並不僅僅是遵行戒律、實行布施、持戒、忍辱……等德行,更是因為受、持、讀、誦、解說、書寫《法華經》,所獲得的一種不可思議的果報。這可說是大乘佛經中常常出現的受持、弘揚、流通大乘佛經的果報,然而不同於其它大乘佛經的是,一般大乘經典往往僅提到受持此大乘經的福報如何,或有多少天神、護法護佑……等等,而不像《法華經》中提到的受持此經,可以使行人以凡夫身具備不可思議的「六根清淨」之功德,這是《法華經》的特殊處。

大凡一哲學體系,通常皆有其絕對預設,佛教哲學的立場,似應以「緣起」為其絕對預設;[96]若就解脫煩惱而言,則佛法的精神在於對治執著,既是在破除執著,則將佛教說成哲學上的唯心或唯物主義,都是不恰當的。甚至以「哲學」一義來涵蓋佛教的教法可能都有問題,釋迦牟尼即曾將一些哲學問題歸為「十無記」,認為其對解脫無益,而不予回答;[97]然而作為一思想體系,佛法還是有自身的哲學立場。然而中國大乘佛教,如天台宗哲學的絕對一元論,卻並非將一切現象世界都歸攝於一個抽象的實體(不論是所謂的心或物);而是以「緣起」為核心的,認為現象世界無有一物具有永恆不變的自性,是以一切萬事萬物共同夠成一無限開放的整體。一切萬事萬物和這無限開放的整體,就互為緣起的立場言,是不一不異的。大乘佛教中的絕對一元論乃是就此立場而將一切現象歸諸於「一心」的,而非一般將一切事物都完全歸諸於主觀心靈的所謂唯心主義。[98]

就「緣起」的立場而言,是有可能證成若吾人防護六根,使之斷惡修善而達清淨,則吾人之內在認識也將必然清淨,甚至此現象世界也將成為《圓覺經》中所講的清淨境界。因為一切萬事萬物,皆互為緣起,是以只要吾人主體認識器官(六根)能臻於清淨之境;則吾人之認識(六識)與外在之現象世界(六塵),都將因互為緣起的立場,而構成的不一不異的清淨一境。如此,一切諸法,皆互融、互入、互具於此實相之中;只要一清淨,則一切清淨。然而另一個問題是:諸法的本源,在本質上是清淨或雜染的呢?傳統上真常心系,對此問題認為一切諸法的本源,即「真心」是清淨的;而瑜伽唯識學派則以為是雜染的。此二種說法各有其解釋上的優劣。真常心系以「真心」為真實清淨,使成佛修證的根源有所保證,然對於輪迴與煩惱的解釋就有不足處,而且虛妄的六根如何修出清淨真實的真心亦是一問題;瑜伽唯識學派則可以適當地解釋輪迴與煩惱的根源,然其對成佛就無必然之保證。而按天台的系統,若將諸法的本源說成「清淨」,此也僅是就可言說的部份;究極而言,真心和至理,都是不可言詮的;只是為了方便故,而言其清淨,究其實,諸法的本源是無法表達的,這種說法似乎含有一些不可知的神秘主義的味道。

天台哲學著重「具」字,[99]在法法圓融、互攝互具下,言唯色、唯心都有可能;故其絕對一元論的觀念,絕非一般僅將宇宙萬象歸於一心的唯心主義哲學。荊溪湛然(711782)在《金剛錍》中言:「故一佛成道,法界無非此佛之依正;一佛既爾,諸佛咸然。[100]即只要能修行成佛,則全體法界都是成佛後的清淨依報和正報之意;現象界雖仍有百界千如、三千世間等種種變化,然皆互融互攝於此成佛的清淨法界之中。天台哲學可能正是在站此種法法圓融、互攝互具的此立場,而如此看重《妙法蓮華經》中「六根清淨」一義的;而這樣法法圓融、互攝互具的教說,自然是一種一行一切行的圓教行了。

 

 

參考資料:[101]

 

 

(一)、佛教經典:

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11、東漢‧迦葉摩騰、法蘭譯,《四十二章經》;《大正藏》冊17,頁722-724。

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14、〔印度〕龍樹著,姚秦‧鳩摩羅什譯,《大智度論》;《大正藏》冊25,頁57-756。

15、〔印度〕世親著,後魏‧菩提留支、曇林等譯,《妙法蓮華經憂波提舍》;《大

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16、〔印度〕世親著,唐‧釋玄奘譯,《阿毘達磨俱舍論》;《大正藏》冊29,

    頁1-159。

17、〔印度〕龍樹著,青目釋,姚秦‧鳩摩羅什譯,《中論》;《大正藏》冊30,

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18、〔印度〕世親著,陳‧真諦譯,《攝大乘論釋》;《大正藏》冊31,頁152-270。

19、隋‧釋智顗,《妙法蓮華經玄義》;《大正藏》冊33,頁681-814。

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22、隋‧釋智顗,《摩訶止觀》;《大正藏》冊46,頁1-140。

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25、唐‧釋湛然,《金剛錍》;《大正藏》冊46,頁781-786。

26、明‧釋智旭,《教觀綱宗》;《大正藏》冊46,頁936-942。

27、隋‧釋智顗,《法華三昧懺儀》;《大正藏》冊46,頁949-955。

28、唐‧釋法海編,《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶

    州大梵寺施法壇經》;《大正藏》冊48,頁337-345。

29、元‧釋宗寶編,《六祖大師法寶壇經》;《大正藏》冊48,頁345-365。

30、唐‧釋玄覺,《禪宗永嘉集》;《大正藏》冊48,頁387-395。

31、唐‧釋慧琳,《一切經音義》;《大正藏》冊54,頁311-933。

32、明‧釋智旭,《法華經會義》;《卍續藏經》冊50,頁180A-396D。

 

(二)、中文古籍:

1、《文淵閣四庫全書‧史部‧雜史類‧戰國策》,台北:臺灣商務印書館,1983

   年。

2、清‧桂馥,《說文解字義證》,上海:齊魯書社,1987年。

3、《十三經注疏—左傳》,台北:藝文印書館,1989年。

3、楊家駱主編,《歷代學案—宋元學案》,台北:世界書局,1991年。

5、《諸子集成—老子》,台北:中華書局,1992年。

6、《諸子集成—莊子》,台北:中華書局,1992年。

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8、西漢‧司馬遷,《史記》,台北:中華書局,1992年。

9、劉宋‧范曄,《後漢書》,台北:中華書局,1992年。

 

(三)、工具書:

