以大乘三心修習四無量之探討

釋道一

 

一、前言... 2

二、略述「四無量心」在佛教發展過程中的地位... 4

()、原始佛教... 4

()、部派佛教... 5

()、大乘佛教... 7

三、略述「大乘三心」的名義... 8

四、依菩薩正行修「四無量心」... 10

()、禪定對菩薩行的重要性... 10

()、菩薩修定的原則... 11

1、上求下化的信願... 11

2、圓滿六波羅蜜... 12

3、禪定與空慧... 13

()、三心與四無量心的結合... 14

五、依三心圓成無上菩提... 16

()、悲智交融的體證... 16

()、趣證佛果... 19

六、結語... 21

【參考書目】... 22

 

 

 

 

 

關鍵語詞:

大乘三心        四無量心        信願        慈悲        智慧        悲智交融


 

 

一、前言

        戒、定、慧三學是學佛者在修道路程中所必備的。在《雜阿含》卷29827經中就如此的提到:

比丘於此三學隨時善學,謂善戒學、善意學、善慧學已……彼已隨時增上戒學、增上意學、增上慧學已,隨彼時節,自得不起諸漏,心善解脫。[1]

經中更以農夫隨時耕磨、灌溉、下種及母雞孵蛋的譬喻來闡述隨時修習三學對行者的重要性。對於大乘行者而言,除了戒、定、慧三學以外,更加上布施、忍辱及精進,合稱「六波羅蜜」,作為菩薩成就無上菩提的修學內容。如《大般若波羅 蜜多經》(302)中所云:

舍利子,彼善男子善女人等,為求無上正等菩提,示現、勸導、讚勵、慶喜諸有情類,令於此六波羅蜜多相應經典受持、讀誦、思惟、修學。由此善根隨所生處常得此六波羅蜜多相應契經受持讀誦、勇猛精進、如教修行,成熟有情、嚴淨佛土,速證無上正等菩提。[2]

        另方面,菩薩不論是行布施、持戒、忍辱、精進、禪定或智慧,都不離於「菩提願、大悲心、性空慧」的三大要則,這在《大般若波羅蜜多經》中是處處可見的:

復次舍利子,若菩薩摩訶薩以一切智智相應作意大悲為首修一切種四念住乃至八聖道支,修一切種三解脫門乃至修一切種如來十力乃至十八佛不共法,以無所得而為方便,與一切有情同共迴向一切智智。舍利子,是為菩薩摩訶薩普為利樂諸有情故發趣大乘。[3]

由此可知,「六度」是菩薩不能遍廢的修學內涵。然,筆者本篇將範疇縮減,略談菩薩如何以「菩提願、大悲心、性空慧」來修習禪定,乃至於成就無上正等正覺。這論題的提出,主要探討菩薩應以怎麼樣的心態來修習禪定,避免因修定反而退墮二乘或凡夫的階位。在諸多修定法門中,近代佛學思想家──印順導師[4](以下簡稱導師)倡導了「四無量定」,認為這與利益眾生的出世大乘法,有著密接相通的地方。[5]這不是無道理的,因為《大智度論》卷45中就明確的說到:

問曰:四禪中有種種功德,皆可行六波羅蜜。今何以但說四無量心中行六波羅蜜?答曰:四無量心取眾生相、緣眾生。菩薩常為眾生故行道,是四無量等中有慈悲心能利益眾生,餘八背捨、九次第等無如是利益。[6]

因此,筆者本篇將以「四無量心」作為撰述的主軸,分為以下章節論述:

(1)、略述「四無量心」在佛教發展過程中的地位

依據導師的研究成果,從其著作中,一探原始佛教、部派佛教乃至大乘佛教對「四無量心」的定位。

(2)、略述「大乘三心」的名義

本節主要定義《般若經》中所提的「一切智智相應、大悲為上首、無所得為方便」,並論述其在菩薩道上的價值。

(3)、依菩薩正行修「四無量心」

本節主要藉由探討菩薩修習禪定的基本原則,來論述菩薩如何以三心修四無量,末後更略述修學禪定對菩薩行的重要性。同時,也略探菩薩以三心修四無量之時,如何不因修定而偏廢其餘的五波羅蜜。

