南嶽慧思《隨自意三昧》禪觀思想之探微

 

壹、前言………………………………………………………1

貳、慧思禪觀思想之緣起…………………………………..1

參、「隨自意三昧」禪觀思想之特色……………………..5

一、為入首楞嚴三昧之前行基礎………………………6

(一)、與首楞嚴定之關係…………………………6

(二)、與諸三昧之關係……………………………10

二、為菩薩力行六度之善巧方便……………………….11

肆、「隨自意三昧」觀法之結構……………………………22

一、禪觀原理—轉識成智……………………………….22

二、禪觀之次第…………………………………………..25

三、禪觀推檢要領………………………………………..28

伍、結語……………………………………………………….30

陸、參考書目………………………………………………….31

 

 

壹、      前言

《隨自意三昧》乃天臺二祖慧思禪師現存遺著中較早之論作,此書之旨係在標示「隨自意三昧」禪觀之法要,是慧思禪師根據《首楞嚴三昧經》中「首楞嚴定」之特性,專為初發心的菩薩行者而立[1],此法門是落實在日常生活中,依於六種威儀而修的三昧,也是一種說明動中如何修三昧的法門。慧思認為依隨自意之諦觀覺照力,行六度波羅密,不止是新學菩薩完成佛道之前契入諸三昧之前行方便,其最終亦能成就首楞嚴三昧、念佛三昧,與法華三昧並得通達。在禪行次第上,「隨自意三昧」可說是被賦予很重要的角色與地位。

為此,本文乃嘗試以慧思所著《隨自意三昧》一書為中心,對其禪觀思想之內涵進行探討,以揭明此思想之特質,或有助於日後對智顗覺意三昧、非行非作三昧思想產生之影響,作進一步的釐清[2]

本文論述之步驟,首先就慧思禪觀思想之緣起來探討,以廓清其思想發展之脈絡。其次,論述「隨自意三昧」禪觀思想與諸三昧之關係,藉以彙整出其間共通之特質。接著,闡明隨自意三昧修法之結構,包括禪觀之原理、次第,以呈現「隨自意三昧」禪觀思想之實質意涵。最後,再依上述之探究總結其後續之影響。

 

貳、      慧思禪觀思想之緣起

南嶽慧思禪師是一位在禪法上造詣極深的行者,其禪觀之傳承係來自於北齊時的慧文禪師,慧文素重禪修,據宋代志槃的《佛祖統紀》卷六所載,慧文於閱讀《大智度論》卷二十七中所引之《大品般若經》文時,在依文修觀中,豁然悟得「一心三智」之妙旨[3]。又讀《中論》至四諦品之偈:「因緣所生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義。」[4]而頓悟大乘空有不二之中道之義[5],後以心觀傳授南嶽慧思[6]。慧思受法後,再結合《法華經》的不斷研讀之下,而實證「法華三昧」。換言之,慧思之禪觀思想最初是承襲慧文依《大智度論》、《中論》的「一心三觀」之實相禪[7]而來,之後再經其融攝,援法華真義,入於般若,透過切實苦行之實踐,親證了法華三昧,而悟入「一心具萬行」的中道實相理。慧思經過法華悟境之後弘化南方,始開天臺宗以法華立教之端緒,而使佛陀在法華宣教之本懷,得由慧思繼傳給智顗,而終得在中國大乘佛法的推展中開出其顯耀和獨特的思想傳承[8]

究其實,慧思雖自慧文處領悟般若空觀之智慧,但受法華思想之啟發,應是其思想主幹的來由,尤其是動中修行之觀念,這種屬於直就諸法實相作觀的菩薩禪法,可謂是慧思禪觀思想之核心要義,此觀法之主張,常見諸於其重要論著中,如《法華經安樂行義》中亦有所云:

何故名為無相行?無相行者,即是安樂行,一切諸法中,心相寂滅畢竟不生,故名為無相行也。常在一切深妙禪定,行住坐臥,飲食言語,一切威儀常定故。[9]

慧思以《法華經》中的安樂行做為菩薩行的依據,此中所謂「行、住、坐、臥、飲食、語言、一切威儀,心常定故。」即相同於他自己所稱「隨自意三昧」者,乃直接在行、住、坐、臥….的生命過程中,融入布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧之菩薩六度之行法,這一點在慧思界定「無相行」之義涵時,亦提到其與「隨自意三昧」相關的說明,如《法華經安樂行義》所云:

問曰:云何名為一切法中心不動,故曰安。一切法無受陰故,曰樂。自利利他,曰行?

答曰:……如隨自意三昧中說,菩薩自於十八界中,心無生滅,亦教眾生無生滅。始從生死,終至菩提,一切法性畢竟不動。所謂眼性、色性、識性,耳鼻舌身意性,乃至聲香味觸法性,耳識因緣生諸受性,鼻舌身意識因緣生諸受性,無自無他畢竟空故,是名不動。自覺覺他故,名曰安。自斷三受不生,畢竟空寂,無三受故,諸受畢竟不生,是名為樂。一切法中,心無行處,亦教眾生一切法中,心無所行,修禪不息,並持法華故,名為行。[10]

為使後學亦能實際獲安樂行,雖然慧思將「法華三昧」類分為兩種行門,一為有相行、一為無相行[11],但他認為其中以深入法空性的「無相行」,屬「一心一學眾果普備,一時具足,非次第入」之圓頓法門[12],乃利根菩薩所修,為諸禪行之精華。如其云:

諸餘禪定,三界次第,從欲界地,未到地,初禪地,二禪地,三禪地,四禪地,空處地,識處,無所有處地,非有想非無想處地,如是處地,有十一種地差別不同,有法無法二道為別。是阿比曇雜心聖行,安樂行中深妙禪定即不如此,何以故?不依止欲界,不住色無色行,如是禪定,是菩薩遍行。畢竟無心想,故名無相行。[13]

慧思以為法華無相安樂行係超越其他一切禪修法門,以入於心相寂滅,畢竟不生之禪定三昧中之行法。慧思深契法華,故其禪行精神係以法華三昧為入手之標的,而他所要證的自然也就是法華教義所顯露的菩薩精神。但以法華之禪法乃屬「正直捨方便」之圓頓法門[14],是大乘精神的最深實踐。是故亦唯有在真正「畢竟無心想」的無相禪定中,才有六度行之真正深入,真正實踐。只是如此圓頓之禪法,恐非一般初發心菩薩所能為[15],而為使勝法流化,裨益新學得藉「隨自意三昧」之修行趣入一切深三昧之禪境,所以立此行法。因此,隨自意三昧作為教導新學菩薩契入首楞嚴定等諸三昧之依據,其基本地位是不容忽略。由於《隨自意三昧》與慧思其他禪觀思想具有相貫不可分割的關係,是故,天臺後學行者欲究明慧思之禪觀思想,必要對隨自意三昧之禪觀理論及其修定技巧之運用,有一番清楚的理解不可。

 

參、「隨自意三昧」禪觀思想之特色

由慧思思想背景的瞭解,得知乃禪觀的具體實踐者,史傳記載他在弘化期間飽受惡師所傷[16],無不賴其禪定之助力而屢屢得以化險為夷。他以空觀化解毒害,正是在病中進行,而非在普通安定的狀態下進行,此一事蹟正巧呼應了「隨自意三昧」動中行持之意趣。依慧思禪修的體認,他重視的是實際觀照能力的培養,而此觀照力用係於金剛般若之覺慧。慧思認為凡吾人起居作息,乃至大小便利等日常對境,無一不是起般若觀照的最佳場所。因此,隨自意三昧的特色,即是融合了六波羅蜜之運行,在一切時中、一切事上,隨意起觀,不拘時空,務期行者契入動靜自如的大乘菩薩之行的殊勝法門。

 

 