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3、釋慈怡主編,《佛教史年表》,台北:佛光出版社,1987年。

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5、藍吉富主編,《中華佛教百科全書》,台北:中華佛教百科全書編輯委員會,1994 年。

6、劉保金,《中國佛典通論》,北京:河北教育出版社,1997年。

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8、丁福保編,《佛學大辭典》,台北:佛陀教育基金會,1998年。

9、〔日〕幸靜志,《妙法蓮華經詞典》,東京:創大學‧國際高等研

   究所,2001年。

 

(四)、中文著作:

1、木村泰賢著,歐陽瀚存譯,《原始佛教思想論》,台北:臺灣商務印書館,1958

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2、安藤俊雄著,釋演培譯,《天台性具思想論》,新加坡:靈峰菩提學院,1967

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3、釋慧嶽,《天台教學史》,台北:中華佛教文獻編撰社,1974年。

4、隋‧釋智顗說,隋‧釋灌頂筆記,唐‧釋湛然註釋,明‧釋傳燈增科,《摩

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9、任繼愈主編,《中國佛教史》,北京:中國社會科學出版社,1985年。

10、釋宣化,《大佛頂首楞嚴經淺釋》,台北:法界佛教總會,1985年。

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23、安藤俊雄著,蘇榮焜譯,《天台學—根本思想及其開展》,台北:慧炬出版

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28、朱封鰲,《妙法蓮華經文句校釋》,北京:宗教文化出版社,2000年。

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30、〔英〕約翰‧希克(John Hick)著,王志成、思竹譯,《第五維度—靈性

   領域的探索》(The Fifth Dimension:An Exploration of the Spiritual

   Realm),成都:四川人民出版社,2000年。

 

(五)、外文著作:

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2、Bhandantacariya Buddhaghosa, translate by Bhikkhu Banamoli, The Path of Purification, Taipei: The Corporate Body of the Buddha Educational Foundation, 2001.

3、〔日〕佐藤哲英,《天台大師研究智顗著作する基礎的研究》,東京:百華苑,1961年。

4、〔日〕新田雅章,《摩訶止觀》,東京:大藏出版株式會社,1989年。

5、〔日〕多田孝正,《法華玄義》,東京:大藏出版株式會社,1991年。

6、〔日〕池田魯參,《詳解摩訶止觀‧現代語譯篇》(人卷),東京:大藏出版株

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7、〔日〕池田魯參,《詳解摩訶止觀‧定本訓讀篇》(天卷),東京:大藏出版株

式會社,1996年。

8、〔日〕池田魯參,《詳解摩訶止觀‧研究註釋篇》(地卷),東京:大藏出版株

式會社,1997年。

 

(六)、學術論文:

1、木村泰賢,〈原始佛教之心理學〉,收錄於張曼濤主編,《現代佛教學術叢刊‧

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2、張瑞良,〈蘊處界三概念之分析研究〉,《國立臺灣大學哲學論評》第八期,

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3、陳榮灼,〈「即」之分析—簡別佛教「同一性」哲學諸型態〉,《國際佛學研究》

創刊號,台北:國際佛學研究中心,1991年,頁1-22。

4、吳汝鈞,〈天台三大部所反映智者大師的心靈哲學〉,《中華佛學學報》第十

期,台北:中華佛學研究所,1997年,頁311-340。

5、蔡耀明,〈《大般若經‧第二會》的嚴淨/清淨〉,《佛學研究中心學報》

   第四期,台北:台大文學院佛學研究中心,1999年,頁1-42。

6、林煌洲,〈古奧義書(Upanisads)與初期佛學關於人的自我(Self)概念

之比較與評論〉,《佛學研究中心學報》第五期,台北:台大文學院佛學研究中心,2000年,頁1-36。

7、吾可為,〈唯一心與共相識—《大乘止觀法門》中的本體論思想〉,《閩南佛

   學院學報》,福州:閩南佛學院,2001年,頁141-149。

9、〔日〕長野寂然,〈六根清淨位としての相似即〉,《天台學報》,東京:天台學報刊行會,1997年。

 

(七)、博、碩士論文:

1、古天英,《智顗「摩訶止觀」之研究》,台北:中國文化大學哲學研究所碩士論文,1989年。

2、林志欽,《智者大師教觀思想之研究》,台北:中國文化大學哲學研究所博士論文,1998年。

3、韓子峰,《天臺法華三昧之研究》,台北:臺灣師範大學國文研究所博士論文,1998年。

4、黃國清,《《妙法蓮華經》「十如是」研究》,中壢:中央大學中國文學研究所

碩士論文,2000年。

5、王寶珍,《天台止觀修行中的「二十五方便」—從傅柯的「自我技術」談起》,

嘉義:南華大學哲學研究所碩士論文,2000年。

6、黃柏源,《智顗醫學思想之研究—以《摩訶止觀》「觀病患境」為中心》,台

北:華梵大學東人文思想研究所碩士論文,2000年。


 

[1]  見姚秦‧鳩摩羅什譯,《妙法蓮華經》卷六;《大正藏》冊9,頁47-48

[2]  同上書,頁51上。

[3]  見劉宋‧求那跋陀羅譯,《雜阿含經》卷第四十四;《大正藏》冊2,頁318中。

[4]  見東晉‧僧伽提婆譯,《增壹阿含經》卷第四十一;《大正藏》冊2,頁773中。

[5]  北涼‧曇無讖譯,《悲華經》卷第三;《大正藏》冊3,頁184上。

[6]  唐‧般若譯,《大乘本生心地觀經》卷第六;《大正藏》冊3,頁320上。

[7]  印度‧世親著,後魏‧菩提留支、曇林等譯,《妙法蓮華經憂波提舍》卷下;《大正藏》冊26,頁10上。

[8]  唐‧玄奘譯,《大般若波羅蜜多經》卷第五百四十七;《大正藏》冊7,頁814上。

[9]  印度‧龍樹著,姚秦‧鳩摩羅什譯,《大智度論》卷第十一《大正藏》冊25,頁141-中。

[10]  見楊家駱主編,《歷代學案—宋元學案‧濂溪學案(下)》,台北:世界書局,1991年,頁311。

[11]  同上書〈明道學案(下)〉,頁335

[12]  同上書引文之下段,頁336,亦載:「游定夫訪龜山,龜山曰:『公適從何來﹖』定夫曰:『某在春風和氣中坐三月而來。』龜山問其所之,乃自明道處來也。試涵泳『春風和氣』之言,則仁義禮智之人,其發達于聲容色理者,如在吾目中矣。」此可以說明,這種修養是有目共睹的。

