不許「圓成實性」為「勝義有」之探討

 

釋如定

 

一、前言

 

      「空有之諍」由來已久,至今熟是熟非也尚未有個定案,然到底此論諍是否曾在歷史上發生過,至今仍眾說紛紜。[1] 不過,如從一些文獻記載來看的話,空宗對有宗所提出的批評的確很多,諸如:三自性、三無性、阿賴耶識、勝義諦等問題,而且後期中觀師月稱(CandrakIrti)更針對唯識學派提出八點加以破斥 [2],也因此使得此諸等論題有更加被拿來討論與重新作一釐清的必要。

然而就整體的角度來探討此「空有之諍」的論題,在學界中有幾篇重要性著作與文章,[3] 但針對各各子題作更進一步深入討論的就更少了。因此,筆者想從這諸等問題中,以空宗不許「圓成實性」pariniSpanna-svabhAva為「實有」這個論題為切入點,探討宗空是否真能論破唯識學派的主張。

另外,本文並不直接去討論空宗的立場與雙方的論破過程,而是將本文主要重心放在唯識學派所表顯的「圓成實性」[4]之思想上,並針對這個諍議提出個人的一些看法,此為筆者撰寫本文的動機所在。

最後,筆者擬將本文分為四個脈胳來探討:一、為本文的寫作動機及全文的組織架構;二、則是說明此議題的癥結所在;三、則進一步討論唯識學派所明的「圓成實性」,此中並細分三點來論述:(1)、首先瞭解該學派對「勝義有」的定義,(2)、其次再來探討譯本中所要彰顯的「圓成實性」之內容,(3)、則剖析空宗對此論題提出批評的合理性。四、則為本文的結論。

 

 

二、問題所在

 

      首先,《成唯識論》卷八明白指出:

 

此三〔自〕性中幾假幾實?〔答:由於〕遍計所執〔自性是〕妄安立,故可說為假,〔以〕無體相故,非假非實。依他起〔自〕性有實〔亦〕有假,〔有〕聚集、相續、分位性〔等三種〕,故說為假有,〔而〕心、心所、色〔等〕從〔眾〕緣〔而〕生,故說為實有;若無實法,〔則〕假法亦無,〔因為〕假〔法〕依實因而施設故。圓成實性唯是實有,〔由於〕不依〔其〕他〔因〕緣而施設故[5]

 

      該論說,此三種自性中的「遍計所執自性」,如從眾生妄執的立場來看,則方便說之為「假」,但若約其法體的角度來看,則無「假」、「實」的問題。而「依他起自性」若從「聚集假」、「相續假」以及「分位假」這三方面來看,則可名為「假」,但是從眾緣生這個立場來看,則是「實」,這是相待於「假」而說「實」的,並非真是「實有」。另外,該論說「圓成實自性」唯是「實」,因為不待其它因緣故。那麼,對於上面所述,今以如下圖例表示:

 

 

      就上面圖表來看,「圓成實自性」唯是「實法」,「依他起自性」則是相待於「假法」而說為「實法」,而「遍計所執自性」則無所謂「假」、「實」的問題。

      另外,《成唯識論》卷九則更進一步說:

 

論曰:即依此前所說三〔種自〕性立彼後說三種無性,謂即相、生、勝義〔等三〕無性,故佛密意說一切法皆無自性,非性全無。…云何依此〔三自性〕而立彼三〔無性〕?謂依此〔最〕初遍計所執〔自性,安〕立相無性,由此體相畢竟非有,如空華故。依次依他〔起自性,安〕立生無性,此如幻事,託眾緣生,無如妄執自然性故,假說無性,非性全無。依後圓成實〔自性,安〕立勝義無性,謂即勝義,由達離前遍計所執我法性故,假說無性,非性全無,如太虛空雖遍眾色,而是眾色無性所顯[6]

 

      引文說:「佛密意說一切法皆無自性,非性全無」,然窺基《成唯識論述記》卷九末則解釋說:「依三性有體、無體,總密意說三種無性。三種無性非無後二性,但無計所執」(大正43,554c13-15)。關於窺基所解說的這一句話,上面《成唯識論》的後面引文劃線部分則明白指出,「勝義無自性」是依「圓成實自性」而安立的,是佛的密意言說,故方便說為「無性」,究實來說是有「自性」的,這是不同於「遍計所執自性」的「虛妄性」(其「性」根本不存在),難怪窺基會說:「初性體無,後二密說,體有法故」。[7]

      另外,玄奘譯《攝大乘論本》卷中,〈所知相分第三〉也說道:

 

復次,何故如所顯現實無所有,而依他起自性非一切一切都無所有?此若無者,圓成實自性亦無所有;此若無者,則一切皆無。若依他起〔自性〕及圓成實自性〔都〕無〔所〕有,〔則〕應成無有染過失[8]

 

      該論的這一段文,根據印順法師所說是「依他都無難[9],其主要目的雖不在陳述「圓成實性」,但從該文可透過「依他起自性」來證成「圓成實自性」之存在性。

首先,該文說:如果「依他起自性」,猶如「遍計所執性」的實無所有,那麼「圓成實自性」也就「無所有」了。如此一來,就有「染」、「淨」皆無的過失。因此,可以說「圓成實自性」一定有,否則就壞了因果法則。

上面是唯識學派對肯定「圓成實自性」實有的原因與內容,但是空宗則不許此「圓成實自性」實有,其原因如下三點:[10]

 

1)、作為「諸法」的“終極根據”──「真如性」之「圓成實性」並

      不是勝義有的存在,它是如同「依他起性」一樣(世俗地存在並)

     “如夢般生起”。因此,在勝義上,並沒有「圓成實性」可言;

 

2)、「非二性」(圓成實性)如果是一個“命題的否定”的話,則它在

   否定「二取性」時,並不肯定另外「非二元」之存在。因此,在

   勝義上,並沒有一個「非二元」的「純粹意識」可言;

 

3)、「圓成實性」之被掌握亦仍是一種概念思惟(分別心),並不能真

   正認識真如。

 

      上述這三點是清辨論師對「圓成實性」所提出的批評,也因此就空宗而言,「圓成實性」為「勝義有」是不存在的,這也正是彼此間所引生的問題關鍵。以下則進一步探討唯識學派如何詮釋「圓成實性」,其又如何界定「勝義有」或者「自性」這二個語辭。

 

 

三、唯識學派所明的「圓成實性」

1)、對「勝義有」的界定

 

      唯識學派所界定的「勝義有」,如西藏所傳《內宗四部宗義略論》所說:

 

復次,依、圓決定有體,名勝義有。云何有?依他起具法勝義有,圓成實法性勝義有,至於遍計執,亦是名言有,故名三有宗[11]

 

      引文劃線部分說「圓成實法性勝義有」。這樣說來,所謂「圓成實性」之「勝義有」,是就「法性」離一切戲論,不由分別意識所安立,而是由自己存在安立的,即名為「勝義有」。[12] 如果是這樣的話,或許以「法爾如是」來表達這個語辭應該也蠻適當的。

另外,「勝義有」或許可從原始聖典所說得到類似的說法,如《雜阿含》卷十二,〈296經〉所說:

 

云何為因緣法?謂此有故彼有。謂緣無明〔有〕行,緣行〔有〕識,乃至如是如是純大苦聚集。云何緣生法?謂無明、行,若佛出世,若未出世,此法常住,法住、法界[13]

 

      「緣起法」並不因佛出不出世而有「存」、「不存」在的問題,因為「緣起法」是「常住,法住,法界」。當然,筆者並不是把「勝義有」等同於「緣起法」來看待,而是以「緣起法」有「法爾如是」之意來比擬「勝義有」,因為二者有「非經造作而有」之意。

      其次,「勝義有」是指「圓成實性」而言,所以又不得不與「自性」這個觀念有了連結。然,值得注意的是,唯識學派所說的「圓成實自性」的「自性」,究實來說就是「勝義有」。如《顯揚聖教論》卷十六,〈無性品第七〉所說:

 

圓成實自性,由勝義無性,故說為無性。何以故?〔答:〕由此自性即是勝義,亦是無性。由無戲論我法性故,是故圓成實自性,是勝義故,及無戲論性,〔是〕故說為勝義無性[14]

 

      引文說,「圓成實自性」的「自性」就是「勝義」,也就是「無性」。而該論又進一步說,「圓成實自性」是離戲論,且是無有「我性」與「法性」,所以稱為「勝義」。這麼一來,「自性」這個語辭只是名言上的安立,並無有凡夫所執之「實有性」之意。所以,總歸來說,雖名為「圓成實」「自性」,但究實來說卻是「勝義」,亦是「無性」。然前面說「圓成實自性」是「勝義有」,現在引文又說「圓成實自性」是「無性」,如此一來所謂「圓成實性」的「自性」=「勝義有」=「無性」。

      另外,《大乘阿毘達磨集論》卷二,〈本事分中三法品第一之二〉也說到如下內容:

 

云何〔為〕勝義有?幾是勝義有?為何義故觀勝義有耶?〔答:〕謂清淨所緣是勝義有義;一切〔法〕皆是勝義有;為捨執著清淨相我,故觀察勝義有[15]

 

      然安慧《大乘阿毘達磨雜集論》卷三,〈本事分中三法品第一之三〉則針對上文進一步解釋說:

 

云何〔為〕勝義有?幾是勝義有?為何義故觀勝義有耶?〔答:〕謂清淨所緣是勝義有義;一切〔法〕皆是勝義有;為捨執著清淨相我,故觀察勝義有。清淨所緣者,為得清淨,緣此境界,是最勝智所行義故。一切〔法〕皆是勝義有者,以一切法不離真如故,諸法無我性是名真如,彼無我性〔為〕真實有故[16]

 

      安慧在此明確表示,所謂「勝義有」即是標指「清淨所緣」,也就是說「所緣之境」是最勝的「無分別智」所行之境,它就稱為「勝義有」。那麼,什麼樣的「勝義有」才是最勝的「無分別智」之「所緣」?《瑜伽師地論》卷七十三,〈攝決擇分中菩薩地之二〉說:

 

云何〔為〕圓成實自性?謂諸法真如,聖智所行,聖智境界[17]

 

      另外,《顯揚聖教論》卷六,〈攝淨義品第二之二〉也說:

 

圓成實自體者,謂諸法真如,聖智所行,聖智境界[18]

 

      從《瑜伽師地論》與《顯揚聖教論》來看,其說法是一致的。當然,從上面引文更可以進一步證實,能作為「聖智所行,聖智境界」的就是「圓成實自性」,也就是「諸法真如」,這一點與前面所述一致。

      如再進一步說「圓成實自性」(諸法真如)是「勝義有」,它是「聖智所行,聖智境界」。那麼,當「無分別智」契證「真如」時,其當下又是何種情境?《攝大乘論本》卷下,〈增上慧學分第九〉說:

 

無分別智行,諸義皆不現;當知無有義,由此亦無識[19]

 

      而世親《攝大乘論釋》卷九,〈增上慧學分第九之餘〉則進一步針對此文解說如下:

 

無分別智行,諸義皆不現者,謂〔當〕無分別智正現行時,一切〔所知〕境義皆不顯現。當知無有義者,謂由前說種種道理,當知〔一切〕境義實無所有,欲顯其識如境亦無〔所有〕,故言由此亦無識。所識〔之一切〕境義既無所有,由此應知,能識亦無〔所有〕[20]

 

      該文說,「無分別智」正現在前時,「一切境」皆不顯現,既然所緣的「境」不顯現,那麼能緣的「識」亦不顯現。所以,「無分別智」當下唯有與一味離戲論的「無相法界」相應而住,這與真諦《轉識論》所說一致。引文如下:

 

若謂但唯有識現前起此執者,若未離此執,不得入唯識〔性〕中。若智者不更緣此境,〔則〕二〔取〕不顯現,是時行者名入唯識〔性〕。何以故?〔答:〕由修觀〔純〕熟,亂執〔淨〕盡,是名無所得、非心非境。是智名出世無分別智,即是境智無差別,名如如智,亦名轉依[21]

 

      因此,當「無分別智」契證「真如」(即入「唯識性」)時,此時是「境智一如」,也就是「無有如外智,無有智外如」。[22] 從上面的論述,可清楚得知唯識學派對「勝義有」的界定在於──「不待其它因緣造作」[23] 或「非意識分別所安立」[24],它是「本來如是」、「法爾如是」之理。

 

 

2)、「圓成實性」所要彰顯的意義

1、安立「圓成實性」的用意

 

      唯識學派安立「圓成實性」的用意為何,其安立之後又如何進一步詮釋它,這兩個論題為此中所要辨明的。首先,如《辯中邊論》卷中,〈辯真實品第三〉所說:

 

頌曰:於法數取趣,及所取能取,有非有性中,增益損減見,知此故不轉,是名真實相。

論曰:於一切法補特伽羅所有增益及損減〔等〕見,若知此故彼便不轉,是遍計所執自性真實相。於諸所取、能取法中所有增益及損減〔等〕見,若知此故彼便不轉,是名依他起自性真實相。於有非有所有增益及損減〔等〕見,若知此故彼便不轉,是名圓成實自性真實相[25]

 

      引文劃線部分是就「圓成實性」來說,然文中的「有」是指「人法二空性」,而「非有」是指「人法二執」,因此「有非有」就是指「有二空性」,而「無二我性」。如果執「二空性」為「無所有」,則稱為「損減執」;若執「二我性」為「實有」,則稱為「增益執」。若了知「圓成實性」是「有非有」,即可捨離「增」、「減」等二邊見,而入「真實」(tattva)。《顯揚聖教論》卷十五,〈成空品第六〉也說:

 

頌曰:若於此無有,及此餘所有;隨二種道理,說空相無二。

論曰空自相者,非定有、無非定有者,謂於諸行中,眾生自性及法自性,畢竟無所有故非定無者,謂於此中,眾生無我及法無我,有實性故。隨二種道理者,謂即於此中,無二種我道理,及有二種無我道理[26]

 

      就引文來看,《顯揚聖教論》所示之「空自相」應該就是「圓成實自性」。該文進一步說,「空自相」的內容是「非定有」、「非定無」的二層意義。所謂「非定有」就是說「眾生自性」與「法自性」,畢竟無有;而「非定無」則是說「人無我」與「法無我」有其「實性」。簡單來說,就是指「有二空性」而「無二我性」。因此,該論所說就與《辯中邊論》一致了。

      其次,如前曾說「依他起性」若不成立,則「圓成實性」亦不成立。此如真諦譯《攝大乘論》卷中,〈應知勝相第二之二〉所說:

 

云何如此顯現而實非有,〔而〕依他性一切種非不有?若無依他性,真實性亦無,〔則〕一切〔皆〕無不成。若無依他性及真實性,則有無染污及〔無〕清淨品〔等〕過失[27]

 

      該文指出,若「依他性」無所有,則「真實性」亦無所有,這麼一來就有破壞一切染、淨因果的過失。因此,為了建立此染、淨因果法則,所以必須認同「依他性」與「真實性」的存在價值。而《瑜伽師地論》卷七十四更直接點出其過失處,如說:「問:若無圓成實自性,當有何過?答:一切清淨品皆應不可知」(大正30,705c1-3)。因此,從上面的探討,至少可發現唯識學派的二點用心:

 

1)、安立「三性」的目的在於避免眾生落入「增益執」與「損減執」

      的過失中,尤其對於「圓成實性」的「實有」是指「二空性」

      的「有」。

2)、建立「依他起性」是為了順應世俗諦的因果相,而「圓成實性」

      是為了勝義諦而施設的,所以總的來說是為了安立「染」、「淨」

      因果。

 

 

2、「圓成實性」所呈顯的內容

 