一、 為入首楞嚴三昧之前行基礎

﹝一﹞與首楞嚴定之關係

慧思《隨自意三昧》的禪觀思想,基本上是結合首楞嚴三昧之的觀點所推展出的大乘行門,此種關係不僅從《法華經安樂行義》可以看出[17],在《隨自意三昧‧行威儀品》慧思開宗明義亦有如下的說明:

凡是一切新發心菩薩,欲學六波羅蜜,欲修一切禪定,欲行三十七品;若欲說法教化眾生,學大慈悲、起六神通;欲得疾入菩薩位,得佛智慧,先當具足念佛三昧、般舟三昧及學妙法蓮華三昧,是諸菩薩最應先學隨自意三昧,此三昧若成就,得首楞嚴定。[18]

承前述知,行此三昧最終要成就的即是首楞嚴三昧,同時也是菩薩完成諸三昧以成佛道之前,必當先修的三昧。因此,隨自意三昧非僅是一切菩薩行之基礎,亦是成就首楞嚴三昧的前行。然而,為何持「隨自意三昧」之行因,得成「首楞嚴定」之修果?兩者之間存在著怎樣的連結特性?首楞嚴定究竟具有何種大用?何以菩薩所有之禪定皆被囊括於首楞嚴三昧之中?本節將就上述問題進行探討,以瞭解慧思如何將首楞嚴三昧之觀法原理運用在隨自意三昧中,形成其特有的禪觀思想。

根據《首楞嚴三昧經》之記述,首楞嚴定至高無上,是十地以上的菩薩方能圓具的禪定[19],此經號稱可以將不論是聲聞乘或菩薩乘裡的禪定,通通都收攝在首楞嚴三昧裡。其殊勝,如《首楞嚴三昧經》所云:

首楞嚴三昧,不以一事一緣可知。一切禪定解脫三昧,神通如意無礙智慧,皆攝在首楞嚴中。譬如陂泉江河諸流皆入大海,如是菩薩所有禪定,皆在首楞嚴三昧。譬如轉輪聖王有大勇將,諸四種兵皆悉隨從。堅意!如是所有三昧門、禪定門、辯才門、解脫門、陀羅尼門、神通門、明解脫門。是諸法門悉皆攝在首楞嚴三昧,隨有菩薩行首楞嚴三昧,一切三昧皆悉隨從。[20]

此明首楞嚴三昧,是一切三昧的總領隊;或者說所有三昧的訓練通通可以歸結到首楞嚴三昧裡。因此,若能證得此三昧,則所有禪定解脫、智慧辯才、神通如意等無不收攝於此中。這種三昧力大無比,能勇猛地摧毀一切邪魔[21],亦能在涅槃中隨意自在行一切諸行,具諸功德大用[22],可謂是趣向佛果極其重要的一個憑藉。所以經文中也稱「若人不得首楞嚴三昧,不得名為深行菩薩」[23]

以是義故,菩薩欲成佛道,當先通達首楞嚴三昧。[24]究竟此三昧之修法的根本特質為何?按《首楞嚴三昧經》卷上揭示:

菩薩住首楞嚴三昧,六波羅蜜世世自知,不從他學,舉足下足入息出息,念念常有六波羅蜜。何以故?聖意!如是菩薩身皆是法,行皆是法。.菩薩以一切六波羅蜜熏身心故,於念念中常生六波羅蜜。[25]

可見,首楞嚴三昧具足了佈施、忍辱、持戒、精進、禪定、智慧等六波羅蜜,而住於首楞嚴三昧的菩薩念念皆生六波羅蜜,舉凡一切所行皆是六度萬行[26]。此之菩薩所以能以六波羅蜜熏身心,關鍵在於菩薩所運用的觀法使然,如其云:

菩薩云何修是三昧?佛言:名意!菩薩若能觀諸法空無所障礙,念念滅盡離於憎愛,是名修是三昧。復次,名意!學是三昧不以一事。[27]

又云:

現身住禪化亂心者,而於諸法,不見有亂。現諸威儀,來去坐臥,而常寂然在於禪定……慈湣眾生入於城邑聚落郡國,而常在定,為欲饒益諸眾生故,現有所食,而常在定。現行一切凡夫所行,而實無行已過諸行。[28]

此明諸法空寂,若能如是觀,則念念滅盡,離於憎愛;雖離於憎愛而又不離諸法,即是修首楞嚴三昧;換言之,修此三昧強調的是在每一個當下時節,能捨棄所有執著,不被任何一事(境界)所羈絆的智覺功夫。以是義故,《首楞嚴三昧經》在論述修行時,強調的是以「觀」而修三昧,而此觀特別重視的,是以般若智觀諸法畢竟不生的實相原理之掌握,其特質是:它安住不動,又能顯現於十方;亦即菩薩係藉由實相觀得入深妙禪定,而此等能夠展現「動靜不異」的大乘禪定,即是首楞嚴定。所以菩薩欲入首楞嚴三昧,必依實相修觀;而實相觀亦即是般若智之大用。準此以觀,慧思既強調隨自意三昧是趣入楞嚴定之前行,自當不離此觀法之運用。

再者,從慧思透過六威儀發揮整篇《隨自意三昧》思想;同樣強調在六威儀中行六度觀一切法空[29],而心無掛礙的意含中,似亦可以看出慧思承襲首楞嚴三昧中「舉足下足,……念念常有六波羅蜜」,「現諸威儀,來去坐臥,而常寂然在於禪定。」之觀點的清楚痕跡;換言之,慧思的禪觀思想乃深受首楞嚴三昧思想之啟發,由此展開菩薩依般若隨意起觀以實現大悲願行為其禪觀之根本精神。因此,二者之間,在實踐上實存在著異曲同工的妙用。

事實上,根據《大般若經》,大乘通常是以六波羅蜜作為最重要的操作內容。從上述首楞嚴三昧的內涵來看,非但類屬典型的大乘禪法,更為十地菩薩所修的正行,若不是已具有相當禪定的功力,此三昧恐非餘下菩薩所能得的[30]。然菩薩若欲證得此三昧,經文中則明示「當修行凡夫法,若見凡夫法、佛法不合不散,是名修集首楞嚴三昧」[31],由此可知,體達凡聖不二,諸法平等的實相觀,才是修首楞嚴定的根本前提。在這樣的觀點下,慧思為了導引新學菩薩,乃結合首楞嚴三昧之修法特性,援入於隨自意三昧之結構中,以說明菩薩如何於動中修三昧,作為初發心菩薩契入首楞嚴定及諸大三昧的前行基礎。

 

﹝二﹞、與諸三昧之關係

慧思認為只要隨自意三昧成就自然趣入諸大三昧,乃至得首楞嚴定;首楞嚴定得成,諸大三昧亦成。此中透顯出無論是「念佛、般舟、法華」等三昧欲得成就,實皆不出於觀諸法實相。換言之,諸大三昧共通的特性在金剛智慧的照徹覺了。這點在智者大師在《釋禪波羅蜜次第法門》卷一也提到:

若用智慧反觀心性,則能通行心,至法華、念佛、般舟、覺意、首楞嚴諸大三昧及自性禪,乃至清淨禪等,是出世間上上禪。[32]

即便是,在淨土思想的傳播上,出現最早同時也是在念佛思想演變中最重要的《般舟三昧經》,亦不背離以行者的恆持力去反觀心源的修持方法。誠如印順法師在其論著《初期大乘佛教的起源與開展》中所言:「將觀相的念佛法門,無相的般若法門,綜合起來,這樣的念佛三昧,充實了念佛的內容,念佛已不只是重信的法門,念佛與空慧是這樣的相助相成了。」[33]因此,從《般舟三昧經》所彰顯的淨土思想中自然可以找到與諸三昧一致的禪觀性格,如經云:

菩薩於此國土念阿彌陀佛,專念故得見之。…….欲見佛;即見,見即問;問即報,聞經大歡喜。作是念:佛從何所來?我為到何所?自念:佛無所從來,我亦無所至。自念:欲處、色處、無色處,是三處意所作耳。我所念即見,心作佛。…..心有想為癡,心無想是涅槃,是法無可樂者,設使念,為空耳,無所有也。[34]

由見佛而後觀空,所見一切皆意所作,悉是內心所現的境界,故是虛幻不實,所以心有想是癡,心無想是涅槃,由是而入空、無相、無願三解脫門。從因緣如幻如化,而深悟無所有空性為佛,名為實相念佛。又如《十住毗婆沙論》依《般舟三昧經》而說的念佛三昧,亦肯定實相念佛的重要性,如經云:

新發意菩薩,應以三十二相、八十種好,念佛(生身),如先說。得中勢力,應以(功德)法身念佛。心轉深入,得上勢力,應以實相念佛而不貪著。[35]

據此可知,以《般舟三昧經》為中心而展開有次第、重智證的念佛法門,本質上都是重視「用智慧反觀心性」的實相觀照,同時認為此法才是得大勢力最上觀法。這一點與前述強調由直觀法性,契入實相的法華三昧思想亦無二致。吾等透過以上分析,至此當可瞭解何以慧思大師在教導弟子習禪修觀之前,要求若欲入菩薩位,得佛智慧者,需先具備念佛、般舟、法華等諸三昧的基礎。蓋以諸大三昧之成就,皆不出諸法實相的覺觀原則。而上述「念佛、般舟、法華」等屬菩提禪法基礎之建立,依慧思大師的理想認為,只要掌握隨自意三昧修觀的原理,依以行持,自可契入諸大三昧成佛的最高理境。如《隨自意三昧》云:

菩薩行時,身心無定無亂,亦能覺了一切眾事。覺及所覺俱不可得,無有諸大陰界入,眾魔群盜不得入,是故名為首楞嚴定。從初發心終至佛果,一切聖行,皆如隨自意三昧。[36]

此明菩薩從初發心若能藉由隨自意的觀行,不斷的調整心念,使念力趨於純熟,在妄念消歸於自性下,非但是首楞嚴定,即便是一切聖行皆得成就。

二、 為菩薩力行六度善巧方便

六波羅蜜乃大乘佛教中菩薩欲成佛道所實踐的六種德目。菩薩之偉大智慧,在能發起大心,起上妙的六度萬行。六度的修行,隨發心的大小,亦有層次上的差別。而欲圓滿六度等諸行,須順六度之位如說修行。在修禪的理念上,慧思以《首楞嚴經》為基礎,提倡舉足下足皆具足六波羅蜜,欲以行住坐臥皆能起觀修,圓滿法華一乘的菩薩行。關於菩薩如何生出六波羅蜜?依《首楞嚴三昧經》所闡釋之精神如下:

是菩薩一切悉捨,心無貪著,是檀波羅蜜;心善寂滅無惡,是屍波羅蜜;知心盡相於諸塵中而無所傷,是羼提波羅蜜;勤觀擇心,知心離相,是毗黎耶波羅蜜;畢竟善寂,調伏其心,是禪波羅蜜;觀心知心,通達心相,是般若波羅蜜。[37]

六波羅蜜不離一念心,此謂菩薩雖行六度而心無所執,念念不離於實相之觀照,能於一切法中安住不動,行一切法,又不住一切法。此首楞嚴禪觀之思想受到慧思之重視,而將禪定導向生活中的每一部份,類分為行、住、坐、眠、食、語等六威儀,配合六波羅蜜之觀行,然後匯歸到如幻如化的空性上,由此契入首楞嚴定。慧思以六度貫穿整個隨自意三昧六威儀的核心,使兩者之間的形成密切的關係。如此的修法組織,不僅成為隨自意三昧的特殊內涵,也因此彰顯出隨自意三昧成就菩薩力行六度善巧方便的另一特色。

所謂「無初發心,無果可至」[38],既以發菩薩度生之心,慧思主張「是諸菩薩,最初應先學隨自意三昧」。又言「隨自意三昧者,先以大悲眼觀眾生,舉足下足具六波羅蜜。」[39]而菩薩何以須行六度?誠如《隨自意三昧》經云:

《維摩經》云:法無去來,常不住故。諸法不有亦不無,以因緣故諸法生,因者,即是無明;緣者,即是諸行。是故佛言:因眼見色,因心思覺,生貪愛心。愛者,即是無明。為愛造業,名之為行。……。眾生此身頭等六分假名,色身本由一念,妄念心生,隨業受報。[40]

        法本無去來,但以因緣故諸法生,世人不悟,為見聞覺知所覆,而誤認見聞之心為心,起貪愛無明,攀緣造作,故而隨業受報。因此慧思強調「若能反流觀無明源,及心性空,思愛亦空,無業無行,即無諸法生,無緣和故,一切諸法本因緣空無主,覺此盡本緣,故稱真沙門。」[41]覺知諸法性空,然亦無空可得,不執於空,而又能隨緣入假,盡其本緣,才是菩薩精神的真正朗現。隨自意三昧以六威儀含攝一切日常活動,於一切行中隨己意之生滅變化作觀察,由於覺照締觀,所以能於一一威儀入於六波羅蜜行中。由於此三昧是為初心菩薩而設,非如首楞嚴三昧要十住以上的菩薩方能具足;亦即只有到十住以上的菩薩才能修殊勝的理觀,起上妙的六度萬行。而從初發心到十地其入道的差異不可謂不大,慧思欲以隨自意三昧成就一切菩薩行,而作為初心菩薩試煉六度的善巧方便的隨自意三昧,,與諸三昧互通的可能,依慧思的觀點似可尋繹出,係完全建立在實相觀法的「覺了自心」上。立基於這樣的基礎上,六度和六威儀的觀行,在《隨自意三昧》中二者如何發揮相輔相成的作用?以下乃就經文所示菩薩於六威儀中如何力行六度,彙整出其間的特質所在。如行威儀品即是闡釋菩薩行威儀時,當如何修隨自意三昧,乃至語言時如何修持。

於行的禪觀中:

慧思首先於行威儀品中提出心相觀法,說明以四句八不觀心相不可得的具體方法[42],並闡明菩薩於行中依著正法「觀察生死諸行及修道聖行,一切皆是第一義空。……行時觀此身心一切威儀無行無住無坐無臥無起無立,亦無去無來無出無沒無生無滅,亦無一切陰界入。」[43]即透過如理作意、正觀之後,得知一切法無有相可執可取,在不捨大悲、不捨善巧方便的六度諸行中如理證入,既無繫縛,亦無解脫,何來一切陰介入?其論觀步驟依序是:先觀行中佈施、次觀行中持戒、再觀行中忍辱、行中精進、行中禪定、行中般若,如是行中論六度。以下列表簡述其相互之關係:

行威儀品[44]

六度

行之禪觀

1.

(佈施)

行時以無畏施,利益眾生

2.持戒

於諸眾生無所損傷,離罪福想。

3.羼提

(忍辱)

行時心想不起亦不動搖,無有住處十八界,一切法不動。

4.精進

行時不得舉足下足,心無前思後覺無生滅,一切法中無動無住。

5.禪定

行時不離身心一切法中無受念者,不得生死,不得涅盤,不得中道,故一切法中不亂不昧,離定亂想。

6.般若

(智慧)

行時頭等六分如空、如影、如夢化炎,無有生滅亦無斷常,無兩中間(中略)十二因緣畢竟空無所得,既無繫縛亦無解脫。

 

於住的禪觀中:

於行中論六度竟,次於住中論六度。慧思在「住威儀品」中提出觀心、色、息三性觀法的說明[45],認為欲觀諸法實相,應先由「息」入觀,在求息的過程中,得知息無相貌、息無自體,進而推知依妄念而生的心,亦虛幻不實;亦即應先由息→身→心而觀之,藉由觀息實相、觀身實相、觀心實相,了知色身畢竟空寂而成就六波羅蜜。在住威儀中,慧思更以五種譬喻觀,借易解空來解難解空,此五種觀即常見之色蕉觀、水沫觀、泡觀、影觀、虛空觀,由此五觀觀身分之虛而不實。住威儀所應體現的六度禪觀簡列如下:

 

住威儀品[46]

六度

住之禪觀

1.