[13]   見幸嶋靜志,《妙法蓮華經詞典》,東京:創価大學‧國際高等研究所,2001年,頁165。幸嶋靜志所採用的梵文原本為Kern,H.and B.Nanjio19081912年之校刊本。

[14]  「六情」為鳩摩羅什於《中論》、《大智度論》的翻譯詞。印順於《中觀論頌講記》曾說:「六情,理應譯為六根。什公卻譯做六情。情是情識,這是因為六根與六境相涉,有生起六識的功能。同時,六根和合是有情的自體。眼等五根取外境;意根取內境,他就是情,能遍取五根。五根與意根,有密切的關係,五根所知的,意根都明白;有了意根,才有五根的活動。六根中意根是重心,所以就譯為六情了。」(見釋印順,《中觀論頌講記》,台北:正聞出版社,1993年,頁42。)

[15]   呂澂認為原始佛教把重點放在人生現象上,以人為中心,而人為五蘊(色、受、想、行、識)合成,故特重五蘊之分析。至部派佛教時期,由人生問題轉至宇宙現象,才著重在所謂三科(五蘊、十二處、十八界)的分析上,而用十二處分析宇宙現象。(見呂澂,《印度佛學思想概論》,台北:天華出版事業,1982年,頁49-50。)

[16]  見張瑞良,〈蘊處界三概念之分析研究〉,《國立臺灣大學哲學論評》第八期,台北:臺灣大學哲學系,1985年,頁115

[17]  見荻原雲來編纂,叶直四郎監修,《梵和大辭典》上冊,台北:新文豐出版公司影印,1979年,頁229

[18]  「根本」義,可參《左傳‧隱公》:「為國家者,見惡如農夫之務去草焉,芟夷薀崇之,絕其本根,勿使能殖,則善者信矣。」(見《十三經注疏—左傳》,台北:藝文印書館,1992年,頁70 。)

[19]  「根源」義,參《莊子‧則陽》:「萬物有乎生,而莫見其根!」(見《諸子集成—莊子》,台北:中華書局,1992年,頁903 。)

[20]   見林煌洲,〈古奧義書(Upanisads)與初期佛學關於人的自我(Self)概念之比較與評論〉,《佛學研究中心學報》第五期,台北:台大文學院佛學研究中心,2000年,頁11-13

[21]   見宋‧求那跋陀羅譯,《雜阿含經》卷第十三;《大正藏》冊2,頁91下。

[22]  參考釋慈怡主編,《佛光大辭典》,高雄:佛光大藏經編修委員會,1988年,頁1284、4131

[23]   關於《奧義書》時期,各家說法略有出入:「古奧義書年代之確認有其困難,但一般認為古奧義書之時期大約為800B.C.or600B.C.—300B.C.,而新奧義書則為300B.C.以後所成立者。一般所稱之奧義書即指古奧義書。古來印度學者傳統上只認定10種古奧義書(依序為Iwa, Kena, Katha or Kathaka, Prawna, Mundaka,Mandukya,Aitareya,Taittiriiya,Chandogya,Brhadaranyaka and Wvetawvatara,這是由於後世一元吠檀多(Advaita Vedanta)學派大哲學家商羯羅(Wankara, A.D.

788—A.D.820)曾為之寫注所確立。但近代歐洲之印度學學者主張古奧義書有十四種,並將之分為早、中及晚三期,主張早期古奧義書早於佛陀(Gotama Buddha,566B.C.—486B.C.),而中晚期則大約與佛陀同時期或在佛陀之後所成立。」見林煌洲,〈古奧義書(Upanisads)與初期佛學關於人的自我(Self)概念之比較與評論〉,《佛學研究中心學報》第五期,台北:台大文學院佛學研究中心,2000年,頁4之正文及註2:「B. R. Sharma, op. cit., pp.4-5. 但對於上述西方學者對奧義書年代之判定,印度學者Sarvapalli Radhakrishnan 認為應提早自1,000B.C.300B.C.,而另一位印度學者R. D. Ranade則認為在1200B.C.600B.C..之間。請參見Sarvapalli Radhakrishnan, Indian Philosophy (Delhi: Oxford University Press, 1929), Vol. 1, pp.141-142.; R. D. Ranade. A Constructive Survey of Upanishadic Philosophy: Being an Introduction to the Thought of the Upanishads(Bombay: Bharatiya Vidya Bhavan, 1986.), pp.9-12」。和註3:B. R. Sharma, op. cit., pp.5-9」然可以確定的是《奧義書》之發源期略早於佛陀時代。

[24]  見木村泰賢,〈原始佛教之心理學〉,收錄於張曼濤主編,《現代佛教學術叢刊‧58‧原始佛教研究》,台北:大乘文化出版社,1979年,頁112-113。(此文亦見木村泰賢著,歐陽瀚存譯,《原始佛教思想論》,台北:臺灣商務印書館,1958年,頁110-114。)此中木村泰賢引《雜阿含》322經:「云何眼是內入處?佛告彼比丘:眼是內入處,四大所造淨色,不可見有對。耳、鼻、舌、身內入處亦如是說。」(見劉宋‧求那跋陀羅譯,《雜阿含經》卷第十三;《大正藏》冊2,頁91。)認為佛陀以五根為地、水、火、風四元素所造之淨色而成立,是以較接近勝論派之說法。

[25]  見東晉‧瞿曇僧伽提婆譯,《中阿含經》卷五十八;《大正藏》冊1,頁791中。此經中接著還說明,意根是依止於壽、暖二法,而此二法並不能分開來設立,而須合在一起說明。又談到有情生命體的成立是依止於壽、暖、識三者,若無此三者,則如同木石等無情一般。

[26]  見木村泰賢著,歐陽瀚存譯,《原始佛教思想論》,台北:臺灣商務印書館,1958年,頁110-114

[27]  關於六識之產生《中阿含經》云:「我說識因緣故起,識有緣則生,無緣則滅。識隨所緣生,即彼緣,說緣眼色生識,生識已說眼識。如是耳、鼻、舌、身、意法生識,生識已說意識,猶若如火。隨所緣生,即彼緣,說緣木生火,說木火也,緣草糞聚火,說草糞聚火,如是識隨所緣生,即彼緣。說緣眼色生識,生識已說眼識,如是耳、鼻、舌、身、緣意法生識。生識已說意識。」(見東晉‧瞿曇僧伽提婆譯,《中阿含經》卷五十四;《大正藏》冊1,頁767-中。)由此引文可知,稱為眼識,是因緣眼生識,比如緣木生火,我們稱此火為木火;而眼、耳、鼻、舌、身五識又緣意法而生,故又可含攝於意識的範圍內。