(4)、依四無量心圓成無上菩提

主要論述菩薩依三心修習四無量心時,如何能夠達到悲智交融的境地。同時,也略述菩薩如何從悲智交融的體證,圓滿三心,究竟佛果。

由上可知,探討菩薩修定是筆者的主要動機,而以「四無量心」為範疇,旨在於試圖勾勒菩薩與有情的密切關係:「但願悲心度眾也不因禪定樂而直取涅槃」,如《大智度論》(17)中所云:

菩薩身雖遠離眾生,心常不捨,靜處求定得實智慧以度一切。[7]

可見,菩薩修習禪定的目的在於依定發慧,並非閑坐林澤、靜默山間,而獨善其身、捨棄眾生的。這亦是筆者著墨此論題的關鍵之一。

二、略述「四無量心」在佛教發展過程中的地位

        世尊在世教化,入滅以前的佛教,被稱為「根本佛教」。入滅以後,一味和合的佛教時期,則稱為「原始佛教」。當時大家因思想與見解上出現歧見,而分立成上座部與大眾部之時,即為「部派佛教」的開始,隨後更進入了初期大乘時期。[8]「四無量心」在流變中的佛教,當然也免不了成為論師們諍議的一個重要課題。

所謂四無量心,乃禪定法門之一,主要是以眾生為所緣境而生起與樂拔苦的心念。如《大智度論》(20)云:

四無量心者,慈悲喜捨。慈名愛念眾生,常求安隱樂事以饒益之。悲名愍念眾生,受五道中種種身苦心苦。喜名欲令眾生,從樂得歡喜。捨名捨三種心,但念眾生不憎不愛。[9]

此修定法門,從佛教在印度興起之前,就為印度婆羅門教所推崇;一至到佛教興起並弘傳到今天,都普遍為教外教內的宗教人仕所接受。因此,相關於此課題的文獻不勝枚舉,因此對於四無量心的定義,筆者在此不加詳述。[10]筆者以下將藉由導師對「四無量心」的研究成果,略作整理,以一探「四無量心」在發展中佛教的地位。

()、原始佛教

        慈等的觀想,是印度文化中所重視的,以婆羅門教的梵我思想尤其甚者。這一點可以從《雜阿含經》中找出其端倪,如卷十‧264經中所云:

佛告比丘,我自憶宿命,長夜修福,得諸勝妙可愛果報之事。曾於七年中修習慈心,經七劫成壞,不還此世。七劫壞時生光音天,七劫成時還生梵世,空宮殿中作大梵王。無勝、無上,領千世界。從是已後,復三十六反,作天帝釋。復百千反,作轉輪聖王,領四天下,正法治化,七寶具足。[11]

從以上佛本生的傳說,帶出了婆羅門教的創造神──大梵天王的色彩。因此,世俗所信仰的創造神,依佛說是修慈心定的果報。[12]如此看來,四無量心應屬世間定法,是有漏的俗定。然,同樣是《雜阿含經》,在卷27744經中卻說:

世尊告諸比丘,若比丘修習慈心,多修習已,得大果大福利。云何比丘修習慈心,得大果大福利?是比丘心與慈俱,修念覺分,依遠離、依無欲、依滅,向於捨;乃至修習捨覺分,依遠離、依無欲、依滅,向於捨。[13]

可見,倘若比丘成就此有漏俗定(四無量心)再修七覺支,則能讓行者向於無漏的聖道。如此一來,四無量心則屬於出世的定法,亦是通於無漏的聖定了。有關於此,《雜阿含經》,卷21567經中也提到,佛說有四種心三昧,其中包括了無量心三昧[14]

尊者那伽達多告質多羅長者:「有無量心三昧、無相心三昧、無所有心三昧、空心三昧云何?長者此法為種種義故種種名?為一義有種種名?」質多羅長者問尊者那伽達多:「此諸三昧為世尊所說?為尊者自意說耶?」尊者那伽達多答言:「此世尊所說。」[15]