(佈施)

自觀此身如淨琉璃,空無所有,以此觀利益眾生增長法身。

2.持戒

立時以觀法引導眾生,令諸眾生見菩薩形發歡喜心,具清境戒,離罪福相。

3.羼提

(忍辱)

知此身中六情無主,身外六塵無形,中間六是無相,是身空寂(中略)無有生滅,世間八法不能令動。

4.精進

立時一切心相無生住滅,(中略)一切法中雖無去住而大精進身心卷,自利利他。

5.禪定

立不見內外心,立色身空寂,亦無立相,諸陰亦然。於一切法中不昧,著無定無亂,畢竟空故,入不動三昧,普現法界一色身,饒益眾生。

6.般若

(智慧)

立時知此色身無自無他,如鏡中像(中略)無取無捨,覺了一切眾生根性,隨感差別。

 

於坐的禪觀中:

慧思雖肯定行住坐臥食語一切動作,依於實相觀法,皆可入道。然諸威儀中他則有「坐中修」最為安穩的說法,甚至認為結跏趺坐,心直身正的方式才是菩薩的坐法,而其餘威儀,是凡夫坐法,以其容易動散,不易攝心的緣故。此外,也強調應捨諸外道邪見威儀[47]。由此內容的說明來看,「坐威儀品」顯然成為隨自意三昧之主體,此一態度後來智顗在「覺意三昧」中亦加以延用。雖然此一態度在智者之《摩訶止觀》未再出現,但由此仍可看出強調坐威儀之殊勝與重要,是慧思與智者早期之共同看法。在坐威儀品裡,慧思另一方面也闡釋了觀十八界(內六根、外六塵、六識界)不可得、無所有之意涵,透過不斷的覺觀產生分別、對立的起點,從根源上放下由意識生起的分別執著,(六根)主觀感受和(六塵)客觀環境合而為一,而成就了心境一如的無分別境界,此即諸法實相。慧思認為在根性起分別之前,能如實安住於自性的諸法,即能泯諸貪妄,乃至展現在根塵互用、與心境的互通互融上。此中特別值得一提的是,智者在《摩訶止觀》之「非行非坐三昧」中特意敘說的緣惡行,可說是在其他宗派、法門中不易見到,向來被視為是智者思想的創見,其實此一觀念在慧思《隨自意三昧》中已見端倪,如其云:

言法者,一善、二不善、三者無記,今欲觀察意觸法者,當以非善門、非不善門、非無記門破前虛妄執著,善不善、無記等無明,新學菩薩應先觀察意觸諸法。[48]

此中透露出對不善的觀察。此一思想在《覺意三昧》中亦有相似之說法,如:

四運心相攝一切心,如緣惡法,未念惡法、欲念惡法、念惡法、念惡法已。……一切煩惱乃至行、住、坐、臥、言語、飲食所作,施為一切諸事,皆有如此四相之心。即緣一切世間法,皆有如此四相之心是故,但說四種之相,以為觀境靡所不攝[49]

可見緣一切法修即便是惡,亦可為觀法,其實是慧思、智者師徒的共同觀點,只是慧思並未詳加闡述而已。

坐威儀中所體現的六度禪觀,簡列如下:

 

坐威儀品[50]

六度

坐之禪觀

1.

坐時令諸眾生見者歡喜,發菩提心,離諸怖畏,入菩薩位。

2.持戒

坐時身心不動,眾生見者能發淨信,離殺害心,捨諸惡業,具足大乘菩薩律行。

3.羼提

坐時知一切法陰界諸入畢竟不動,能令眾生離高下心,不起爭論。

4.精進

坐時能令眾生,見者歡喜,捨十惡業行,行十善道,修脫勇猛精進,身心不懈。

5.禪定

坐時能令眾生捨離味著,能斷貪愛,心無定亂,亦令眾生起神通力,(中略)坐禪威儀,能令畜生及諸外道信心歡喜,發菩提心,得三乘道。

6.般若

坐時知一切法其性常定,知身無主,如空中月,影現眾水,色相寂滅(中略),菩薩色身對眾生機隨應說法,(中略)盡知眾生煩惱利鈍差別,具足無量辯才。

 

於臥的禪觀中:

「身四威儀中,眠臥最安樂」,而於臥中觀行的重點,在於知道一切法皆如臥相,在六根無因緣和合的狀況下,不造諸業,本然寂靜。誠所謂「菩薩臥時一切陰界入如虛空華,無決定相,能利一切法界眾生,畢竟解脫,皆得菩提,亦悉具足行住坐義。」[51]臥原表身體休息,慧思借此身體休息義,轉顯心識休息;藉觀諸法畢竟空寂,而得「萬行休息」。菩薩於眠威儀中六度之觀行,如下:

 

眠威儀品[52]

六度

眠之禪觀

1.

如人臥時,一切事息都無思覺,諸法亦爾。是名安眠不動,(中略)菩薩自覺,復以此法覺悟眾生,增長慧命。

2.持戒

臥時善惡欲界不可得故,亦以此法利益眾生。

3.羼提

臥時一切陰界不動搖故,自利及眾生。

4.精進

臥時一切陰界無生住滅,自利及他。

5.禪定

臥時一切陰界無定亂故,能利眾生。

6.般若

菩薩雖眠,應化普現無量法界,一切威儀,眾生感皆得稱機安穩而臥,同證涅槃,萬行休息,如人睡眠。

 

於食威儀的禪觀中:

「新學菩薩,受飲食時,觀陰界入,誰見飲食?誰受此食?食不自知,我是飲食,我非飲食,亦不自知,我無我所,亦無食言,菩薩受我,以及不受,知飲食性,不曾動搖,得不動智,亦能如實,知一切法,是名如實。」[53]此明菩薩食時,不執取於所見、所嗅、所吃或所覺知的東西,但觀法性,無差別想,普令三乘,具足一切,入法界海。此食威儀的觀法,到智者則別開一行法名《觀心食法》,雖敘述是以一心三觀為主但思想卻有相貫之處。[54]

菩薩於食威儀中六度之觀行,如下:

 

食威儀品[55]

六度

食之禪觀

1.

受飲食時,佈施一切,施者受者,色香味觸,空無生滅。

2.持戒

施飲食時,但觀法性,無差別想,能令眾生罪福心息。

3.羼提

已所施食,色香美味,能令眾生,聞香心定,得不動位,深達實相。

4.精進

以施食時,觀此施心,無生住滅,所施飲食及以受者,離陰界入,得不住法,亦無去來。

5.禪定

受飲食時,觀前施主,施食之心,無生無滅,(中略)我及眾生,所施飲食,三事皆空,等一法性,(中略)菩薩身心雖常在定,能令十方一時普現,眾生隨機隨感即現,及聞說法,稱機得道,知煩惱性即是菩提。

6.般若

菩薩受食時,性雖空寂,具足中道智慧藏,亦名色心神通之藏。

 

於語的禪觀中:

如經云:「新學菩薩若欲語時,先起慈悲孝順之心,靜心正念,一切音聲一時普遍,十方凡聖所聞不同,以此音聲普興供養。…..觀語而有聲出,支原觀之,咽喉舌齒都無聲相,何以故?求和合者不可得故。……知此音聲如空中響,非斷非常,亦無生滅,都無相貌。」[56]此謂菩薩雖以音聲說法化度眾生,而能三輪體空,以善巧譬喻言說方便接引,不執有法可說、有眾可度,但使聞者解悟,知諸法道理而安住於法。菩薩於語威儀中六度之觀行,如下:

語威儀品[57]

 

六度

語之禪觀

1.