      對於安立「圓成實性」的目的有了初步瞭解後,該學派又如何詮釋「圓成實性」,此為下文想進一步討論的議題。

首先,從《攝大乘論本》卷中,〈所知相分第三〉來看該論對「圓成實性」的定義,引文如下:

 

此中何者圓成實相?謂:即於彼依他起相〔上〕,由〔於所顯的〕似義相,永無有性[28]

 

      引文說「圓成實性」就是在「依他起性」上,徹底通達「遍計所執性」的「永無有性」(無所有),亦即空去「遍計所執性」所顯的「空相」,就稱之為「圓成實相」。此與《辯中邊論》卷上,〈辯相品第一〉所說一致:

 

頌曰:唯所執依他,及圓成實性;境故分別故,及二空故說。

論曰:…依止所取、能取空故,說有圓成實自性[29]

 

      引文說,「所取」、「能取」的「空」就是「圓成實自性」。如對照上面《攝大乘論本》所說,可以更清楚知道「似義相」就是指「所取」、「能取」的功能顯現;而「所取」、「能取」的「空」就是「似義相永無有性」所顯的「空相」。因此,可以知道「圓成實性」就是去除「能取」、「所取」的「似義相」後,所顯現的「空相」。

      另外,《顯揚聖教論》卷十六,〈成無性品第七〉更進而說:

 

圓成實〔自性〕者,所謂諸法真如自體[30]

 

藉由《顯揚聖教論》的這段引文,可知「圓成實自性」是「諸法真如自體」。而上文曾說「所取」、「能取」的「空」就是「似義相永無有性」所顯的「空相」,而此「空相」即稱之為「圓成實性」。如此可以說「圓成實性」=「空相」=「真如」。然,所謂「真如」又區分為七種,如《十八空論》說:「《解節經》明:佛說有七種真如:一、生;二、相、三、識;四、依止;五、邪行;六、清淨;七、正行」(大正31,864b3-4)。而這「七種真如」與「圓成實性」的關係,則如《中邊分別論》卷上,〈真實品第三〉所說:

 

此中生起真實者,於根本真實中在二處,應知分別、依他性處。如生起真實,依處〔真實〕及邪行真實亦如是,根本性中二性攝。相〔真實〕、識〔真實〕、清淨〔真實〕、正行〔真實等〕四法,〔為〕一真實性〔所〕攝此四種云何一性攝?〔答:〕聖境、聖智所顯故[31]

 

      該文說,這七種真實中的「生起」、「依處」與「邪行」三法均為「根本真實」中的「分別性」和「依他性」所攝。而「相」、「識」、「清淨」、「正行」等四法則為「根本真實」中的「真實性」所攝。文中內容如下表示:

 

 

然,此「七法」與「根本真實」的相攝,根據《成唯識論》所說是約「隨相攝」,如就「實性」來說,則均為「圓成實性」所攝,[32] 這一點是值得注意的。另外,引文劃線部分說「此四種云何一性攝?〔答:〕聖境、聖智所顯故」,與《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》說法一致。[33]

      其次,「圓成實性」既然是「聖境、聖智所顯」,所以必然是「清淨法」,因為《大乘阿毘達磨雜集論》卷三曾說:「清淨所緣者,為得清淨此境界,是最勝智所行義故」(大正31,705a14-16)。然,對於「清淨法」的說明,《攝大乘論本》卷中,〈所知相分第三〉有更詳細的論述:

 

云何應知宣說四清淨法?何等名為四清淨法?〔答:〕一者、自性清淨,謂真如、空、實際、無相、勝義、法界;二者、離垢清淨,謂即此〔自性清淨〕離一切障垢;三者、得此道清淨,謂一切菩提分法、波羅蜜多等;四者、生此境清淨,謂諸大乘妙正法教[34]

 

      然,玄奘譯《攝大乘論釋》卷五,〈所知相分第三之二〉也進一步針對此「四清淨法」而說道:

 

又此四種〔清淨〕於大乘中,隨說一種,應知是說圓成實性〔所攝〕。於中,〔最〕初二〔種清淨,由〕無有變異,〔所以〕圓成實〔性〕故名圓成實〔性〕;後之二種〔清淨,由〕無有顛倒,〔所以〕圓成實〔性〕故名圓成實〔性〕[35]

 

      該文很明白點出,「圓成實性」雖以「四種清淨法」宣說,但文中又將此「四種清淨法」區分為二,亦即:「自性清淨」、「離垢清淨」之所以名為「圓成實性」,是由於「無變異」故;而「得此道清淨」、「生此境清淨」之所以名為「圓成實性」,是由於「無顛倒」故。從上面的引文來看,可以下圖例表示:[36]

 

 

經由上述所說,《攝大乘論》所表顯的「四種清淨」雖為「圓成實性」所攝,但世親進一步將這「四種清淨」區分為「無變異」與「無顛倒」二種來說明。

另外,上面說「圓成實性」是「無變異」、「無顛倒」,而《辯中邊論》卷上,〈辯相品第一〉也說:

 

頌曰:由無變無倒,相滅聖智境;及諸聖法因,異門義如次。

論曰:即此說所知空性,由無變異說為真如(tathatA),真性常如,無轉易故。由無倒義說為實際(bhUta-koTi),非諸顛倒,依緣事故。由相滅義說為無相(animitta),此中永絕一切相故。由聖智境義說為勝義性(paramArthatA),是最勝智所行義故。由聖法因義說為法界dharma-dhAtu),以一切聖法緣此生故[37]

 

      該論說明作為「空性」的異名(paryAya),大略有:「真如」、「實際」、「無相」、「勝義」及「法界」等五種。然,雖標明不同的語辭,但其內容卻指涉「空性」,而所謂「空性」在該論中則是指「無二有無」(大正31,465c3)的「圓成實性」,然世親菩薩說這「無二有無」正是「妙契中道,亦善符順般若等經〔所〕說〔之〕一切法非空非有」(大正31,464c6-7)。

      其次,對「圓成實性」提出更進一步且詳細的說明,要算《成唯識論》了。該論卷八說:

 

〔人、法〕二空所顯圓滿成就諸法實性,名圓成實〔性〕,顯此〔實性〕遍、常,體非虛謬[38]

 

從該論的立場來看,所謂「圓成實性」是依於「二空」而顯,且此「實性」具有「圓滿、成就、諸法實性」的德能,所以名為「圓成實性」。針對《成唯識論》卷八所說,窺基《成唯識論述記》卷第九提出以下解說:

 

論〔曰〕:二空所顯至名圓成實〔性〕。

述曰:依二空門所顯真理:一、圓滿;二、成就;三、〔諸〕法實性。具此三義,名圓成實〔性〕。如何真如具此三義論?

論〔曰〕:顯此遍常,體非虛謬。

述曰:由此真如:一者、體遍,無處無故,即是圓滿義二者、體常,非生滅故,即是成就義三者、體非虛謬,諸法真理,〔諸〕法實性故[39]

 

    二空所顯之真如,必須具足三義,亦即是:

 

1﹚、「圓滿」是顯示真如體周遍之義──────非生滅故;

2﹚、「成就」是顯示真如體離生滅而常住之義──非虛謬故;

3﹚、「真實」是顯示真如體非是虛謬之義────諸法實性故。

 

      另外,再從《唯識三十論頌》第二十五偈頌來看:

 

dharmANAM paramArhaz ca sa yatas tathatApi saH/

sarva-kAlaM tathAbhAvAt saiva vijJapti-mAtratA//25[40]

而且,它是諸法的勝義,因此它也是真如,因為在一切時都如其性,它才是唯識性

 

      引文指出,「唯識性」(vijJapti-mAtratA)是「諸法的勝義」,也是「真如」。這樣說來,所謂「唯識性」=「圓成實性」,此如《成唯識論》卷九所說:「此性即是唯識實性,謂唯識性略有二種:一者、虛妄…二者、真實,謂圓成實性,為簡虛妄,說為實性言。復有二性:一者、世俗…二者、勝義,謂圓成實〔性〕」(大正31,48a27-b2)。如進一步探討「唯識性」,則如《唯識三十論頌》第二十八偈頌所說:

 

yadAlambanaM vijJAnaM naivopalabhate tadA/

sthitaM vijJAna-mAtratve grAhyAbhAve tadagrahAt//28[41]

(在識不得所緣時,那時才是住於唯識性中,在所取無時,是因為不執取它(=所取))

 

           針對第二十八詩頌的引文劃線部分,《成唯識論》卷九解說為:

 

論曰:若時菩薩於所緣境,無分別智都無所得,不取種種戲論相故,爾時乃名實住唯識真勝義性,即證〔得〕真如。〔無分別〕智與真如〔理〕平等平等〔,無有差別〕,俱離能取、所取相故[42]

 

該論說,所謂「住唯識」是指住於「唯識真勝義性」中,也就是證得「真如」,此時是「智」與「如」平等無二,是離於「能」、「所」的對待,亦即超越「能」、「所」的相待觀念。[43] 窺基《成唯識論述記》卷九末解釋為「心、境相稱,如、智冥合,俱離〔能、所〕二取,絕諸戲論故,名平等平等。真勝義性,體即真如」(大正43,569a20-21)。因此,《成唯識論》與窺基所述的立場,明顯地表明「唯識性」,亦即在證得「真如」的當下,是「智」、「如」平等無二的。

 

 

3)、空宗批評「圓成實性」的合理性

 

      在此,筆者想從三個面向來探討空宗對唯識學派所說「圓成實性」為「勝義有」的批評是否合理。[44]

第一,探討唯識學派所說的「圓成實性」pariniSpanna-svabhAva與空宗所說的「空性」(zUnyatA)之內容是否相違背。如上面所說,「圓成實性」是空去「能取」、「所取」而顯的「真如」。而此「真如」在《瑜伽師地論》卷七十四,〈攝決擇分中菩薩地之三〉曾說:「問:圓成實自性當云何知?答:當正了知。如先所說差別之相,所謂真如實際法界,如是等類無量差別」(大正30,706b10-12)。該論明白表示:「圓成實性」就是「真如」、「實際」、「法界」的異名,而所指涉的內容是一致的。[45]

然,如對照《大般若波羅蜜多經》卷五十一,〈初分辨大乘品第十五之一〉所說亦可清楚了知,如該經說:「云何他性由他性空?謂:若佛出世,若不出世,一切法法住、法定、法性、法界、法平等性、法離生性、真如、不虛妄性、不變異性、實際」(大正5,291c22-24)。[46] 該經認為這些語辭都是「空」的異名,而《大智度論》所說的「空」之異名也相當多。[47] 然,值得注意的是「空」的「本質」有不同嗎?如有不同,則「真理」豈不有「二」?問題是,在佛教的根本法義上,是不被容許的。故,筆者以為二派詮釋「空」的角度或許有所差異,但論述到「空性」的「本質」則一致。

其次,根據上田義文的研究指出,《般若經》以諸種不同的語辭來說明、表顯「實相」。諸如:如、法相、法性、法住、法位、實際、涅槃、諸法平等、無相、無作、無起、無生、無染、無自性、寂滅、離、不可得、不可思議性、無戲論、無分別、般若波羅蜜、阿耨多羅三藐三菩提等。他進一步認為,《般若經》所說的「空性」乃至「空性」的異名,究實來說與《攝大乘論》、《中邊分別論》所說的「空」、「真如」,其內涵是無差別的,而且唯識說乃至三性說是空論理的更一層次的發展。[48] 而,印順法師也在《成佛之道》明白指出:

 

依佛的教說來看,是毫無諍論的。……但後代的瑜伽學者,不能體解如來說教的意趣;不知彌勒無著的教說,是為了五事不具足的根性而說。反而以為:不問根機怎樣,非要依解深密經的了義說不可。這樣,問題就來了。一、以為般若經的一切法空說,佛當然如實通達,但說得不明顯,容易誤會,所以非依解深密經的新解說不可。二、雖不敢指斥龍樹,但解說為龍樹的意思,與自己(解深密經)一樣,反而堅決反對中觀者──一切唯假名的了義說。甚至說:『不應共語,不應共住』,掀起宗派的鬥爭!假使能想起還有五事具足的根機,有『以有空義故,一切法得成』的深見,那也許可以各適其機,各宏其道,而不必爭執了[49]

 

      從印順法師所說的觀點來看,佛的教說是無有任何諍議的,而唯識的教說也僅是彌勒、無著等論師依於眾生根性的成、不成熟(指:五事具、不具足)而開演,然《解深密經》的教說卻是為「五事不具足者」而說的,但後代的瑜伽學者誤解如來的說法意趣,以及不知彌勒、無著等所開演教法是視眾生根性而定,而產生「空」、「有」間的諍辯,總歸來說,這都是不必要的爭執。

另外,就世親菩薩所造、真諦所譯《中邊分別論》卷上,〈相品第一〉所說來看:

 

是名中道義者,謂一切法非一向空,亦非一向不空,如是等文不違般若波羅蜜多經〕》,如經說一切法非空非不空[50]

 

      而該論的異譯本,亦即玄奘譯《辯中邊論》卷上,〈辯相品第一〉也同樣指明:

 

是則契中道者,謂一切法非一向空,亦非一向不空,如是理妙契中道,亦善符順般若等經,說一切法非空非有[51]

 

      藉由世親在《辯中邊論》所表明的立場,吾人可以得知空宗與唯識學派所說的「空」是不相違背的,而且善符順《般若經》等對「空」的詮釋。所以,空宗不許唯識學派「圓成實性」為「勝義有」的這個觀點令人質疑,因為「勝義有」與宗空所說的「空」在「本質」上是不相違背的。

 

      第二、從唯識學派所說的「二諦」來看「圓成實性」。首先,如《瑜伽師地論》卷六十四,〈攝決擇分中聞所成慧地〉所說:

 

1)、云何非安立真實?謂:諸法真如。

 

2)、云何非安立真實?謂:諸法真如圓成實自性,聖智所行,聖智境界,聖智所緣[52]

 

      該論說「非安立真實」就是「諸法真如圓成實自性」,因為它是「聖智所行,聖智境界,聖智所緣」故。而所謂「非安立」應是相待「安立」而說,亦即「非安立」說明了「真實」(tattva)是離一切相,不是一般凡夫言語、意識所能推測到的。那麼,既然「圓成實性」是「非安立真實」,則在此當中就無所謂「自性」這個觀念,因為既然是「非安立」,唯識學派又如何安立一「自性」來矛盾自宗的理論?所以,《瑜伽師地論》卷三十六,〈本地分中菩薩地第十五初持瑜伽處真實義品第四〉說:「以何道理,應知諸法離言自性?謂:一切法假立自相,或說為色,或說為受,如前廣說,乃至涅槃。當知一切唯假建立非有自性」(大正31,488a12-14)。該論說「色」等法,乃至「涅槃」,都是「唯假安立」,「非有自性」可言。因此,既然「圓成實性」為「非安立」,就不可能有凡夫知見上的「自性」存在,所以雖說一切唯是「離言自性」,似乎仍有個「自性」的觀念在,但它卻是「假立自相」。

      另外,窺基將「二諦」的觀念發展成「四重二諦」。[53] 首先,《瑜伽師地論》卷六十四,〈攝決擇分中聞所成慧地〉說「世俗諦」有四:

 

略安立三種世俗:一、世間世俗;二、道理世俗;三、證得世俗。世間世俗者,所謂安立宅、舍、瓶、軍、林、數等。又復安立有我、有情等等。道理世俗者,所謂安立蘊、界、處等。證得世俗者,所謂安立預流果等彼所依處。又復安立略有四種,謂如前說三種世俗,及與安立勝義世俗,即勝義諦,由此諦義不可安立,內所證故,但為隨順發生此智,是故假立[54]

 

而《成唯識論》卷九則說:

 