對於這四種心三昧,質多羅長者認為:「從文異而義同來說,無量心解脫,無所有心解脫,無相心解脫,達到究竟處,與空心解脫──不動心解脫,平等平等。依觀想的方便不同,有四種心解脫的名目,而從空一切煩惱來說,這是一致的目標,如萬流入海,都是鹹味那樣。[16]這也說明,從文異義同的角度看來,四者是平等無二的;若約文異義異的角度切入,唯是觀想的不同。總的來說,此四種心三昧皆能令行者斷一切煩惱,究竟解脫。所以,約《阿含經》看來,四無量心可以是世間的定法,也可以歸屬為出世的定法。

()、部派佛教

不過,「四無量心」在部派佛教時期的定位可以從說一切有部所傳的《大毘婆沙論》(11)中一探而知:

勝解作意者,如不淨觀、持息念、無量、解脫、勝處、遍處等。[17]

顯見,說一切有部認為不淨觀、持息念、無量等禪定法門,皆屬於勝解作意,也即為假想觀。如論中(82)亦有提到:

問:此四無量於三種中,為與何等作意俱生?答:唯與勝解作意俱生,假想起故。[18]

這說明,約自相作意[19]、共相作意[20]、勝解作意三者中,更肯定四無量心乃是屬於勝解作意。然而四無量心能否令行者斷煩惱呢?論中(162)如此表示:

慈斷何繫結?答:無。悲喜捨斷何繫結?答:無。問:何故四無量不斷煩惱?答:行相異故,謂十九行相能斷煩惱,無量非彼行相。四行相是無量,斷煩惱不以此行相故。復次無量是勝解作意,唯真實作意能斷煩惱。復次無量是增益作意,唯不增益作意能斷煩惱。復次無量唯緣現在,要緣三世,或無為道能斷煩惱。復次無量緣有情,要法想能斷煩惱。復次無量緣一分境,非緣一分境道能斷煩惱。 復次無間道能斷煩惱,無量是解脫道時得故。[21]

論中提出了諸多原因來解釋為何四無量心不能斷煩,也續而說:

問:若無量不能斷煩惱者,經說云何通?如說慈若習若修、若多修習,則能斷瞋;悲若習若修、若多修習,則能斷害;喜若習若修、若多修習、能斷不樂;捨若習若修、若多修習、能斷貪恚。答:斷有二種,一暫時斷、二究竟斷。契經說暫時斷,此阿毘達磨遮究竟斷,如是則二說善通。如暫時斷究竟斷,如是有餘斷、無餘斷;有影斷、無影斷;有隨縛斷、無隨縛斷;摧枝葉斷、拔根本斷。制伏纏斷、害隨眠斷,應知亦爾。[22]

為了不違契經所述,說一切有部論師便以「暫時斷」與「究竟斷」來會通解說。認為契經中所說的四無量心能斷煩惱是屬於暫時斷,而論書中所說的斷煩惱是約究竟斷來論述的。

        有關四無量心不能令行者斷惑的主張,經部譬喻師在《俱舍論》中也有一致的看法,如說:

與樂及拔苦,欣慰有情等,緣欲界有情……不能斷諸惑。[23]

然而,以上所述也只不過是說一切有部及經部論師們的主張,這並不意味當時(部派時期)每一個部派都有如此的說法。就以後來傳於鍚蘭的赤銅鍱部之大寺派為例,對於四無量心就有不同的見解。在《清淨道論》〈說梵住品〉中就明顯的認為四無量心是菩薩法,行者能夠通過修習四無量心而圓滿波羅密行,也即是成就正等正覺。如論中所述:

四梵住為十波羅蜜等一切善法的圓滿者──如是既依淨(解脫)為最上等而知此等(四梵住)的威力,更應知道此等(四梵住)是布施等一切善法的圓滿者。……他(菩薩)如是完成了十波羅蜜乃至十力、四無畏、六不共智、十八不共法等一切善法亦得圓滿。所以此等(四梵住)是布施等一切善法的圓滿者。[24]