[28]  關於「一切法」,在《阿含》中多所提及,如《雜阿含319經》:「如是我聞,一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。時,有生聞婆羅門往詣佛所,共相問訊,問訊已,退坐一面,白佛言:『瞿曇!所謂一切者,云何名一切?』佛告婆羅門:『一切者,謂十二入處,眼、色、耳、聲、鼻、香、舌、味、身、觸、意、法,是名一切。若復說言此非一切,沙門瞿曇所說一切,我今捨,別立餘一切者;彼但有言說,問已不知,增其疑惑,所以者何?非其境界故。』時,生聞婆羅門,聞佛所說,歡喜隨喜奉行。

  《雜阿含321經》:「如是我聞,一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。時,有生聞婆羅門往詣佛所,共相問訊已,退坐一面,白佛言:『沙門瞿曇!所謂一切法,云何為一切法?』佛告婆羅門:『眼及色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受,若苦、若樂、不苦不樂。耳、鼻、舌、身、意、法、意識、意觸、意觸因緣生受,若苦、若樂、不苦不樂,是名為一切法。若復有言此非一切法,沙門瞿曇所說一切法,我今捨,更立一切法者;此但有言,數問已不知,增其癡惑,所以者何?非其境界故。』佛說此經已,生聞婆羅門聞佛說已,歡喜隨喜,從坐起去。」(以上二段引文見劉宋‧求那跋陀羅譯,《雜阿含經》卷第十三‧319321經;《大正藏》冊2,頁91-中。)

[29]  關於瑜伽唯識學派於唯識義上明六識,參見《攝大乘論釋》:「『……云何正辯如此等識,令成唯識義?』《釋》曰:『前說五識義已成唯識,後說六識,云何亦令成唯識?』《論》曰:『若略說有三相諸識,則成唯識。』《釋》曰:『此六識若安立使成唯識,有三種道理;道理即是三相:一、入唯量,二、入唯二,三、入種種類。入者通達義……」攝大乘論釋卷第五 (見印度‧世親著,陳‧真諦譯,《攝大乘論釋》卷第五;《大正藏》冊31,頁181中。)

[30]   見林煌洲,〈古奧義書(Upanisads)與初期佛學關於人的自我(Self)概念之比較與評論〉,《佛學研究中心學報》第五期,台北:台大文學院佛學研究中心,2000年,頁12

[31]   這種繁瑣、複雜的教說,在部派佛教時以阿毘達摩(Abhidharma)佛教為代表,此乃著重解釋佛陀教說而發展的部派佛學。阿毘達摩本意為對法,屬三藏中的論藏,乃佛陀教法之解釋,佛在世時,弟子間即盛行,佛亦鼓勵之;然其淵源,則頗有爭議。(見呂澂,《印度佛學思想概論》,台北:天華出版事業,1982年,頁319。)

[32]  見東晉‧瞿曇僧伽提婆譯,《中阿含經》卷五十四;《大正藏》冊1,頁519上。

[33]  見劉宋‧求那跋陀羅譯,《雜阿含經》卷第十三‧279經;《大正藏》冊2,頁76-中。

[34]  「……尊者阿難,便說此偈:『諸惡莫作,諸善奉行;自淨其意,是諸佛教!所以然者,諸惡莫作,是諸法本,便出生一切善法;以生善法,心意清淨。是故,迦葉!諸佛世尊身、口、意行,常修清淨。』」(見東晉‧瞿曇僧伽提婆譯,《增壹阿含經》卷第一;《大正藏》冊1,頁551上。)

[35]  見唐‧釋慧琳,《一切經音義》卷第五十九;《大正藏》冊54,頁698下。)

[36]   見幸嶋靜志,《妙法蓮華經詞典》,東京:創価大學‧國際高等研究所,2001年,頁206

[37]  此參釋慈怡主編,《佛光大辭典》,高雄:佛光大藏經編修委員會,1988年,頁4667。另慧琳《一切經音義》亦言:「梵行,凡泛反,梵言梵摩,此云清淨,或曰清潔,正言寂靜。」(見唐‧釋慧琳,《一切經音義》卷第五十九;《大正藏》冊54,頁698下。

[38]   此《大般若經‧第二會》的四種「清淨」意涵,據蔡耀明的研究為:「●第一種意趣的清淨,指透過感官所感受的潔淨或可予愛樂的狀態,乃對應於感官的層次,其梵文通常用wuci,wubha,cauksa,然亦可用字根√wudh的衍生變化字。 ●第二種意趣的清淨,指離於貪、瞋、痴等煩惱的垢染所得出的離垢狀態,乃對應於煩惱的層次,而此亦構成聲聞乘修學所對治的重點課題,其梵文通常用vyavadana,然亦可用字根√wudh的衍生變化字。 ●第三種意趣的清淨,指依於般若空智的開發進而離於實有之執著所達到的不可得與無所沾著的境界,乃對應於智慧暨方便善巧的層次,而此亦構成特別是「般若大乘」修學所顯揚的重點課題,其梵文通常用字根√wudh 的衍生變化字。 ●第四種意趣的清淨,指澄澈光明的境界,並非理上思惟可達,乃對應於極其深刻的身心修為所顯發的光明(aloka),以畢竟不可得且無所沾著故,不僅是光明,且是澄澈的光明,其梵文通常用prabhasvara 以及字根√wudh的衍生變化字。」(見蔡耀明,〈《大般若經‧第二會》的嚴淨/清淨 〉,《台大佛學研究中心學報》第四期,台北:台大文學院佛學研究中心,1999年,頁15。)

[39]  見《文淵閣四庫全書‧史部‧雜史類‧戰國策》卷十一,頁8

[40]  佛教傳入中國初期,當時(東漢)的人們似把佛教當作一種神仙方術,並將之依附於黃老之學。(見任繼愈主編,《中國佛教史》,北京:中國社會科學出版社,1985年,頁92。)此點《後漢書‧楚王英傳》便載:「英少時好游俠,交通賓客,晚節更喜黃老,學為浮屠齋戒祭祀。」(見劉宋‧范曄,《後漢書》卷四十二,〈列傳〉第三十二,台北:中華書局,1992年,頁1428 。)