新學菩薩以大慈悲誓願力故,方便慈湣諸眾生故,凡所言說,眾生聞之,皆得正信,發菩提心。

2.持戒

以隨自意三昧力故,一切語時,能令眾生聞者覺悟,深達法性,離空假心,亦無斷常見,諸眾生持戒、毀戒,性無垢淨,無罪無福相,亦能持戒。

3.羼提

欲說法時,以此法性無名三昧,眾生聞者心想寂滅,得不動三昧。

4.精進

說法時,麤言軟語,性皆平等,無生住滅,眾生聞者,得無住三昧。

5.禪定

雖現無量音聲,心無定亂,能令眾生聞者解悟發菩提心,得不動三昧。

6.般若

眾生聞者離陰入,具足辯才,無量智慧,如夢如幻,(中略)無所得故,得寶幢三昧,即能具足一切三昧,(中略)通達一切凡聖彼岸。

 

綜前所述,隨自意三昧之六威儀於禪觀行相上雖有不同,但卻同是以六度縱貫其中,並在般若空觀的融攝中,發揮雖行於空而能植眾德本,雖行無相而濟度眾生之大乘菩薩行的究竟了義。

 

肆、《隨自意三昧》觀法之結構

        慧思以六度為例,分別解說般若空觀(般若波羅蜜)如何在日常生活(六威儀)上實際的觀修。其對禪定三昧的修持,重在以觀慧的運持,而觀不離心,如何轉迷心為智覺?此觀法的原理、結構依何成立?其關切的面向與操作的要領為何?是為此一章節欲深入探究的主要內容。

一、 禪觀原理-轉識成智

慧思向來強調禪行實修乃啟般若之正途,早在《隨自意三昧》坐威儀品中,就提到有關「轉識成智」的說法[58],其實相觀法中,尤其重視以金剛智轉識的問題。識何以須轉?智緣何而生?此則涉及慧思對心意識的看法,基本上,就慧思的論述,可以瞭解他對心意識的處理,較側重在第七識金剛智轉凡夫分別識上[59]。此中有關第六識、第七識、第八識之間的關係,在《隨自意三昧》中,有段明確的解釋,其內容如下:

問曰:眾生六識是生死識,不是智慧《涅槃經》云:依智不依識。今此意識識何等識,而能如是種種巧用智慧無差?

答曰:一切眾生用智有異,不得一等。愚癡凡夫用六情識;初心菩薩用二種識:一者轉識,名為覺慧,..;二者名為藏識,湛然不變,西國云阿黎耶識,此土名為佛性,亦名自性清淨藏,亦名如來藏。若就隨事,名智慧性;覺了諸法時,名為自性清淨心。……凡夫六識名為分張識,隨業受報,天人諸趣。菩薩轉名第七識,能轉一切生死惡業,即是涅槃;能覺凡夫六分張識令無變易,即是藏識。此第七識名金剛智,能破一切煩惱無明,……藏識者,名第八識,從生死際乃至佛道,凡聖愚智,未曾變易,湛若虛空。……善惡虛空華,解即會其如,能了是聖人,不了是惡夫,法雖無一二,愚智不共居,不了是有為,了者即無餘[60]

一切眾生只因用智有異,而有迷、覺之別,迷者依識,覺者依智。凡夫以情,執用六識,因而受業流轉,逐浪生死。菩薩用兩種識,一者即轉識名為覺慧。二者名為藏識;亦名如來藏。若能覺了自心,識、智其實不二、皆只是假名,在空性本質的照顯下,意識亦即是藏識(阿黎耶識、佛性、如來藏、自性清淨心)。併言之,就慧思的論點,意識(第六識)、金剛識(第七識)、藏識(阿賴耶識),透過金剛智的覺悟,此三法可說只是一法。然而,眾生因無明障蔽之故,不覺阿黎耶本識,執著外界實有境界,於分別事識之中,妄生煩惱,故而一法論三,六識亦名分張識。如《隨自意三昧》坐威儀品中所云:

眾生五識,但能當境能知現在五塵之事,不能究竟囑當受持。然此意根雖無處所,遍能囑當五識之事。然其意識都不曾往與五識含(合),雖無往還,能囑當五塵五識因緣之事。雖無住處,囑當五識計較思惟遠近受持皆悉不忘。……如是意根意識雖無處所,亦不動搖。……凡夫愚人是六種識隨緣繫縛,亦不能知五根有處意根無處……是名凡夫分張識相生死根栽,非是聖慧[61]

五根五識與意根意識之差別,在於前五識無明瞭之用,只能當境緣現五塵,五識須依第六意識受持之力,方能明瞭緣境。因此,意根意識才是眾生煩惱生死的根源,欲斷繫縛,關鍵在轉意識為第七識,亦即透過「金剛利智」的直觀顯破。又如其云:

新學菩薩用第七識剛利智觀察五陰十八界等無有集散,虛妄不實,無名無字,無生無滅。是時意根名為聖慧根者。[62]

金剛利智慧破一切無明煩惱,能轉一切生死惡業,新學菩薩乃能運用第七識金剛智來觀察五陰十八界等一切諸法,虛妄不實,無有生滅,透過觀修將意根轉為聖慧根。準此而觀,般若妙智雖為眾生本具,但因塵勞妄想遮障而不顯,故若不依禪行實修,何以破障顯本真。因此禪修的目的,不僅能覺了諸法因緣空的道理,更要以此聖慧進而起化度有情之大用。亦如文中所示聖慧根之涵義:

聖,名無著,亦名清淨。能度眾生,立照為聖。無著者,以聖慧根覺知六根空無有主,覺知六塵無色,覺知六識無名無相,如是三六(指六根六塵六識)無滅無取無捨,斷一切受,故名無著。雖知己身及外眾生諸法實相,亦能生知眾生根性,是故名聖。得陰界實相,捨一切著,故名無著。若無愛著,即無染累,了知諸法自性清淨畢竟空寂,……妄念心凡夫不了,能作生死,……菩薩以此聖慧根力善教道之,令諸眾生同證聖慧,故言清淨。[63]

能自覺了外,菩薩尤應有不捨「覺他」之悲心。聖慧根所以稱「聖」,在於「能度眾生」,既能覺知六根無主、六塵無色、六識無相,便能於一切法不取不捨,斷離諸受染愛,此即是無著。以無愛著故,所以菩薩能於慧發用,善知眾生根性,施以化度,自覺覺他、凡聖平等,適足以勘稱清淨。以要言之,金剛利智為能轉,凡夫意識為所轉,能轉所轉同體一即,本無自性。迷悟之間唯在覺與不覺,用智則覺,順識則迷。緣此得知慧思禪師是依般若智轉凡夫分別識為禪觀法要,由初發心至成佛道,皆依般若實相觀,發悲願度眾生,而雖行度生之行卻終究如是如是,心無所得。

二、 禪觀之次第

然,於實踐上,從《隨自意三昧》可看出慧思將實相觀類分為兩種觀法:一是就「事相」而作觀;一是直就「理體」而作觀。前者是從息、心、身之妄入手;後者直就實相而觀。若以慧思的禪觀思想而論,無論就事相或理體,此兩種觀法只是切入方式不同,基本上都是強調以諸法實相不生不滅而修觀,此等觀法皆可視為利根之觀法。如在《隨自意三昧》住威儀品中,提到三性的觀法,其說法如下:

菩薩立時,諦觀此身色之空法,頭等六分如空中雲,氣息出入如空中風,身色虛妄如空中華,雲何得知息實相?先觀三性,後觀假名,何等三性?一者心性,二者色性,三者息性……先觀前三性,若先觀心性沈細難知,若先觀色性麤朴難解。應先觀息,是息由心遍色處中易知。何以故?先觀息實,然後觀息遍身,還歸實相。所以者何?若先觀有,即受念著顛倒難遣。[64]