        《清淨道論》中如此的表示是接近於大乘佛教的說法。雖則說論中所說的「菩薩」是指世尊,卻也帶出了菩薩修學的歷程。況,十波羅密的圓滿也是古今中外南傳論師所共同承認的菩薩正行。而世尊在因地的菩薩行是漸漸地完成十波羅密[25]、十力[26]、四無所畏[27]、六不共智[28]、十八不共法[29]等,成就無上正等正覺的。

()、大乘佛教

        佛法隨著時空的演變,到了後來大乘佛教的興起,四無量心從自利利他行的本位才很明顯地被菩薩行者發揚及開顯起來,如導師在《學佛三要》中所說:「佛教的根本心髓──慈悲,被忽視,被隱沒,實為初期佛教的惟一不幸事件。到大乘佛教興起,才開顯出來。[30]大乘經,如《大寶積經》(41)中云:

云何名為菩薩道耶?所謂菩薩摩訶薩,於諸有情,精勤修習四無量心。何等為四?所謂大慈波羅蜜、大悲波羅蜜、大喜波羅蜜、大捨波羅蜜,又勤精進於諸攝法隨順修學。童子,若有菩薩如是修行,是名開菩薩道。……復次童子,云何菩薩摩訶薩,於諸眾生精勤修學大慈無量波羅蜜?所謂菩薩摩訶薩,行菩薩道,為阿耨多羅三藐三菩提故,盡眾生界慈心遍滿。……若諸菩薩摩訶薩,安住如是四無量波羅蜜者,當知是則為菩薩藏法門之器,又是諸佛正法之器[31]

由上可知,在大乘佛教中,四無量心是菩薩藏法門,亦是諸佛正法,乃是菩薩成就無上正等正覺之因。

另方面,《摩訶般若波羅蜜經》(4)也提到說:

慧命舍利弗問富樓那彌多羅尼子:「云何菩薩摩訶薩發趣大乘?」富樓那語舍利弗:「菩薩摩訶薩行六波羅蜜時,離諸欲、離諸惡不善法、有覺有觀、離生喜樂,入初禪乃至入第四禪中,以慈廣大無二無量、無怨恨、無惱心行,遍滿一方,二三四方,四維上下,遍一切世間,悲、喜、捨心亦如是。是菩薩入禪時起時,諸禪無量心及支,共一切眾生迴向薩婆若,是名菩薩摩訶薩禪那波羅蜜發趣大乘。是菩薩摩訶薩住禪無量心作是念:我當得一切種智,為斷一切眾生煩惱故當說法,是名菩薩摩訶薩行禪那波羅蜜時檀那波羅蜜。」[32]

所以,四無量心是大乘佛教所重視的禪定法門之一,如《大智度論》(20)就明顯的表示:

如是四無量,但聖人所得非凡夫。復次,佛知未來世諸弟子鈍根故,分別著諸法,錯說四無量相。[33]

由此可知,四無量心在大乘佛教的時期,是如何的倍受重視。

筆者在以下章節,將以《般若經》中所提到的三心──一切智智相應、大悲及無所得的空性慧,來敘述四無量心於菩薩道中的地位及修習法。

三、略述「大乘三心」的名義

        如筆者於前言所述,《般若經》中時常提到「一切智智相應作意,大悲為上首,無所得為方便」,導師將其歸納整理為大乘菩薩修持的心要。這明顯的見於導師所著之《我之宗教觀》:

大乘與大學相近,也有三綱領,稱為三金剛句。如『大般若經』說:「一切智智(大菩提的別名)相應作意,大悲為上首,無所得為方便」。聖龍樹的『寶鬘論』也說:「不動菩提心,堅固如山王;偏際大悲心;不著二邊慧」。這三者,就是菩提願,大悲心,無我(空)慧。[34]