[41]  見《諸子集成—呂氏春秋》卷十七,台北:中華書局,1992年,頁1065

[42]  見西漢‧司馬遷,《史記》卷一百三十,〈太史公自序〉第七十,台北:中華書局,1992年,頁3303

[43]  見《諸子集成—老子》第45章,台北:中華書局,1992年,頁53

[44]  見清‧桂馥,《說文解字義證》,上海:齊魯書社,1987年,頁944上。

[45]  關於《四十二章經》是否為最早翻譯、傳入中國之佛經,目前未有定論,湯用彤在其名著《漢魏兩晉南北朝佛教史》中肯定是最早翻譯之佛經。然呂澂則反對此說,認為此經為將《法句經》雜鈔之經。(見呂澂,《中國佛學思想概論》,台北:天華出版事業,1982年,頁24-29301-305)。

[46]  《四十二章經》:「辭親出家為道,名曰沙門,常行二百五十戒,為四真道行,進志清淨,成阿羅漢。」(見東漢‧迦葉摩騰、法蘭譯,《四十二章經》;《大正藏》冊17,頁722上。)

[47]  見印度‧世親著,唐‧釋玄奘譯,《阿毘達磨俱舍論》卷第十六;《大正藏》冊29,頁84上。)

[48]  見劉宋‧施護等譯,《佛說大堅固婆羅門緣起經》卷下;《大正藏》冊1,頁211下。

[49]  「梵行」一詞,據《佛光大辭典》:「梵語brahma-carya,巴利語brahma-cariya。意譯淨行。即道俗二眾所修之清淨行為。以梵天斷淫欲、離淫欲者,故稱梵行;反之,行淫欲之法,即稱非梵行。娑羅門將一生分為四期,其中第一期即稱梵行期(梵brahma-carin),於此期間,其生活遵守不淫之戒,並學吠陀、祭儀等。於佛教以不淫,受持諸戒,稱為梵行。」(見釋慈怡主編,《佛光大辭典》,高雄:佛光大藏經編修委員會,1988年,頁4631;並可參考註37《一切經音義》之引文。)

[50]   Bhikkhu Banamoli, " Introduction, " in Bhandantacariya Buddhaghosa, translate by Bhikkhu Banamoli, The Path of Purification, Taipei: The Corporate Body of the Buddha Educational Foundation, 2001, xii.

[51]  關於戒、定、慧三學總攝清淨之道,還可以中國佛教相當重視的《楞嚴經》(此經之真偽姑且不論,然此處之精神,則屬佛教戒律之範疇。)為例:「佛告阿難,汝常聞我毘奈耶中,宣說修行三決定義,所謂攝心為戒,因戒生定,因定發慧,是則名為三無漏學。阿難!云何攝心我名為戒?若諸世界六道眾生其心不婬,則不隨其生死相續……汝教世人修三摩地,先斷心婬,是名如來先佛世尊,第一決定清淨明誨……汝教世人修三摩地,次斷殺生,是名如來先佛世尊第二決定清淨明誨……汝教世人修三摩地,後斷偷盜,是名如來先佛世尊第三決定清淨明誨……汝教世人修三摩地,後復斷除諸大妄語,是名如來先佛世尊,第四決定清淨明誨。」(見唐‧般剌蜜帝譯,《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷第六;《大正藏》冊19,頁131-132下。)

  由上,可以確知:戒律防非止惡的精神,即是「清淨」的教誨,此中四個重要的戒律,即在心念上防止殺、盜、淫、大妄語。

[52]   東晉‧瞿曇僧伽提婆譯,《增壹阿含經》卷第四十六;《大正藏》冊2,頁794下。

[53]  見元‧釋宗寶編,《六祖大師法寶壇經》;《大正藏》冊48,頁351-中。此版本和唐‧釋法海所編之《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》所載之:「使六賊從六門走出,六塵中不離不染,來去自由。」(《大正藏》冊48,頁340下)稍有出入,然文意應可相通。「六賊」是指六塵以六根為媒介,能劫奪一切善法,故以「賊」為譬。

 

[54]  見唐‧實叉難陀譯,《大方廣佛華嚴經》卷第十七;《大正藏》冊10,頁88-下。另外,本文前述「清淨」一詞在《大般若經‧第二會》中的四種涵義之第三種,亦是和「空」觀相結合的例子。

[55]  此處清涼澄觀(738839)之釋云(案:澄觀所註釋之《華嚴》為東晉‧佛馱跋陀羅譯,《六十華嚴》,和上面引文稍有一些出入,然大致無差。):「……若一行具一切佛法,方是《華嚴》之梵行也。梵即是淨,但以性淨故,即行淨;行淨故,則智慧淨;智慧淨故,則心淨;心淨故,一切功德淨;乃至成佛,功歸於行,故云淨行。」(見唐‧釋澄觀,《大方廣佛華嚴經疏》卷十九;《大正藏》冊35,頁640下。)

[56]  見印度‧龍樹著,青目釋,姚秦‧鳩摩羅什譯,《中論》卷第四;《大正藏》冊30,頁33上。

[57]  此在天台,「具一切佛法」之義,應已進入別、圓教二教之範疇。天台宗人雖推龍樹為祖師,然其以空、假、中三諦圓融不可思議,明一切法即空、即假、即中之作法,實有不同龍樹之處。印順法師即曾言:「天台家,本前一頌(案:指「眾因緣生法,我說即是空;亦為是假名,亦是中道義。」此頌),發揮他的三諦論。在中觀者看來,實是大有問題的。第一、違明文……」(見釋印順,《中觀論頌講記》,台北:正聞出版社,1993年,頁474)。

  華嚴宗以《大乘起信論》如來藏隨緣不變、不變隨緣,明清淨心具一切佛法,亦不是龍樹所言因緣生法,故無自性;無自性,故空之義。

[58]  見隋‧釋智顗,《妙法蓮華經玄義》卷第五上;《大正藏》冊46,頁734上。

[59]   宋‧法天譯,《毘婆尸佛經》卷下;《大正藏》冊1,頁158-159上。

[60]  見姚秦‧鳩摩羅什譯,《妙法蓮華經》卷六;《大正藏》冊9,頁47-48

[61]  《法華文句》卷十上:「今按三業安樂行,即有十善;一善有十,即百善;一善中有十如,即千善。就化他為二千;約如來室、如來衣、如來座,即成六千。五種法師,悉具六根清淨,一一根皆有一千功德也。復次一心中具十法界,一一界皆有十如,即成一百;一根通取六塵,即有六百。約定、慧二莊嚴,即是一千二百。根根悉用定、慧莊嚴等千二百也。」(見隋‧釋智顗,《妙法蓮華經文句》卷十上;《大正藏》冊34,頁139下。)