此明由息入觀,息是由妄念而有生滅,心若無念則求息不可得,再轉而觀身、觀心,而息、身、心所作的觀照,無非是要呈現諸法實相[65]。亦即藉由觀息實相、觀身實相、觀心實相,了知一切法空,如此則能遠離顛倒妄念具足正見,進而成就六波羅蜜。對比於此直觀息、身、心三性實相之利根觀法,則以下所說之析法九想觀即屬淺根所用,仍有待實智的開決。如其云:

身受觸者,男女眾事細滑、痛養、麤跡、冷暖、輕重、堅柔如是等觸,能生貪愛、瞋喜等事。眾生為此乃至失命,不知慚愧,為此輪轉六道生死。新學菩薩諦觀此觸從何處生?由愛因緣。我若不拔如是愛根,必當生惱。身心惱故,名之為苦;因緣生故無常;不自在故無我;虛妄故無實,無實故空。諦觀此身無常、苦、空、無我、不淨,從頭至足,薄皮縛纏,裏內肌肉、筋骨、髓腦、血脈、屎尿、肝膽、腸胃、蟲疽、膿血,種種不淨充滿身中。凡夫不知謂是好物,忽爾無當,命盡死去,膨脹爛壞,蟲散離散,頭腳異處,白骨在地,風吹日炙,火燒作炭,散滅歸空,無我、無人、無眾生相、無壽命,亦無生滅,猶如虛空,是名鈍根壞色歸空。[66]

從上述引文可知,慧思視九想不淨觀為壞色歸空之觀法,此法是就眾生之迷妄而觀,為鈍根所用,仍須導入金剛實智的觀慧,了知色身畢竟空寂,而發起大心,以成大行。是故若能直觀身空,從一念心入手,即為利根所觀。如其云:

若利根人諦觀此身,色性自性空,非色滅空。何以故?我今此身從一念心生,妄念之心無形無色,無有方所,猶若虛空,心亦如是,空無相貌,知心寂滅,身亦無主,生如浮雲,滅如雲散。[67]

不論是直接從一念無明心下手,或就息、身、心入觀,乃至鈍根所用的析法九想就諸法本寂而觀,無非在於觀諸法實相無生無滅。唯鈍根觀法雖亦不離觀諸法空,仍待漸次破入,方得空義。無如利根者直觀真身,當下覺了轉識成智,證得法性具不思議德相業用廣度群生,第六意識於此同時即是湛然不變之藏識。若能覺了,則識即是智,眾生六根皆是妙,凡聖無二無別,識、智、心三者恆而為一。因此,以金剛智修三昧破障顯本真,亦即是慧思於《隨自意三昧》所欲凸顯的主要修觀的精神。

除此之外,從《隨自意三昧》對行住坐臥食語的觀法敘述中,吾人可歸納此一觀法的中心理則,即:

一、如實緣事作意:即最後必觀其空性,如,觀空之時亦必忠實於事相差別,如觀「行」時,則對「行」差別相作如實分別,非可隨意混亂事相,將「行」視為「坐」或將「坐」視為「行」。

二、增上作意:亦即勝解作觀,如在行威儀時,觀眾生如子想,又如食威儀中,「若得食時,當願眾生,得法喜食,甘露味想」。雖針對所緣事不謬作觀,但也增上作意。藉此作意令行者心意澄清廣大,並得令種種善心所相應得生。

三、    作大悲想:菩薩禪法與聲聞禪法之間有一較大差異處,即,菩薩禪法之空觀,常是含慈悲觀同共進行的。在隨自意六威儀中皆談及如何作觀觀眾生得利益,諸法空相必定是不壞慈悲的。

四、      空觀為指歸:空是佛法共義,隨自意三昧的一切觀行,也都匯歸到空觀中。此空非是隔離斷滅,而是即事而顯,所及者則前三者之一切所顯之事。

以上隨自意三昧所表現出來的幾項特色,其實在大乘經論中是輕易可見的,又後來智者亦是完全沿用此觀法結構,如其《法華三昧懺儀》皆是依此方式呈顯出來的。因此,從某一角度來說,慧思與智者透過其智慧建立了這天台特有的動中修行之禪觀思想,然,其實不過是將大乘經論中之思想作具體呈顯,並予以系統化、次第化而已,其特質還是本於菩薩禪之基本思想而來的。

伍、  禪觀推檢要領

隨自意三昧,顧名思義是指隨「意」起修的一種三昧。意念的生起遍佈於吾人日常生活威儀中,舉凡行、住、坐、臥、食、語等一切活動,隨時、隨地、隨事,歷緣對境,只要念起,觸處得用。略言之,隨自意三昧是就日常生活六威儀所修的三昧。也是在一切時、一切事上,隨意用觀,不受時、空因素限制,念起即覺的禪法。

至於意起如何修三昧?慧思於《隨自意三昧》行威儀品中,運用龍樹四句推求的邏輯辯證,作為遣蕩的方法,舉意念四相[68]中的「未生念」與「欲生念」作為所觀境[69]。觀察「欲念心」之生起與「未念心」之間的關係,藉此推破意念的虛妄本質。其推檢過程引述如下:

新學菩薩欲行時,觀未念心不可得。問:未念心滅,欲念心生?未念心不滅,欲念心生?答:未念心滅竟,欲念心生難,曰:汝未念心既滅,欲念心從何生?汝若未念心滅,欲念心生,是事不然,何以故?未念心既滅,名為斷盡者,名為死滅。若未念心盡滅,以欲念心自生者,便是兩心各不相知。心不能自知心,如指不自觸指,心亦如是。汝若一心,即無前後復墮常中;汝若二心,生滅各異復墮斷中。未念念心,常亦無此理,斷亦無此理,欲念心亦然。[70]

究竟是未念心滅之後,而欲念心生?或者是未念心不滅,而欲念心生?無論是未念心滅或未滅而欲念心生,皆落入斷、常兩見之困境。假若是未念心滅盡欲念心生,是無因自生,如此未念心與欲念心各不相知,生滅各異,即墮入斷見中;反之,則墮入常見,斷見、常見皆是外道義,非如實知見。對此文中又作了進一步的闡釋:

《般若經》中云:一切眾生畢竟不相續,一切法亦不相續。若心及一切不相續,云何有斷前滅後生?若前滅後生即不相知,云何令人憶一生來事持不忘?汝若一念中知,便應忘一切事各滅壞。若心常住不變易者,亦不能知一切事,何以故?無前因後果故,常亦無因果;斷亦無因果,亦無罪福,復無業報,瓦石無異,皆是外道義。是故佛法中,眾生心性不斷不常,畢竟不相續,無心無無心。汝未念心若不滅,欲念心自生,是亦不然,何以故?無一斷一常故,亦無前常後斷故。若未念心不滅,欲念心不生,無兩常並故,是事不然。若前念非不滅後念非不生,是事亦不然,何以故?若得非滅可得非不滅,既無非滅即無非不滅,若得不生可得非不生,既無非生,云何見非不生?非不不不滅,非不不不生亦如是,皆不可得。[71]

以四句表述的內容,窮盡眾生自性執的所有可能,再透過四句推求作為觀法的核心,遣蕩我法二執。無論從「未念」滅而「欲念」生?「未念」不滅而「欲念」生?或「未念」亦滅亦不滅而「欲念」生?乃至「未念」非滅非不滅而「欲念」生?反復推檢,了知皆無一法可得,但以「佛法中,眾生心性不斷不常,畢竟不相續,無心無無心」,知「欲念生」不可得,;同樣的,「未念滅」亦不可得。如此,身心寂滅,以此無自、無他、無所得之心,廣行六度,施於眾生。此即隨自意三昧終日度生,而實無一眾生可度,念念具足六波羅蜜而不執於一法的修法要領所在。