簡單的說,菩薩修學的綱領是不離於「菩提願、大悲心、無我慧(空性慧)」的三心。有關三心的內涵,筆者引用導師在《佛法概論》[35]的敘述作出簡單的整理與歸納:

 

三心

略釋

內涵

一切智智相應作意

(信願)

菩薩行的志向

以悲智圓成的大覺大解脫(成佛)為目標,這是自增上的意志。有這大願欲,即會為了成佛而勇于趨求無上菩提。

大悲為上首

(慈悲)

菩薩行的方便、志趣

大悲是菩薩行的動機,是世間增上的情感。為了救濟一切,非以無所得為方便,一切智智為目標不可。

無所得為方便

(智慧)

菩薩行的善巧──技巧

菩薩的空慧,是法增上的理智,但從一切緣起有中悟解得來,能無所為而為,成為自利利他的大方便。

菩薩以自增上的意志確立成佛的目標,以世間增上的情感來救濟有情,以法增上的理智來悟解諸法緣起性空,如此三心配合修習一切法,乃至成就無上菩提。這是導師獨到的見地。

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

菩薩一切行持若離此三心的攝導,即不稱為菩薩行了,這一點是《般若經》一再強調的。因此,導師在《成佛之道》中明示:

依此三要門為本,善巧的修習一切行:世間善法的五戒,十善,三福業也好;出世善法的四諦,緣起,三學,八正道,三十七道品也好;大乘法的六度,四攝,百八三昧,四十二字門等也好:這「一切行皆」就歸「入」於「成佛之」道的「一乘」法了。簡單地說:有了這三心,一切善行都是大乘法;如離了這三心,或缺少了,什麼也不是成佛的法門了。[36]

由此可知,三心於菩薩行的地位是何等重要。然,難行則深遠的菩薩行應如何落實呢?《般若經》中常提到:「大悲為上首」[37],這一句無非道破了菩薩行的精髓,如《大智度論》卷27 中云:

慈悲是佛道之根本。所以者何?菩薩見眾生老、病、死苦、身苦、心苦、今世後世苦等諸苦所惱,生大慈悲救如是苦,然後發心求阿耨多羅三藐三菩提,亦以大慈悲力故,於無量阿僧祇世生死中心不厭沒。以大慈悲力故,久應得涅槃而不取證,以是故,一切諸佛法中慈悲為大。若無大慈大悲,便早入涅槃[38]

成就佛道乃是菩薩的究竟目標,而「慈悲」卻是佛道的根本,菩薩又如何能忽視於它呢?導師在著作中也常如此的提到:「大悲是菩薩的動機[39]、「菩薩但從大悲生,不從餘善生[40]。也即是說,菩薩從事自利利他的志業,必定以憐憫有情為著手處。所謂「自利利他」,就是令自己和他人獲得真實、美善、豐富的利樂;並且遠離虛妄、醜惡、貧乏的苦痛,共同得到「現生樂、來生樂、究竟解脫樂」[41]。為了與樂有情、為了拔濟諸苦,不論是初發心菩薩亦或登地大菩薩,其深遠的菩薩行都是從宏偉超邁的慈悲氣概而來。

        因此,「慈悲」在菩薩行是無可厚非的。然,它與「四無量心」又應當如何相互結合來落實菩薩的正行呢?為何說四無量心與利益眾生的出世大乘法,有著密接相通之處?下一章節,筆者將藉由「依菩薩正行修四無量心」的探討來剖析以上的問題點。

四、依菩薩正行修「四無量心」

()、禪定對菩薩行的重要性

        一般而言,在大乘佛法當中不甚鼓勵修習禪定,其主要的理由不外乎:

1.          惟恐菩薩貪著禪定樂而喪失「上求佛道」的菩提心及「下化眾生」的大悲心。

2.          欣樂甚深禪定(如:滅盡定)而取證二乘果位。

3.          耽著世間禪定(如:無想定)而退墮凡夫外道。

如此的考量,難免會令一分大乘行者聞「修定」而色變,甚至於痛斥修禪定者皆是焦芽敗種,但求自身的解脫。孰不知,大乘經論中都不曾忽視於禪定,以下列舉大乘經典來窺探經中如何描述「不修禪定」之人。如《大乘理趣六波羅蜜多經》(8)中世尊所云:

靜慮為親友    究竟不相離  世間一切法  身歿皆相捨

未來無善伴        父母不能救  況餘諸眷屬    唯靜慮能護

捨此身命時        如棄於土木  親戚皆相離    唯禪定隨逐

此身不堅固        散亂造諸惡  若不修禪定    死墮三惡趣[42]

另外,《佛說大乘隨轉宣說諸法經》(3 )亦云:

若諸眾生不學佛法,不修禪定,於一切法不好不問,非菩薩行。[43]

由上引文可知,菩薩行是重視禪定的。禪定對菩薩的重要性,筆者認為可以從以下幾點來思索:

1.          菩薩為求自心淨化,必然要修習禪定。

2.          菩薩若是具足禪定,便能引發真實智慧。

3.          證得禪定,能引發神通,更能嚴土熟生。

        菩薩為求自心的淨化是必然不離於「修定」的,因此菩薩必須在悲心悲事的資糧充分具足之後,就應該著力於禪定的修習。對於福慧資糧仍未充足的菩薩行者而言,筆者認為若能建立大乘空慧的知見,並確立「上求下化」的信願與悲願,則無須畏懼自己會因修習禪定而退墮二乘或凡夫外道的階位。再爾,修習禪定多少有助於降伏粗重的煩惱習氣,如懈怠放逸等,這對於激發自己精進修習其餘的波羅蜜行是有所幫助的。

        另方面,菩薩若有禪定攝導並抑制散亂的心念,則能引發真實智慧。同時,菩薩若欲嚴土熟生也必然要依於禪定力而引發神通力,唯有具足神通才能遊諸國土、廣度有情。綜合以上所述,禪定對菩薩行的重要性不言而喻了。唯,菩薩在修習禪定之時,務必先確立自己的目的、動機及善巧,以堅實的「信願、悲願及空性慧」為攝導,即為「發趣大乘、向於佛道」的菩薩正行了。

()、菩薩修定的原則

1、上求下化的信願

菩薩與二乘的差別在於「修學法門不同」及「發心不同」。二乘人但學四諦、緣起,以無常、苦、無我的觀察而取證涅槃。然,菩薩除了修學四諦、緣起,更廣學六度萬行,積聚福德資糧,利己利他共同成就佛果。由此看來,在彼此的發心上,二者顯然是差異的:二乘人重於自身的解脫,但緣自身的無常性、苦性及無我性即可;而菩薩因著重於自他二利的圓成,自然不離自他間的相互關係為所緣。同樣地,若說菩薩修習禪定,並非是貪著於禪定之樂,亦或著重於各人的解脫,反而是為度眾生、為教化眾生而發心修學。如《大般若波羅蜜多經》(412)中所云:

舍利子,諸菩薩摩訶薩普為利樂一切有情,被六波羅蜜多大功德鎧已,復為利樂諸有情故離欲惡不善法,有尋有伺、離生喜樂,入初靜慮具足住,廣說乃至斷樂、斷苦、先喜憂沒、不苦不樂,捨念清淨入第四靜慮具足住。[44]

可見,菩薩修習禪定是為利樂有情而發心的。因此,若具有「為成就佛道的菩提心」及「為度化有情的大悲心」,依此正見而發心修學無量法門即為菩薩之正行了。當然,修習禪定時亦爾。此中菩薩發起「為成就佛道的菩提心」即為「信」,深心「為度化有情的大悲心」則為「願」。二者兼俱稱「信願」,亦是菩薩正行中不可或缺的「願菩提心」。[45]