[62]  《法華文句》中僅說:「若言千二,顯其能盈;若言八百,顯其能縮。」(同上書,頁140上)

[63]  此傳說,各家說法似不一致,例如釋宣化1918~1997)於《大佛頂首楞嚴經淺釋》中便說:「說起這部經的因緣,是很長很遠的。早於天台智者大師研誦《法華》而創立三觀,後遇梵僧,與智者曰:『此與天竺《楞嚴》意指相符。』智者聞後輒向西方叩拜,冀能一睹《楞嚴》意旨,不料這麼一拜便拜了十八年,而終未能得見這部《楞嚴經》。」(見釋宣化,《大佛頂首楞嚴經淺釋》(一),台北:法界佛教總會,1985年,頁40。)

[64]  《楞嚴經》卷四:「阿難!云何名為眾生世界,世為遷流,界為方位。汝今當知東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下為界,過去、未來、現在為世;位方有十,流數有三。一切眾生,織妄相成,身中貿遷,世界相涉,而此界性,設雖十方,定位可明。世間秖目東、西、南、北,上、下無位,中無定方。四數必明,與世相涉,三四四三,宛轉十二;流變三疊,一十、百千,總括始終六根之中,各各功德有千二百。阿難!汝復於中,克定優劣。如眼觀見後暗前明,前方全明,後方全暗;左右傍觀三分之二,統論所作,功德不全,三分言功,一分無德,當知眼唯八百功德。如耳周聽十方無遺,動若邇遙,諍無邊際,當知耳根圓滿一千二百功德。如鼻嗅聞通出入息,有出有入,而闕中交,驗於耳根三分闕一,當知鼻唯八百功德。如舌宣揚盡諸世間、出世間智,言有方分,理無窮盡,當知舌根圓滿一千二百功德。如身覺觸,識於違順,合時能覺,離中不知,離一合雙,驗於舌根三分闕一,當知身唯八百功德。如意默容十方三世,一切世間、出世間法,惟聖與凡,無不苞容,盡其涯際,當知意根圓滿一千二百功德。」(見唐‧般剌蜜帝譯,《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷第四;《大正藏》冊19,頁122-123上。)

  此外,經文接著還說,若證得圓通,六根即可互用;即每一根除自身的功能外,亦具備其他諸根之功能。

[65]  見姚秦‧鳩摩羅什譯,《妙法蓮華經》卷六;《大正藏》冊9,頁51上。

[66]  此乃因此經的譯者和翻譯時間,各經錄有不同記載之故。見張保勝釋譯,《圓覺經》(中國佛教經典寶藏精選白話版‧華嚴類59),台北:佛光文化事業,1998年,頁6。)

[67]   見唐‧佛陀多羅譯,《大方廣圓覺修多羅了義經》;《大正藏》冊17,頁914-915上。

[68]  見隋‧釋智顗,《法界次第初門》卷上之上;《大正藏》冊46,頁665中。

[69]  《摩訶止觀》論「一念三千」說明此概念非縱向式的由心創生一切法;亦非橫向式的以心含括一切法。而是「祇心是一切法,一切法是心故。」的不可思議狀態:「夫一心具十法界,一法界又具十法界,百法界;一界具三十種世間,百法界即具三千種世間;此三千在一念心。若無心而已,介爾有心,即具三千……若從一心生一切法者,此則是縱;若心一時含一切法者,此即是橫。縱亦不可,橫亦不可。祇心是一切法,一切法是心故。非縱非橫,非一非異,玄妙深絕,非識所識,非言所言,所以稱為不可思議境,意在於此云云。」(見隋‧釋智顗,《摩訶止觀》卷五上;《大正藏》冊46,頁54上。)

[70]  關於至理不可言說,智顗曾在多處論及。《摩訶止觀》中關於「一念三千」的問答,即分為可說(即四悉檀因緣:世界、為人、對治、第一義)和不可說(分成橫破、縱破、亦縱亦橫破、非縱非橫破)。不可說如:「……若從心亦滅亦不滅生三千法者,亦滅亦不滅,其性相違,猶如水火,二俱不立,云何能生三千法耶?若謂心非滅非不滅生三千法者,非滅非不滅,非能非所,云何能、所生三千法耶?亦縱亦橫求三千法不可得,非縱非橫求三千法亦不可得,言語道斷,心行處滅,故名不可思議境。」(同上書,頁54中。)

    而關於「著法」智顗在《法華文句》是如此說的:「『著法』者,『是法不可示』,若定謂是有,即是『著法』;乃至定謂是非有非無,亦名『著法』者。《佛藏》云:『刀輪害閻浮人,其失猶少;有所得心,說大乘者,其罪過彼也(云云)。』《大論》云:『執有與無諍,乃至執非有非無,與有無諍。』如牛皮、龍繩,俱不免患。《中論》云:『諸佛說空法,本為化於有;若有著空者,諸佛所不化。』若定言諸法非有非無者,是名愚癡論。若失四悉檀意,自行、化他皆名「著法」;若得四悉檀意,自、他俱無著也。」(見隋‧釋智顗,《妙法蓮華經文句》卷十上;《大正藏》冊34,頁141中。)引文中智顗引用《妙法蓮華經‧方便品》之偈頌:「是法不可示,言辭相寂滅……」(《大正藏》冊9,頁5下)說明諸法是不可說的,不論站在「有」或「無」哪一個立場,若產生定執,皆是「著法」;而要避免「著法」,就要依四悉檀因緣隨宜說法。另外,引文中的牛皮、龍繩之喻見《摩訶止觀》,智顗以此比喻如此作只會加深弊病,如用龍繩繫身,入水轉更加痛;用牛皮繫體,面對太陽,則會使之更加堅硬。《摩訶止觀》:「狂計邪黠,逾迷逾遠,渴更飲鹹。龍須縛身,入水轉痛;牛皮繫體,向日彌堅。盲入棘林,溺墮洄澓,把刃把炬,痛那可言!」(見隋‧釋智顗,《摩訶止觀》卷五上;《大正藏》冊46,頁56上)

[71]  見隋‧釋智顗,《法界次第初門》卷上之上;《大正藏》冊46,頁139下。

[72]   關於此點智顗本人在《摩訶止觀》曾言:「《毘婆沙》明三科開合。若迷心,開心為四陰,色為一陰。若迷色,開色為十入,及一入少分;心為一意入,及法入少分。若俱迷者,開為十八界也。」(見隋‧釋智顗,《摩訶止觀》卷五上;引見《大正藏》冊46頁51下。