然,勝義諦略有四種:一、世間勝義,謂蘊、處、界等。二、道理勝義,謂苦等四諦。三、證得勝義,謂二空真如。四、勝義勝義,謂一真法界[55]

 

      筆者將上述二論所說的內容以下圖例表示:

 

 

      從圖表可知,這「四重二諦」有深淺層次上的差異,而且「四重世俗」與「四重勝義」為一「相待性」的關係。例如:「世間世俗諦」相待於「道理世俗諦」為「無體」,而「道理世俗諦」為「有體」;而「道理世俗諦」與「世間勝義諦」為同一層次上的內容。由此漸次往上來看,「證得勝義諦」與「勝義勝義諦」之間的差別在於有、無「詮」的問題。然,就唯識學派來說,「圓成實性」的究極處在於「無相非安立」的「勝義勝義諦」上,因為窺基《大乘法苑義林章》卷二,〈二諦義〉說:

 

1)、勝義勝義〔諦〕者,體妙離言,迥超眾法,名為勝義。聖智內證,過前四俗,復名勝義。

 

2)、第四勝義廢詮談旨無差別相,唯非安立〔諦〕,自內證故[56]

 

      首先,引文(1)說「勝義勝義諦」是「體妙離言」,且為「聖知內證」,所以得名「勝義」。而此第四重勝義諦「迥超眾法」,「過前四俗」,所以復名為「勝義」。其次,引文(2)說「勝義勝義諦」是「廢詮談旨無差別相」,且「非安立」,唯是聖智所「自內證」之境界。如此說來,唯識學派所說的「勝義勝義諦」與《中論》卷三,〈觀法品第十八〉所說的「諸法實相者,心行言語斷;無生亦無滅,寂滅如涅槃」(大正30,24a3-4)、「自知不隨他,寂滅無戲論;無異無分別,是則名實相」(大正30,24a7-8)之內容應是一致了。 那麼反過來說,如宗空不許唯識學派「圓成實性」為「勝義有」,則自宗所說的「空」亦不得成立,因為二者所說的「空」之根本內涵不相衝突。

 

      第三、就空宗所說的「勝義自性」之觀點來看,其主張之用意是否與唯識學派所說的「勝義有」的立場相一致。首先,龍樹《大智度論》卷四十六,〈釋摩訶衍品第十八〉曾指出:

 

自性有二種:一者、如世間法〔中之〕地堅性等;二者、聖人〔所證〕知〔之〕如〔如〕、法性、實際〔等〕[57]

 

      龍樹在該論認為,所謂「自性」有二類的不同,不可等同對待。而「自性」的第一類,就是世間法中所說的地堅性、水濕性等。這是就世俗共許而說,究實說來是無有自性之實體。然第二類所說的「自性」,龍樹本人認為那是從聖人契證「實相」的立場而說,所以說「如如」(tathatA)、「法性」(dharma-dhAtu)、「實際」(bhUta-koTi)的差別名。印順法師說,第一種的「世俗自性」是不符緣起的深義,所以要破斥;但是第二類所說的「勝義自性」,是聖人所證見的真如、法界等,是聖人如實通達的,可以說是「有」的,且依《大智度論》卷一(大正25,59c11-12)所說,「如」、「法界」、「實際」是就「第一義」(勝義,paramArtha)而說的。[58] 這樣說來,龍樹很明白承認「勝義自性」是「有」的,不可說「無」的,只不過這是依「第一義」的立場來說明罷了。[59]

      其次,如就梵文svabhAva [60](自性)的內容來看,月稱在梵文《淨明句論》曾明白表示:

 

yadi khalu tad adhyAropAd bhavadbhir asti ity ucyate/ kIdRZaM tat/ yA sA dharmANAM dharmatA nAma/ saiva tat-svarUpam/ atha keyaM dharmANAM dharmatA/ dharmANAM svabhAvaH/ ko yaM svabhAvaH/ prakRtiH/ kA ceyaM prakRtiH/ yeyaM zUnyatA/ keyaM zUnyatA/ naiHsvAbhAvyam/ kim idaM naiHsvA-bhAvyam/ tathatA/ keyaM tathatA/ tathA-bhAvo vikAritvaM sadA eva sthAyitA//

(〔此中,若是有人問說:〕然則,如果你們是在增益的立場上說:「它存在」;那麼,它像是什麼?〔於此,我們回答說:〕名為「諸法的法性」者,就是此一自性的自具體相。〔問:〕然而,此一諸法的法性為何?〔答:〕即是諸法的自性。〔問:〕此一自性又為何物?〔答:〕即是「本來之性」。〔問:〕此本來之性又為何物?〔答:〕此即為「空性」。〔問:〕此空性又為何物?〔答:〕即是「缺乏自性的狀態」。〔問:〕此缺乏自性的狀態又是什麼?〔答:〕此即為「真如性」。〔問:〕此真如性又為何?〔答:〕此即是「真實的體性」、「不變易的狀態」、「恒常存續之性」。)[61]

 

      月稱在《淨明句論》中說,「諸法的法性」(dharmANAM dharmatA)即是「諸法的自性」(dharmANAM svabhAva),而此「自性」(svabhAva)就是「空性」(zUnyatA)、「真如性」(tathatA),它是「真實的體性」(tathA-bhAva)、「不變易的狀態」(avikAritva)和「恒常存續之性」(adA eva sthAyitA)。而且他在《入中論》卷二也說道:「諸佛之勝義乃真自性,由此無欺誑,故是勝義諦,此唯諸佛各別內證」。[62] 文中說:諸佛的「勝義」,因為「無欺誑」,所以是「真自性」,而且「唯諸佛各別內證」之境界。從上述內容看來,月稱還是認為安立「勝義自性」的必要性,且立場大致與龍樹《大智度論》所說相同。

      然,唯識學派所說的「圓成實性」為「勝義有」是就「法性[63] 邊來說,而且此「勝義有」之深層內涵與「法界」、「空性」、「實際」相應,非如凡夫所執之「實有」。如果說唯識學派所安立的「勝義有」是「實有」,這也僅能就「假名安立」來說,究實來說「勝義有」這個觀念與宗空所謂「勝義自性」是相通的,並無違背。而且上面第二點也說到,窺基《大乘法苑義林章》卷二認為:「第四勝義廢詮談旨無差別相,唯非安立〔諦〕,自內證故」(大正45,289b14-15),這一點與月稱《入中論》卷二所說的「諸佛之勝義,乃真自性,由此無欺誑,故是勝義諦,此唯諸佛各別內證」是一致的。所以,空宗不許「圓成實性」為「勝義有」,則龍樹《大智度論》所說的「自性有二種:…二者、聖人〔所證〕知〔之〕如〔如〕、法性、實際〔等〕」,及月稱在《淨名句論》中的「諸法法性」即是「諸法自性」與《入中論》中的「諸佛之勝義,乃真自性」,均無法成立。

如果說這二個宗派在「他空」與「自空」的思想上,有其不同與差異,這又如何相容?筆者以為,這也只是著重在詮說上所導致的差異而已,亦即一從「他空」的立場來表達如來的教說,一則從「自空」的角度來詮釋如來的教法。究其實來說,其「空」的「本質」是無有任何差異的,如說仍有其不同,那麼試問:佛教所說的「真理」是「一」?抑或是「二」?如果說真理有二,則有違如來經教之過失。

另外,唯識學派所說的「圓成實性」必須要「有」,此「」的概念,如從前面所說的「四重二諦」來看,可以知道此「」是超越了凡情所能認知的「有」,亦即不是凡愚所認為的「實有」,而其安立的最主要目的就是要避免──「斷滅」的過失。如果因為瑜伽學派這樣的施設「方便」,而說「空」、「有」之間無法相容,那麼試問:龍樹、月稱在其著作中唯以「破邪顯正」為其主張之目的就好,為何又要安立「勝義自性」以表明聖者各自所證的境界為「真自性」?這顯然唯是一種語言文字上的安立罷了,而這樣的安立與瑜伽學派「無相非安立諦」的「圓成實性」為「有」的施設,又有何意義上的不同?這是值得吾人深思的。如果說瑜伽學派的這種施設之方便不成立,那麼空宗所說的「勝義自性」又何嘗能成立?