        此四運推檢之運用,其實與《中論》之非自生、非他生、非共生、非無因生的辯證方式是相同的,筆者以為此四運推檢並非是觀中進行,因為他具有複雜的邏輯推論,並不符合修禪定的原理,而是藉推檢破除對法實有性、實生性的執取,進而建立一切法皆不可得之空觀知見,由於此四不生,或四運推檢視建立空觀的善巧方便,故亦方便列入空觀中。

伍、結語

誠如《法華經》云:「資生產業皆不違背實相」,但以一般人在日常生活中,不容易修得深定,慧思乃根據首楞嚴定的一乘思想,融攝六波羅蜜來作事相上的的觀行,立名為「隨自意三昧」,作為學習甚深三昧的初心方便,為後代行者開展了如何在動中修觀的一大特色。

此種禪法是以般若實相六度為理體,配合外在六威儀的運作,於禪觀行相上雖有不同,但卻皆匯歸到般若空性上,此觀行若得成就,即可發揮首楞嚴定力,達致隨自意三昧轉凡成聖之妙用。由此亦可看出慧思著力點,在意念的起動當下作檢測,俾使行者的身心能夠在如實觀、如實行的安頓下,契入中道實相。

隨自意三昧之思想後為智顗所承,再經其體悟下,改依《大品般若經》將《隨自意三昧》重組並加以推進,改稱為「覺意三昧」。此深化之企圖,甚至未因《釋摩訶般若波羅蜜覺意三昧》一書之完成而停止,在智顗晚年所著《摩訶止觀》中,更見進一步的融攝,而將「覺意三昧」等同於「非行非坐三昧」與其他三種三昧組織成四種三昧,建立起一套完整而堅固的三昧觀。縱然三者有其相異處,至少可以瞭解到智顗為使此類動中修觀的禪法更趨完善獨立,雖進行了新的改造,然其大量取材係來自於慧思的《隨自意三昧》。

因此,欲掌握天台動中修行禪觀的特色,須對慧思與智顗得相關禪法做全面的解析,方得窺其全貌,然此禪法具體展現的源頭,卻是在慧思《隨自意三昧》的思想中。故掌握了《隨自意三昧》之禪觀特色,應可得此動中修禪之精神大要了。

 

參考書目

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(後秦)鳩摩羅什譯,《妙法蓮華經》七卷,《大正藏》九卷,編號262。

(後秦)鳩摩羅什譯,《首楞嚴三昧經》二卷,《大正藏》十五卷,編號642。

(後漢)支婁加讖譯,《般舟三昧經》三卷,《大正藏》一三卷,編號418。

(陳)慧思說,《隨自意三昧》一卷,《卍續藏》九八卷,編號145。

(陳)慧思說,《法華經安樂行義》一卷,《大正藏》四六卷,編號1926。

(陳)慧思撰,《南嶽慧思大師立誓願文》一卷,《大正藏》四六卷,編號1993。

(隋)智顗述,《釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧》一卷,《大正藏》四六卷,編號1920。

 (隋)智顗說,《摩訶止觀》四十卷,《大正藏》四六卷,編號1911。

(隋)智顗說,《觀心食法》一卷,《卍續藏》九九冊。

(宋)志磐撰,《佛祖統紀》五四卷,《大正藏》四九卷,編號2035。

(唐)道宣撰,《續高僧傳》三十卷,《大正藏》五十卷,編號2060。

太虛法師著,《中國佛學特質在禪》,(佛光經典叢書;1136),(高雄:佛光出版社,1997年)。

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陳英善著,〈慧思與智者心意識說之探討〉,《佛學研究中心學報》第11期,(臺北:台大佛學研究中心,1998年)。

智軍撰,《天台覺意三昧的特色》,法光雜誌第68期,第3版。

中國佛教協會編,《中國佛教》,(上海:知識出版社,1992)

佛光大藏經編修委員會,《佛光大辭典》,(高雄:佛光出版社,1988年)。

 



[1] 慧思在《隨自意三昧》如是云:「…..是故菩薩行威儀舉足下足念念具足六波羅蜜。問曰:此義出何經中耶?答曰出《首楞嚴經》中…..。」,見《卍續藏》98冊,(P688)

[2]「第八思師,多用隨自意安樂行。第九顗師,用三種止觀,雖云相承,而於法門改轉。」見《佛祖統紀》卷第六,(T54.P178 )

[3]「師夙稟圓乘,天真獨悟,因閱《大智度論》(第十三卷)引《大品》云:欲以道智,具足道種智,當學般若。欲以道種智,具足一切智,當學般若。欲以一切智,具足一切種智,當學般若。欲以一切種智斷煩惱及習,當學般若。論自問曰:『一心中得一切智、道種智、一切種智,斷一切煩惱及習。今云何言?以一切智具足一切種智,以一切種智斷煩惱及習。答曰:實一切一時得,此中為令人信般若波羅密故,次第差別說。……。復次,雖一心中得,亦有初中後次第,如一心有三相,……以道智具足一切智,以一切智具足一切種智,以一切種智斷煩惱及習亦如是。師依此文,以修心觀。論中三智實在一心中得,且果既一心而得,因豈前後而獲?故此觀成時,證一心三智。』」見《佛祖統紀》卷第六,(T54.P178)

[4] 見龍樹菩薩造‧鳩摩羅什譯《中論》,(T30.P33)

[5]「師又因讀《中論》至四諦品偈云:『因緣所說法,我說即是空,亦名為假名,亦名中道義。』恍然大悟,頓了諸法,無非因緣所生,而此因緣,有不定有,空不定空,空有不二,名為中道。師既一依釋論,是知遠承龍樹也。」同註2(P178)

[6]「師在高齊之世,聚徒千百,專業大乘,獨步河淮,時無競化。所入法門,非世可知。學者仰之,以為履地戴天,莫知高厚。師以心觀口授南嶽,岳盛弘南方,而師之門人在北者,皆無聞焉。」同上註,(P178)

[7]「羅什以前,早有依般若、《法華》修空觀即實相觀的。羅什翻譯的《中論》、《智論》、《法華》、《維摩》等,皆詳談實相,因之便為實相禪所本。不過羅什乃弘傳經論者,只是重於教理的研究,並沒有專門倡修禪定,故在羅什的《禪略》,不過傳述觀法而已。後來用於實地修行的,則為慧文、慧思、智者等,從慧文諸師相承下來,才正式地成立中道實相禪。」參見太虛著,《中國佛學特質在禪》,(p12)

[8] 參見杜保瑞著,《天台宗思想大綱》,p7

[9] 見《法華經安樂行義》,(46.p700)

[10] 同上註,(p700-)

[11]「菩薩學法華,具足二種行,一者無相行、二者有相行,無相四安樂,甚深妙禪定。觀察六情根,諸法本來淨,眾生性無垢,無本亦無淨,不修對治行,自然超眾聖。無師自然覺,不由次第行,解與諸佛同,妙覺湛然性。」同上註,(p698)

[12] 同上註,(p698)

[13] 同上註,(P700)

[14]「慧思的中心思想雖屬於《般若》,但他更推崇《法華》,認為《大品般若》所講還是次第義,到《法華》才講圓頓義。換言之,從佛的教化輾轉增勝上看,《法華》所說要比《般若》更進一步。此說可謂對智顗後來創立以《法華》為中心的天臺宗學說,起了決定性的影響。」參見《中國佛教》,(p94)

[15]「菩薩修行大忍辱法,或時修行慈悲軟語,打罵不報;或復行惡口麤言,打拍眾生,乃至命盡,此二種忍,皆為護正法,調眾生故,非是初學之所能為。」同上註,(p702 )

[16].慧思一生弘化工作並不順利,特別是他在佛法的理解上,深具開拓性之色彩,注重般若智之開發,反對同時代禪系的枯坐冥想,所以儘管論述殊勝,卻遠非時人所能體會,故常不見容於當時佛教界同道之間。在其各處弘法過程中,曾多次遭惡師嫉害毒殺未果,諸難交逼,不僅使慧思最早興發「法滅」之危機意識,更為使佛法常得久住世間,而發起大悲心,立下成佛度生之大誓願。參見《南嶽思大禪師立誓願文》,(T46.p787-789)