  此處之《毘婆沙》即是北涼‧浮陀跋摩、道泰等譯,《阿毘曇毘婆沙論》,可見得智顗關於五陰、十二入、十八界的說法,是受此書影響。而《俱舍論》乃世親著,梁‧真諦譯,對《阿毘曇毘婆沙論》的摘要書。而且比對智顗《法界次第禪門》對法數的解說,和《俱舍論》與《阿毘曇毘婆沙論》的說法亦相符,所以可以判斷智顗應是沿襲此二書的說法。

[73]  見唐‧釋灌頂,《隋天台智者大師別傳》;《大正藏》冊50,頁196中。

[74]   此表參考牟宗三,《佛性與般若》下冊,台北:臺灣學生書局,1983年,頁921。及釋靜權,《天台宗綱要》,台北:佛陀教育基金會,1998年,頁140

[75]  此隨喜、讀誦、解說、兼行六度、正行六度,《法華經》原文之為:「又復如來滅後,若聞是經,而不毀呰,(1起隨喜心。當知已為深信解相,何況(2讀誦、受持之者?斯人則為頂戴如來。阿逸多!是善男子、善女人,不須為我復起塔寺,及作僧坊,以四事供養眾僧,所以者何?是善男子、善女人,受持、讀誦是經典者,為已起塔造立僧坊,供養眾僧,則為以佛舍利起七寶塔,高廣漸小,至于梵天……阿逸多!若我滅後,聞是經典,有能受持,若自書,若教人書,則為起立僧坊……是故我說如來滅後,若有受持、讀誦、(3為他人說,若自書、若教人書、供養經卷,不須復起塔寺,及造僧坊,供養眾僧。況復有人能持是經,(4兼行布施、持戒、忍辱、精進、一心、智慧,其德最勝,無量無邊。譬如虛空東西南北,四維上下,無量無邊,是人功德,亦復如是無量無邊,疾至一切種智。(5若人讀誦受持是經,為他人說,若自書、若教人書,復能起塔及造僧坊,供養讚歎聲聞眾僧,亦以百千萬億讚歎之法,讚歎菩薩功德,又為他人種種因緣,隨義解說此《法華經》;復能清淨持戒,與柔和者而共同止;忍辱無瞋,志念堅固;常貴坐禪,得諸深定精進勇猛,攝諸善法;利根智慧,善答問難。阿逸多!若我滅後,諸善男子、善女人,受持、讀誦是經典者,復有如是諸善功德,當知是人已趣道場,近阿耨多羅三藐三菩提,坐道樹下。」(見姚秦‧鳩摩羅什譯,《妙法蓮華經》卷五;《大正藏》冊9,頁45-下。)

  以上畫線的部份,即為智顗所說的五品,即:(1)隨喜、(2)讀誦、(3)解說、(4)兼行六度、(5)正行六度。引文中之()及數字為筆者為方便說明所加。

[76]  至於五品之其他品位,《法華玄義》釋云:「行者圓信始生,善須將養;若涉事紛動,令道芽破敗。唯得內修理觀,外則受、持、讀、誦大乘經典。聞有助觀之力,內外相藉,圓信轉明,十心堅固……是名『第二品位』。行者內觀轉強,外資又著,圓解在懷,弘誓熏動。更加說法,如實演布……是名『第三品位』。上來前熟觀心,未遑涉事。今正觀稍明,即傍兼利物,能以少施與虛空法界等,使一切法趣檀,檀為法界……餘五亦如是,事相雖少,運懷甚大。此則理觀為,正事行為傍,故言『兼行布施』,事福資理,則十心彌盛,是名『第四品位』行人圓觀稍熟,理事欲融;涉事不妨理,在理不隔事。故『具行六度』,若布施時,無二邊取著,十法界依正,一捨一切捨;財、身及命、無畏等施。若持戒時,性重譏嫌,等無差別,五部重輕,無所觸犯。若行忍時,生法寂滅,荷負安耐。若行精進,身心俱淨,無間無退。若行禪時,遊入諸禪,靜散無妨。若修慧時,權實二智,究了通達;乃至世智,治生產業,皆與實相不相違背。具足解釋佛之知見,而於正觀,如火益薪,此是『第五品位』」(見隋‧釋智顗,《妙法蓮華經玄義》卷第五上;《大正藏》冊46,頁733-下。)

[77]  蕅益智旭(15991655),《法華會義》:「然欲淨六根,須修十乘觀法。」(見明‧釋智旭,《法華會義》;《卍藏經》冊50,頁353D。)

[78]  《法華玄義》卷第五上:「如此五品圓信功德,東西八方不可為喻,雖是初心,而勝聲聞無學功德,具如經說。若欲比決取解,類如三藏家別、總四念處位。義推如通教乾慧地位,亦如伏忍位;義推亦得是別教十信位(云云)。」(見隋‧釋智顗,《妙法蓮華經玄義》卷第五上;《大正藏》冊46,頁733-下。)

[79]   見牟宗三,《佛性與般若》下冊,台北:臺灣學生書局,1983年,頁934。此外,章安灌頂也曾以藏教之五停心觀,來解釋此「五品位」;此僅是比附,而非說圓教五品位和此五停心等同:「私(章安灌頂自稱)謂五品位,是圓家方便。初欲令易解,準小望大,如三藏之五停心。初品圓信法界,上信諸佛,下信眾生,皆起隨喜是圓家慈停心;遍對治法界上嫉妒。第二品讀誦大乘文字,文字是法身氣命,讀誦明利是圓家數息停心;遍治法界上覺觀。說法品能自淨心,亦淨他心,是圓家因緣停心;遍治法界上自他癡,癡去故諸行去,乃至老死去。兼行六度品,是圓家不淨停心;六蔽初名貪欲,若捨貪欲,欲因、欲果皆捨,捨故,無復報身,非淨非不淨也。正行六度品,是圓家念佛停心;正行六度時,即事而理,理不妨道,事妨於道,即事而理,無障可論,大意如此(云云)。」(見隋‧釋智顗,《妙法蓮華經玄義》卷第五上;《大正藏》冊46,頁733下。)