      總之,「圓成實性」為「勝義有」與空宗所說的「空性」是息息相關的,並非相互違背的,如「圓成實性」無法成立,則空宗所說的「畢竟空性」亦無法成立,以上是筆者僅就三個面向提出個人的一些看法。

 

 

四、結論

 

      「空有之諍」曾在佛教界上引發相當大的諍議,然本文所討論的「圓成實性」為「勝義有」也曾在清辨的著作中受到嚴厲的批評。然空宗對「勝義有」的批判是否具合法性,仍是值得吾人留意的。

      筆者在本文的探討中發現,唯識學派定義下的「圓成實性」為「勝義有」是約「法性」邊來說,亦即其所指涉的「勝義有」是離一切戲論邊,是不由分別意識造作的,是「非安立」而「法爾如是」之意。在這個層次上,我認為它與中觀所說的「空性」,在「空的本質」上是無有差別的,如說有差別也只限於對「空性」陳述的角度不同而已。

      然,如進一步探討「圓成實性」所明的意義,則可清楚得知「它」與「如如」、「法界」、「實際」等,同樣是指「空性」(實相)。近代學者上田義文也曾指出,唯識學派所明的「空」與中觀所說的「空」無有差別,而且是空宗所說的「空」思想的更進一步發展與延伸。

      另外,筆者亦從三個層面來探討空宗批評下的「勝義有不應道理」是否具合理性:

 

      1)、就二者所說的「空」作一比較與討論,我認為如上所述,唯識學派所明的「圓成實性」與空宗所說的「空性」,同是「法界」、「如如」、「實際」等異名,其內在的深層思想是一致而無違背。而如世親在《中邊分別論》上曾說:「〔唯識所明的〕中道義,……如是等文不違《般若波羅蜜〔多經〕》」、「亦善符順般若等經」。所以,不許「圓成實性」為「勝義有」令人質疑。

 

      2)、如從唯識學派所說的「二諦」觀點來看,則第四重的「勝義勝義諦」是「無相非安立諦」,且是「廢詮」而非「依詮」。那麼,值得注意的是,既然第四重的勝義諦是不假藉任何語言文字來說明該「實相」理,而卻說有「自性」存在,其合理性何在?因此,即使唯識學派確實明「圓成實性」為「自性實有」,這也是一種文字安立的方便,非真有實自性可言。所以,唯識學派所說的「圓成實性」為「勝義有」與空宗所說之「空」,其根本內涵是不相衝突的。

 

      3)、就「勝義自性」來看,龍樹《大智度論》與月稱《淨名句論》、《入中論》都表明有「勝義自性」,亦即所謂的「內自所證」之理,而其內容也與「法界」、「實際」、「如如」相應。當然,這樣的「勝義自性」絕非真有凡夫知見的「實有性」,而是一種「安立」罷了。然,筆者以為這樣的「語言安立」正符合唯識學派所說的「勝義有」。所以,我認為如果唯識學派所說的「圓成實性」為「勝義有」不成立,則龍樹、月稱所明的「勝義自性」同樣不得成立。以上僅是個人針對此論題所提出的一些看法。

 

 

【參考書目】

 

一、【原典】:

《雜阿含經》五十卷(劉宋‧求那跋陀羅譯)T.Vol.2No.99

《大般若波羅蜜多經》六百卷(唐‧玄奘譯)T.Vol.5No.220

《大方廣佛華嚴經》八十卷(唐‧實叉難陀譯)T.Vol.10No.279

《大智度論》百卷(龍樹菩薩造、後秦‧鳩摩羅什譯)T.Vol.25No.1509

《中論》四卷(龍樹菩薩造,梵志青目釋、姚秦‧鳩摩羅什譯)T.Vol.30No.1564

《瑜伽師地論》百卷(彌勒菩薩說、唐‧玄奘譯)T.vol.30No.1579

《成唯識論》十卷(護法等造‧唐玄奘譯)T.vol.31No.1585

《唯識三十論頌》一卷(世親菩薩造、唐‧玄奘譯)T.Vol.31No.1586

《轉識論》一卷(陳‧真諦譯)T.Vol.31No.1587

《攝大乘論》三卷(無著造、陳‧真諦譯)T.vol.31No.1593

《攝大乘論本》三卷(無著造、唐‧玄奘譯)T.Vol.31No.1594

《攝大乘論釋》十卷(世親菩薩造、唐‧玄奘譯)T.Vol.31No.1597

《中邊分別論》二卷(天親菩薩造、陳‧真諦譯)T.Vol.31No.1599

《辯中邊論》三卷(天親菩薩造、唐‧玄奘譯)T.Vol.31No.1600

《顯揚聖教論》二十卷(無著菩薩造、唐‧玄奘譯)T.Vol.31No.1602

《大乘阿毘達磨集論》七卷(無著菩薩造、唐‧玄奘譯)T.Vol.31No.1605

《大乘阿毘達磨雜集論》十六卷(安慧菩薩糅、唐‧玄奘譯)T.Vol.31No.1606

《佛說般若波羅蜜多心經贊》一卷(唐‧圓測撰)T.vol.33No.1711

《成唯識論述記》二十卷(唐‧窺基撰)T.vol.43No.1830

《成唯識論了義燈》十三卷(唐‧惠沼述)T.vol.43No.1832

《大乘法苑義林章》七卷(唐‧窺基撰)T.Vol.45No.1861

《大唐西域記》十二卷(唐‧玄奘譯、辯機撰)T.Vol.51No.2087

 

 

二、【中文書目】:

印順法師:

--〈清辨與護法〉,《唯識學的發展與傳承》,《現代佛教學術叢刊》第

   24號,台北,大乘文化出版社,民國67年元月,pp.299-317

--《般若經講記》,台北,正聞出版社,民國391月初版,民國81

   4月修訂一版。

--《中觀今論》,台北,正聞出版社,民國391月初版,民國81

   4月修訂一版。

  --《空之探究》,台北,正聞出版社,民國8110月出版。

--《成佛之道》,台北,正聞出版社,民國4910月初版,民國82

     6月修訂版。

--《攝大乘論講記》,新竹,正聞出版社,民國871月出版。

法尊法師譯:

  --《入中論》,台北,世樺出版有限公司,民國8012月。

宗喀巴著、法尊法師譯:

--《入中論善顯密義疏》,台北,法爾出版社,民國8041日。

演培法師:

--《入中論頌講記》,台北,天華出版公司,民國78年3月初版,

   813月三刷。

釋日慧:

  --《四部宗義論釋》,台北,法爾出版社,民國82101日。

釋如戒:

--〈龍樹對「空」之詮釋──以《中論》為主〉,《福嚴佛學院 第八屆高

   級部學生論文集》,新竹,福嚴佛學院,民國885月,pp.187-207

山雄一著、曇昕譯:

--〈清辨、安慧與護法〉,《諦觀雜誌》第49期,南投,諦觀雜誌社,

   民國765月出版,pp.1-24

萬金川:

--〈存在、言說與真理〉,《詞義之爭與義理之辨‧佛教思想研究論文集》,

   南投,正觀出版社,民國878月初版,pp.201-246

曹志成:

--《空有之諍的研究──以清辨對瑜伽行派三性思想之批判為解釋線

   索》,台北,法光佛教文化研究所碩士論文,民國837月。

 

 

三、【日文書目】:

山口益:

--《佛教における無と有との對論》,東京,山喜房佛書林,昭和16

   61日發行,昭和50810日修訂發行。

長尾雅人:

--《MadhyAntavibhAga-BhASya》,〈LakSaNa-pariccheda──zUnyatA-

   paryAya〉,東京,鈴木學術財團,19641210日發行。

稻律紀三、曾我部正幸編譯:

--《梵漢和對照 世親唯識論〔二十論.三十頌〕原典》,東京,三

   寶,昭和631010日印刷發行。

山口益、野澤靜證共著:

--《世親唯識の原典解明》,京都,法藏館,昭和28910日發

   行,昭和401020日二刷。

上田義文:

--《佛教思想史研究》,京都,永田文昌堂,昭和26415日初

   版,昭和4241日二刷。

本多惠:

--《チャンドラキ-ルティ‧中論註和譯》,東京,國書刊行會,昭和

   63125日發行。

谷憲昭:

--〈唯識說における佛の世界─〈四種清淨法〉の構造─〉,《駒澤大 

   學佛教學部研究紀要》第34號,東京,昭和513月發行,

     pp.25-46

河村孝照:

--〈大智度論における「空」について〉,《中村瑞隆博士古稀記念論

   集‧佛教學論集》,東京,春秋社,昭和60228日,pp.283-

   287

 

 

四、【西文書目】:

Louis de la Vallee Poussin

--MULAMADHYAMAKAKARIKAS, Motilal Banarsidass Publishers,

  1992


 

[1] 如根據玄奘《大唐西域記》卷十,(大正51,930c26-931a8)來看,清辨與護法並無實際的辯論,但兩者間卻有義理上的交涉。但是根據圓測《佛說般若波羅蜜多心經贊》,(大正33,544a16-b17)所說,則兩者都無諍論。另外,惠沼《成唯識論了義燈》卷一末,(大正43,673b12-c7)則記載說兩者曾經造論破斥對方。

[2] 有關這八點批評,可參見:演培法師,《入中論頌講記》,台北,天華出版公司,民國783月初版,民國813月三刷,pp.4-8

[3] 山口益在《佛教における無と有との對論》中,以清辨《中觀心論》〈入瑜伽真實品〉及《思擇炎》為主,探討清辨對瑜伽行派思想的批評。參見:山口益,《佛教における無と有との對論》,東京,山喜房佛書林,昭和1661日發行,昭和50810日修訂發行。其次,山雄一也在〈清辨、安慧與護法〉一文中說到護法《大乘廣百論釋論》所批評的對象是《般若燈論》的作者──清辨。參見:山雄一著、曇昕譯,〈清辨、安慧與護法〉,《諦觀雜誌》第49期,南投,諦觀雜誌社,民國765月出版,pp.1-24。而印順法師也曾在〈清辨與護法〉一文中,針對這二大論師之間的諍議,作了進一步的陳述與交待。參見:印順法師,〈清辨與護法〉,《唯識學的發展與傳承》,《現代佛教學術叢刊》第24號,台北,大乘文化出版社,民國67年元月,pp.299-317

[4] 本文並不另外談瑜伽學派的「圓成實性」的思想演變史,而是將本文的重心放置在該學派如何敘述此一究極真理的內涵。此議題或許可於另一因緣再進行討論。

[5] 《成唯識論》卷八,大正31,47c8-13。筆者於引文的內容中加入一些文字,主要是為了讓整個文脈通順,以便於更清晰地掌握該文字所要表達的思想。以下所加入的解釋性文字,例同。

[6] 《成唯識論》卷九,大正31,48a3-16

[7] 《成唯識論述記》卷九末,大正43,554c19-20

[8] 《攝大乘論本》卷中,〈所知相分第三〉,大正31,140a22-26

[9] 印順法師,《攝大乘論講記》,新竹,正聞出版社,民國871月出版,p.266

[10] 這三點引自:曹志成,《空有之諍的研究──以清辨對瑜伽行派三性思想之批判為解釋線索》,台北,法光佛教文化研究所碩士論文,民國837月,p.134。然其關於批判的詳細內容可參考該書(pp.134-136)。另外,亦可參見:山口益,《佛教における無と有との對論》,pp.545-596清辨的此三點主張可在《中觀心論》與《般若燈論》看出,亦可參見前揭書。

[11] 該文參見:釋日慧,〈附錄  內宗四部宗義略論〉,《四部宗義論釋》,台北,法爾出版社,民國82101日,p.726

[12] 日慧法師說,若法不由分別安立為有,而由有自己存在安立有的,是名有體法,亦即自體有或自相有,即這種有,名為勝義有。請參見:釋日慧,《四部宗義論釋》,p.282

[13] 《雜阿含》卷十二,〈296經〉,大正2,84b14-17。另外,印順法師說:此究竟真理──畢竟空,只是法爾如此。參見:印順法師,《般若經講記》,台北,正聞出版社,民國391月初版,民國814月修訂一版,p.189

[14] 《顯揚聖教論》卷十六,〈無性品第七〉,大正31, 559b14-17。《瑜伽師地論》卷七十四,〈攝決擇分中菩薩地之三〉,(大正30,705a6-8)也說:「圓成實自性說無自性,何以故?由此自性亦是勝義,亦一切法無自性性之所顯故」。

[15] 《大乘阿毘達磨集論》卷二,〈本事分中三法品第一之二〉,大正31,667a24-27

[16] 《大乘阿毘達磨雜集論》卷三,〈本事分中三法品第一之三〉,大正31,705a12-18

[17] 《瑜伽師地論》卷七十三,〈攝決擇分中菩薩地之二〉,大正30,703b-3

[18] 《顯揚聖教論》卷六,〈攝淨義品第二之二〉,大正31,507b5-6

[19] 《攝大乘論本》卷下,〈增上慧學分第九〉,大正31,148b11-12

[20] 《攝大乘論釋》卷九,〈增上慧學分第九之餘〉,大正31,367c20-25

[21] 《轉識論》,大正31,63b29-c5

[22] 印順法師說,實相即諸法如實相,不可以「有」、「無」等去敘述他,也不可以「彼此」、「大小」等去想像他,實相是離一切相──言語相、文字相、心緣相,而無可取著的。智論說:「般若如大火聚,四邊不可觸」;古德說:「說似一物即不中」,都指示這超越戲論而唯證相應的實相。參見:印順法師,《般若經講記》,p.4

[23] 此如《中論》卷三,〈觀法品第十八〉,(大正30,24a7-8)所說:「自知不隨他,寂滅無戲論;無異無分別,是則名實相」。

[24] 此如《中論》卷三,〈觀法品第十八〉,(大正30,24a3-4)所說:「諸法實相中,心行言語斷;無生亦無滅,寂滅如涅槃」。

[25] 《辯中邊論》卷中,〈辯真實品第三〉,大正31,469a1-10

[26] 《顯揚聖教論》卷十五,〈成空品第六〉,大正31,553b20-27。《中邊分別論》卷上,〈相品第一〉,(大正31,452b9-17)也說:「偈言:無二有此無,是二名空相;故非有非無,不異亦不一。〔論曰:〕無二者,謂無所取能取。有此無者,謂但有所取能取無。是二名空相者,謂無及有無是名空相,此顯真空無有二相,是法以二無為性,不可說有,不可說無。云何非有?是二無故。云何非無?是二無有故。故偈言非有非無,是名真空相」。

[27] 《攝大乘論》卷中,〈應知勝相第二之二〉,大正31,120b20-23

[28] 《攝大乘論本》卷中,〈所知相分第三〉,大正31,138a14-15

[29] 《辯中邊論》卷上,〈辯相品第一〉,大正31,464c26-465a2

[30] 《顯揚聖教論》卷十六,〈成無性品第七〉,大正31,557b13-14

[31] 《中邊分別論》卷上,〈真實品第三〉,大正31,456c5-9

[32] 《成唯識論》卷八,大正31,46c25-27

[33] 請參見:《瑜伽師地論》卷七十三,〈攝決擇分中菩薩地之二〉,大正30,703b-3。《顯揚聖教論》卷六,〈攝淨義品第二之二〉,大正31,507b5-6

[34] 《攝大乘論本》卷中,〈所知相分第三〉,大正31,140b4-9

[35]《攝大乘論釋》卷五,〈所知相分第三之二〉,大正31,344a14-17

[36] 谷憲昭把「自性清淨」當作「依主釋」(tatpuruSa)來解說,把「離垢清淨」當作「持業釋」(karmadhAraya)來解說,把「道清淨」當作「有財釋」(bahuvrIhi)來解說。參見:谷憲昭,〈唯識說における佛の世界─〈四種清淨法〉の構造─〉,《駒澤大學佛教學部研究紀要》第34號,東京,昭和513月發行,p.28