[17]「六自在王性清淨者,一者眼王,因眼見色生貪愛心,愛者即是無明。一切煩惱皆屬貪愛,是愛無明無能制者,自在如王,性清淨者,如上觀眼義中說,用金剛慧覺了愛心,即是無無明、無老死,是金剛慧其利最大,名為首楞嚴定。」見《法華經安樂行義》,(46.p699)

[18]見《隨自意三昧》,《卍續藏》98冊,(p687)

[19]「首楞嚴三昧,非初地二地三地四地五地六地七地八地九地菩薩之所能得,唯有住在十地菩薩乃能得是首楞嚴三昧。」見《首楞嚴三昧經》卷上,(大15.p631)。

[20] 同上註,(P632)

[21]「今此菩薩住是三昧,能以神力隨意自在,示現一切行魔界行,而能不為魔行所汙。與諸天女現相娛樂,而實不受淫欲惡法。是善男子住首楞嚴三昧,現入魔宮而身不離於佛會,現行魔界遊戲娛樂而以佛法教化眾生。」同上註,(P640)

[22]「示諸形色,而不壞色相。遍遊一切諸佛國土,而於國土無所分別。悉能得值一切諸佛,而不分別平等法性。示現遍行一切諸行,而能諸行清淨。於諸天人最尊最上,而不自高憍慢放逸。遍行一切三界之中,而於法相無所動轉。」同上註,(P630-)

[23] 同上註,(P636)

[24]「我謂菩薩若能通達首楞嚴三昧,當知通達一切道行,於聲聞乘、辟支佛乘及佛大乘皆悉通達。」同上註,(P643)

[25] 見《佛說楞嚴三昧經》,(15.p633)

[26]「是菩薩一切悉捨,心無貪著,是檀波羅蜜;心善寂滅,畢竟無惡,是屍波羅蜜;知心盡相,於諸塵中而無所傷,是羼提波羅蜜;勤觀擇心,知心離相,是毘梨耶波羅蜜;畢竟善寂,調伏其心,是禪波羅蜜;觀心知心,通達心相,是般若波羅蜜。堅意!菩薩住首楞嚴三昧,如是法門念念皆有六波羅蜜。」同上註,(p633-)

[27] 同上註,(p643)

[28] 同上註,(p632)

[29]「隨自意三昧者,先以大悲眼觀眾生,舉足下足具六波羅密。菩薩行時,先觀眾生,起一子想,亦如幻化,如影如空,不可得想。」見《隨自意三昧》,《卍續藏》98冊,(P687)

[30]「是三昧者修行甚難!佛告名意:以是事故,少有菩薩住是三昧,多有菩薩行餘三昧。」同上註,(P643)

[31] 同上註,(P636)

[32] 見《釋禪波羅蜜次第法門》卷1,(大46.p479上)。

[33] 印順法師著,《初期大乘佛教的起源與開展》,(p867)。

[34] 同上註,(大13.p899上)。

[35] 見《十住毗婆沙論》卷十二,(大26.p86-下)。

[36] 見《隨自意三昧》,《卍續藏》98冊,(P691)

[37] 同註25

[38] 見《隨自意三昧》,《卍續藏》98冊,(p691上)。

[39] 同上註,(p687下)。

[40] 同上註,(p691下)

[41] 同上註。

[42] 此觀行後為智者所承,甚至擴大為覺意三昧之總觀,並改為坐中觀。見《釋摩訶般若波羅蜜經覺意三昧》,(大46.p623-624下)。

[43] 見《隨自意三昧》,《卍續藏》98冊,(p691下)。

[44] 同上註,(p688下)。

[45]「若先觀色性,麤朴難解。應先觀息,是息由心遍色,處中易知。何以故?先觀息實,然後觀息遍身還歸實相,所以者何?若觀有即受念著顛倒難遣。是故新學菩薩先觀息實相,觀其出入,是息出時,從何處生?根源何處?求之不得,無緣無生,都無處所。復觀入息,從何方來?入至何處?諦觀此息,來無方所,入無所至,無來即是無生,無至即是無滅。入息既無生滅,中間亦無相貌,無能知者,亦無見者。知此入息因如虛空,由入有出,入者既無,出者亦然,知出入息畢竟空寂。空是息不能自生,心念即息動,無念即息盡,是息由心故有生滅。心即是主,諦觀此心,今在何處?身內觀察,從頭至足,從皮至髓,一一諦觀,都不見心。內若無心,在外有也?復觀身外,諸方遠近,四維上下及以中間,一一觀察,都不見心。諸方既無,可在中間動搖出入?遍身外中間悉觀,亦不見心,誰能觀心,復無觀者,是心既無相貌,名字亦無,是名觀心實相。若心與息具無名相,我今色身從何處身?誰之所作?諦審觀察,責身源由,是身無主,從妄念生,因息得立,心息既空,身亦寂滅。常修此定,深澄空法,離諸假名, 知一切空,具足正見,無復妄念。」同上註,(P692上)。

[46] 同上註,(p693上)。

[47]「問:菩薩何故?四種身儀中多在坐威儀,餘法亦應得,獨言跏趺坐。答:此是坐禪入道之人坐禪之法,餘威儀中取道則難,多有動散,結跏趺坐,心直身正,斂念在前,復欲教諸弟子入禪定,是故菩薩結跏趺坐,餘坐法者是凡夫坐法,動散心多,不得入定,其心難攝,結跏趺坐,身心正直,心易攝故。欲教弟子學此坐法,捨諸外道邪見威儀,有諸外道顛狂心亂,或常翹腳、或傍身欹足、或一足獨立、或五熱炙身,以是種種邪見,身心不安。」同上註,(p694上)

[48] 同上註,(p699上)

[49] 見《釋摩訶般若波羅蜜覺意三昧》,(大46P623上)。

[50] 同註47,(p694-5-下)。

[51] 同上註,(p702下)

[52] 同上註。

[53] 同上註,(p704下)。

[54] 見《觀心食法》,《卍續藏》99冊,(p110)。

[55] 同註52,(P703-5)。

[56] 同上註,(P705-下)。

[57] 同上註,(P706下)。

[58] 「慧思所說的第七識金剛智,是類似唯識學中轉識後的智(第七識轉為平等性智)而慧思特以金剛智稱之,可能以其重視覺慧有關,覺了生死即涅槃,覺了六識即清淨識,而非在於轉識。縱使其亦用了「轉識」之名詞為第七識,而此轉識是指金剛智而言,而與一般所言之轉識亦有別。」見陳英善著,〈慧思與智者心意識說之探討〉,(p164註)。

[59] 慧思對於由意識轉為第七識金剛智的過程並未清楚說明,對第七識通常是直以金剛識視之,著重在如何以金剛識轉識上。「所謂第七識是指轉生死業的覺慧,故以金剛智稱之,而非一般所說的我執識(末那識)。」參見陳英善著,〈慧思與智者心意識說之探討〉,(p163)。

[60] 同註56,(P701-下)。

[61] 同上註,(P696下)。

[62] 同上,註。

[63] 同上註,(P696-697上)。

[64] 同上註,(P692-下)。

[65] 見註44

[66] 同上註,(P698-下)。

[67] 同上註,(P698下)。

[68] 意念四相,即未念、欲念、念、念已。

[69] 慧思只於《隨自意三昧》「行威儀品」中,舉「未念心」與「欲念心」作為觀察的對境,至智顗才將此所觀的二種心相擴充為四運心,且立為「覺意三昧」的一切行的所觀境。

[70] 見《隨自意三昧》,《卍續藏》98冊,(P689下)。

[71] 同上註,(P690上)。