[80]   見唐‧釋玄覺,《禪宗永嘉集》;《大正藏》冊48,頁392下。

[81]  參閱藍吉富主編,《中華佛教百科全書》第九冊,台北:中華佛教百科文獻基金會,1994年,頁5713

[82]  見隋‧釋智顗,《妙法蓮華經玄義》卷第五上;《大正藏》冊46,頁733下。

[83]  《法華文句》解釋此段經文云:「若論六根清淨,清淨則不言功德若少、若多,若言莊嚴能盈、能縮、能等等。莊嚴者,根根六千,若言千二,顯其能盈;若言八百,顯其能縮;若言清淨,無盈、無縮、無等,六根互用,根自在故。不可思議故,若偏判者,則失旨也。相似之位,若依四輪,即鐵輪位也,若依五十二位,即十信心也,若依《仁王》,即十善大心也。今對常精進者,即十信之第三心也,諸經名目雖異,同是圓教相似位耳。」見隋‧釋智顗,《妙法蓮華經文句》卷十上;《大正藏》冊34,頁139-140上。

[84]  見隋‧釋智顗,《摩訶止觀》卷九下;《大正藏》冊46,頁128下。

[85]  見牟宗三,《佛性與般若》下冊,台北:臺灣學生書局,1983年,頁918。牟氏又推論第五品之特色為:1、六根清淨;2、事理俱急;3、損己益他,說法第一;4、未斷無明,具煩惱性知秘密藏。依此四點,名為「觀行、相似」即位。

[86]  此處之「陀羅尼」智顗未明言為何種,然應是「無閡大陀羅尼」,智顗:「陀羅尼者,即是大智慧也。得是大智慧故,諸佛所說,一聞不忘,通達無閡,於一句中通達一切義說無窮盡……於禪定中,得見普賢菩薩、釋迦、多寶分身世尊,及十方佛,得無閡大陀羅尼獲六根清淨。」(見隋‧釋智顗,《法華三昧懺儀》;《大正藏》冊46,頁955中。

  一般言之,陀羅尼之意譯為總持,即總持一切法而不忘失,是以陀羅尼類似於一種記憶術。《法華經‧普賢菩薩勸發品》明言三種陀羅尼:「爾時受持、讀誦《法華經》者,得見我身,甚大歡喜,轉復精進。以見我故,即得三昧及陀羅尼,名為旋陀羅尼、百千萬億旋陀羅尼、法音方便陀羅尼,得如是等陀羅尼。」(見姚秦‧鳩摩羅什譯,《妙法蓮華經》卷七;《大正藏》冊9,頁61中。)而此三者,智顗以為分別代表空(旋陀羅尼)、假(百千萬億旋陀羅尼)、中(法音方便陀羅尼)三諦。

[87]  見牟宗三,《佛性與般若》下冊,台北:臺灣學生書局,1983年,頁969

[88]  《法華三昧懺儀》載:「隋瓦官寺沙門釋智顗,輒采《法華》、《普賢觀經》及諸大乘經意,撰此法門流行後代。」(見隋‧釋智顗,《法華三昧懺儀》;《大正藏》冊46,頁949中。)

[89]  同上書,頁949中。

[90]  參閱上書,頁949-950上。及釋大睿,《天台懺法之研究》,台北:法股文化,2000年,頁96

[91]  見隋‧釋智顗,《法華三昧懺儀》;《大正藏》冊46,頁952-中。

[92]   見隋‧釋智顗,《法華三昧懺儀》;《大正藏》冊46,頁954-中。

[93]  此四句觀,宋朝時慈雲遵式(9641032)在校定此書時,曾提到那時有人另外加了一句「非非因心非非不因心故心」而成為五句觀;然此第五句,出自何處遵式也不清楚;而山家派一般皆用原來的四句觀(引見上書,頁949上,釋遵式,〈法華三昧懺儀勘定元本序〉)。

[94]  同上書,頁955

[95]  見唐‧釋道宣,〈妙法蓮華經弘傳序〉,姚秦‧鳩摩羅什譯,《妙法蓮華經》;《大正藏》冊9,頁1下。

[96]  此處之「絕對預設」(absolute presuppositions)一詞,參考傅偉勳之說法,此詞原為R.G.Collingwood所創設。為一哲學體系的根本前提或基礎論點,支撐整個體系,其本身則不須另一前提作預設,而因其為一預設,故無對錯可言。(參見,傅偉勳,《西洋哲學史》,台北:三民書局,1983年,頁177)。

  至於將「緣起」當作佛教哲學的絕對預設,呂澂先生的話,或可作為佐證:「印度佛學全體的基本精神,是奠定在緣起說基礎上的。」(見呂澂,《印度佛學思想概論》,台北:天華出版事業,1982年,頁293。)

[97]  參考約翰‧希克所著之《第五維度—靈性領域的探索》,此處所舉的十種「無記」(avyakata)是:1.世界是永恆的(「世有常」),2.世界不是永恆的(「世無常」),3.世界(在空間上)是無限的(「世無邊」),4.世界(在空間上)不是無限的(「世有邊」),5.靈魂(jiva)與身體同一(「命即身」),6.靈魂與身體不同一(「命異身」),7.真如死後存在(「如來死後有」),8.真如死後不存在(「如來死後無」),9.真如死後既存在又不存在(「如來死後亦有亦無」),10.真如死後既不存在,又不不存在(「如來死後非有非無」)。另外,有些著作與典籍亦有「十四無記」之說,然大抵和上述「十無記」相類似。

  約翰‧希克並總結此段言:「般涅槃無法用我們目前人類的概念去想像。」而以為釋迦牟尼認為吾人有不可能認知與掌握的概念。見〔英〕約翰‧希克(John Hick)著,王志成、思竹譯,《第五維度—靈性領域的探索》(The Fifth Dimension:An Exploration of the Spiritual Realm),成都:四川人民出版社,2000年,頁302-305。)

[98]   參考吾可為,〈唯一心與共相識—《大乘止觀法門》中的本體論思想〉,《閩南佛學院學報》,福州:閩南佛學院,2001年,頁141-143

[99]   關於「具」字的重要,宋代天台山家派的四明知禮(9601028)在《十不二門指要鈔》曾云:「諸宗既不明性『具』十界,則無圓斷圓悟之義,故但得即名,而無即義也。」(見宋‧釋知禮,《十不二門指要鈔》;《大正藏》冊46,頁707中。)元代天台宗僧人懷則又說:「只一『具』字,彌顯今宗;以性具善,他師亦知,具惡緣了,他皆莫測。是知今家性具之功,功在性惡。」(見元‧釋懷則,《天台傳佛心印記》;《大正藏》冊46,頁934上。)

[100]   見唐‧釋湛然,《金剛錍》;《大正藏》冊46,頁784下。

[101]  此參考資料排列的先後順序,在佛教經典這部份,是按其在《大正藏》或《卍續藏經》中的冊別和頁次的順序排列。而其它部份則是按出版時間先後排列。