[37] 《辯中邊論》卷上,〈辯相品第一〉,大正31,465c16-24。梵文部分參見:長尾雅人,《MadhyAntavibhAga-BhASya》,〈LakSaNa-pariccheda──zUnyatA-paryAya〉,東京,鈴木學術財團,19641210日發行,p.23

[38] 《成唯識論》卷八,大正31,46b10-11

[39] 《成唯識論述記》卷第九,大正43,545a27-b6

[40] 稻律紀三、曾我部正幸編譯,《梵漢和對照 世親唯識論〔二十論.三十頌〕原典》,東京,三寶,昭和631010日印刷發行,p.12

[41] 稻律紀三、曾我部正幸編譯,《梵漢和對照 世親唯識論〔二十論.三十頌〕原典》,pp.82-83

[42] 《成唯識論》卷九,大正31,49c18-21

[43] 亦如《大方廣佛華嚴經》卷三十九,〈十地品第二十六之六〉所說:「佛子!此十寶山王,同在大海,差別得名。菩薩十地,亦復如是,同在一切智中,差別得名。」。(大正10,209a23-25

[44] 於此,筆者僅是從這三個層次面來看此一議題,但並不代表該學派所說的「圓成實性」僅有此三個層面,這是值得注意的。

[45] 另外,亦可參見:《大乘阿毘達磨雜集論》卷二,〈本事分中三法品第一之二〉,(大正31,702b5-6);山口益、野澤靜證共著,〈二 唯識三十頌の原典解釋─安慧造「唯識三十頌釋」及び調伏天造「唯識三十頌釋疏」の譯解─〉,《世親唯識の原典解明》,京都,法藏館,昭和28910日發行,昭和401020日二刷,p.380而《大智度論》卷三十二,〈釋初品四緣義〉在探討這些「實相」的異名時,曾指出:「問曰:如、法性、實際是三事為一?為異?」。筆者以為,該論雖討論三者間的差異,這僅是從三個不同的角度、立場來說明「實相」而已,其三者的深細內涵(亦即:就其「實相」的「本質」而言)是一致的。

[46] 印順法師依《般若經》進行考察,發現「空」的異名,大致可區分為三類:一、無生、無滅、無染、寂滅、離、涅槃;二、空、無相、無願,是三解脫門;三、真如、法界、法性、實際。參見:印順法師,《空之探究》,台北,正聞出版社,民國8110月出版,pp.142-145

[47] 河村孝照根據《大智度論》考證出「空」的異名相當的多,今不列舉。可參見:河村孝照,〈大智度論における「空」について〉,《中村瑞隆博士古稀記念論集‧佛教學論集》,東京,春秋社,昭和60228日,pp.283-287亦可參見:釋如戒,〈龍樹對「空」之詮釋──以《中論》為主〉,《福嚴佛學院 第八屆高級部學生論文集》,新竹,福嚴佛學院,民國885月,pp.192-193

[48] 參見:上田義文,《佛教思想史研究》,京都,永田文昌堂,昭和26415日初版,昭和4241日二刷,pp.186-192。在資料上或許同時引用玄奘、真諦譯本,乃至上田義文的看法(其間或許有其觀點上的差異),其唯一的目的就在表明整體的瑜伽學派對「圓成實性」的看法不違「空宗」所說。

[49] 印順法師,《成佛之道》,台北,正聞出版社,民國4910月初版,民國826月修訂版,pp.378-379。文中說到:「不應共語,不應共住」是《瑜伽師地論》〈真實義品〉所說的,其詳細內容是這樣的:「如有一類聞說難解大乘相應、空性相應未極顯了密意趣義甚深經典,不能如實解所說義,起不如理虛妄分別;由不巧便所引尋思,起如是見,立如是論:一切唯假是為真實,若作是觀名為正觀。彼於虛假所依處所,實有唯事,撥為非有,是則一切虛假皆無,何當得有一切唯假是為真實?由此道理,彼於真實乃以虛假二種俱謗都無所有;由謗真實及虛假故,當知是名最極無者。如是無者,一切有智同梵行者,不應共語,不應共住」(大正30,488b28-c9)。此中該文劃線部分所說的「有一類聞說難解大乘相應、空性相應未極顯了密意趣義甚深經典,不能如實解所說義,起不如理虛妄分別」,經筆者考察認為,是指「五事不具足」的聲聞、獨覺而言,亦即他們對於此中甚深道理,不能信解,所以不為其開顯,而不是針對「龍樹」或「中觀學派」而說,這是值得注意的。

[50] 《中邊分別論》卷上,〈相品第一〉,大正31,451b2-5

[51] 《辯中邊論》卷上,〈辯相品第一〉,大正31,464c4-7

[52] 1)、《瑜伽師地論》卷六十四,〈攝決擇分中聞所成慧地〉,大正30,654a5-6;(2)、該論同卷656b28-c1

[53] 窺基將《瑜伽師地論》卷六十四所說的「四重世俗諦」(大正30,653c26-654a6)與《成唯識論》卷九所說的「四重勝義諦」(大正31,48a18-21),合稱為「四重二諦」。

[54] 《瑜伽師地論》卷六十四,〈攝決擇分中聞所成慧地〉,大正30,653c26-654a5

[55] 《成唯識論》卷九,大正31,48a18-21

[56] 1)、《大乘法苑義林章》卷二,〈二諦義〉,大正45,288a21-22。(2)、該論同卷,289b14-15

[57] 《大智度論》卷四十六,〈釋摩訶衍品第十八〉,大正25,396b7-9

[58] 印順法師,《空之探究》,pp.180-181

[59] 印順法師曾指出,以究竟自性說,空是真實,是究竟,也可能說空即(究極)自性。如《般若經》說:「一切法自性不可得,自性不可得即一切法之自性」。參見:印順法師,《中觀今論》,台北,正聞出版社,民國391月初版,民國814月修訂一版,p.80

[60] 萬金川根據金克木《印度文化論集》的說法,認為√bhU是指變動的、具體的存在;或動的、相對的存在。參見:萬金川,〈存在、言說與真理〉,《詞義之爭與義理之辨‧佛教思想研究論文集》,南投,正觀出版社,民國878月初版,p.225

[61] 梵文參見:Louis de la Vallee Poussin, MULAMADHYAMAKAKARIKAS, Motilal Banarsidass Publishers, 1992, pp.264-265中譯部分可參見:本多惠,《チャンドラキ-ルティ‧中論註和譯》,東京,國書刊行會,昭和63125日發行,p.255

[62] 參見:法尊法師譯,《入中論》,台北,世樺出版有限公司,民國8012月,p.108。另外,宗喀巴也說:釋論曰:「諸佛勝義是自性性,此復無欺誑故是勝義。此是彼等各別內證。」言「是自性性」之性字,是決定詞。此簡別餘諸聖者所見之勝義諦,謂非如根本智位無相自性、後得智位有相自性、各別決定。是恒時安住自性之法性也。「此復」等義,謂勝義諦之諦字非諦實義。是於見真實義之智前,無欺誑義。參見:法尊法師譯、宗喀巴著,《入中論善顯密義疏》,台北,法爾出版社,民國8041日,p.190

[63] 《瑜伽師地論》卷三十六,〈本地分中菩薩地第十五初持瑜伽處真實義品第四〉說:「勝義自性,亦是法性」(大正30,489a23)。另外,《大乘阿毘達磨雜集論》卷十五,〈決擇分中論品第四之一〉也說:「勝義自性者,謂諸法勝義有性」(大正31,769b23-24)。而《辯中邊論》卷下,〈辯無上乘品第七〉也說:「頌曰:於自相無倒,知一切唯名;離一切分別,依勝義自相」(大正31,475b5-7)。