        如上所述,菩薩與二乘的差異在於自他和樂的圓成。為達成此目的,自然不可忘失眾生之種種苦迫。這也唯有通過時時憶念有情方能激發悲憫有情的心念。而眾多禪定法門之中,只有四無量心是以眾生為所緣,並能由緣眾生相而生起與樂拔苦的心情。因此,方說四無量心與利益眾生的出世大乘法有密接相通之處。同時,也不難推斷為何大乘佛教如此的重視四無量心。

2、圓滿六波羅蜜

另一方面,菩薩若以三心修習四無量心亦能圓滿諸波羅蜜,這在《大般若波羅蜜多經》(412)中是明白提到的:

舍利子,若菩薩摩訶薩以一切智智相應作意,大悲為首修慈定時,作如是念:我當賑濟一切有情皆令得樂。修悲定時,作如是念:我當救拔一切有情皆令離苦。修喜定時,作如是念:我當讚勵一切有情皆令解脫。修捨定時,作如是念:我當等益一切有情皆令盡漏。舍利子,是為菩薩摩訶薩依止無量,修行布施波羅蜜多,普為利樂諸有情故發趣大乘。[46]

所以,菩薩修習四無量心時,以三心為攝導來成就無上菩提,自然不在話下。在修習的同時,以無量心行正念緣諸有情,令其得樂、離苦、解脫、漏盡,即為依止無量心(禪定)而修習布施度。如此的異曲同工之妙,同樣可以在其餘的五度中出現。如經中繼續說到:

若菩薩摩訶薩以一切智智相應作意,大悲為首,於四無量入住出時,終不趣求聲聞獨覺,唯求無上正等菩提。舍利子,是為菩薩摩訶薩依止無量,修行淨戒波羅蜜多……不雜聲聞獨覺作意,唯於無上正等菩提信忍欲樂。舍利子,是為菩薩摩訶薩依止無量,修行安忍波羅蜜多……勤斷諸惡,勤修諸善,求趣菩提曾無暫捨。舍利子,是為菩薩摩訶薩依止無量,修行精進波羅蜜多……引發種種等持、等至,能於其中得大自在,不為彼定之所引奪,亦不隨彼勢力受生。舍利子,是為菩薩摩訶薩依止無量,修行靜慮波羅蜜多……以無常、苦、無我行相及空、無相、無願行相,如實觀察,不捨大悲,不墮聲聞及獨覺地。舍利子,是為菩薩摩訶薩依止無量,修行般若波羅蜜多,普為利樂諸有情故發趣大乘。舍利子,諸菩薩摩訶薩依如是等方便善巧,修習六種波羅蜜多,普為利樂諸有情故發趣大乘。[47]

由此可知,菩薩不論修學任何法門,若是建立堅實的「上求佛道」之信願及「下化眾生」的悲願,大可不必畏懼會因修學二乘法而直取二乘果或因修學世俗禪定而退墮凡夫外道。

3、禪定與空慧

除此之外,菩薩對於自己的種種行持也不應當有「愛染」、「取著」的心念,如《大般若波羅蜜多經》(48)所云:

舍利子,若菩薩摩訶薩以應一切智智心,修行精進波羅蜜多時,於六波羅蜜多相不取不著,當知是菩薩摩訶薩擐大功德鎧。舍利子,如是名為菩薩摩訶薩,為欲利樂一切有情擐大功德鎧。[48]

由上可知,菩薩若對六波羅蜜相不取不著,即為具足大功德力。因此,菩薩修習禪定之時,當然亦不可有取著之心,也不假名施設自己得諸禪定。這在《大般若波羅蜜多經》(70 )中就明顯的提到:

世尊,諸菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多觀諸法時,於四靜慮不受、不取、不執、不著,亦不施設為四靜慮,於四無量、四無色定不受、不取、不執、不著,亦不施設為四無量、四無色定。[49]

此中所謂的「不受、不取、不執、不著」是與般若慧息息相關的。其中的內涵,大可從《大般若波羅蜜多經》(6)中略探得知:

復次舍利子,諸菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多,不著四靜慮有,不著四靜慮非有。不著四無量四無色定有,不著四無量四無色定非有。不著四靜慮常,不著四靜慮無常。不著四無量四無色定常,不著四無量四無色定無常。……樂……苦……我……無我……寂靜……不寂靜……空……不空……無相……有相。不著四靜慮無願,不著四靜慮有願。不著四無量四無色定無願,不著四無量四無色定有願。舍利子,諸菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多,與如是法相應故,當言與般若波羅蜜多相應。[50]

如此一來,菩薩習定,應當對於禪定諸相「不染其苦樂受、不取有無、不執寂靜與否、不著有願無願」,堪能稱為與般若慧相應。有關於此,《大智度論》(37)更進一步闡釋說:

是菩薩行般若波羅蜜,於一切法中心不著,心不著故結使薄,結使薄故能生深厚善根,深厚善根生故所願如意。[51]

所以,菩薩若能不取著,就能漸漸的滅除煩惱,煩惱減除才能長養善根,有深厚的善根方能所願如意。這裡值得一提的則是:眾多禪定法門中,能令行者不取著禪定相的也唯有四無量心的「捨心」。

由此,總的來說,「上求下化」的堅實信願與悲願當然是源自於「以成就無上菩提為志願、以慈悲度眾為動機」的;而「不取不著」的般若慧自然是所謂的「以性空慧為作事的技巧」,這也即是上一章節所提到的大乘三心。如此看來,菩薩修習四無量心的原則是不離此「一切智智相應作意、大悲為首、無所得為方便」來落實其菩薩正行的。

()、三心與四無量心的結合

有關菩薩修學的整體歷程,導師在《佛法概論》作出如此的歸納:「菩薩的修行六度,出發於三心,歸結於三心,又進修於三心的推移過程中[52]。簡而論之:

 

菩薩行歷程

菩薩類別

菩薩先以大悲心、性空見來確立大菩提願,也即是發菩提心。

初發心菩薩

本著三心和合的菩提願,修六度,作種種利他的事業。

初發心菩薩→凡夫菩薩

精進修行到悲心悲事的資糧充足,再轉向自心淨化,修定發慧。

凡夫菩薩→登地菩薩

本著實證慧導的三心,再修六度,「莊嚴佛土、成熟有情」。

登地菩薩

自他二利圓滿,無貪、無瞋、無癡三善根的圓成。

佛菩薩

 

將以上的歷程略作歸納,第1階段即為所謂的「出發於三心」,第2至第4階段則是「進修於三心的推移過程中」,而第5階段當然是「歸結於三心」。導師因此提出了「以三心修六度,依六度圓滿三心」的理念。也即是說:初發心菩薩先以三心修六度(階段1至階段2),通過六度的修習而使福德智慧資糧充足,便轉向自心的淨化(階段3),隨後再修六度而圓滿三心(階段4至階段5)。有關三心的圓滿,筆者將於第五章節略述之。

如此的修學歷程,在「進修於三心的推移過程中(即從凡夫位至登地菩薩位的階段),菩薩除了修六度,更重要的還是在於「修定發慧」。然,菩薩修習與樂拔苦的四無量心時,以慈悲心緣諸有情自然不在話下,但也先務必確立大菩提願──學佛所學,證佛所證,接著更要建立無所得的正見來修學。所謂無所得,簡單地說即如上一節所述的「不取不著」。倘若詳加說明,即是不著有修習四無量者(菩薩自身)、不著有能緣的眾生、不著有與樂拔苦的心念,也即為大乘佛法常說的「三輪體空」。如《大般若波羅蜜多經》(332)中就有詳述菩薩如何以三心來修習四無量心:

諸菩薩摩訶薩亦復如是,愍生死苦諸有情類發趣無上正等菩提普緣有情發四無量。住四無量俱行之心,勇猛修習布施、淨戒、安忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多令速圓滿。是菩薩摩訶薩,於此六種波羅蜜多未圓滿位,為欲修學一切智智不證漏盡,雖住空、無相、無願解脫門,然不隨其勢力而轉亦不為彼障所引奪,於解脫門亦不作證,由不證故不墮聲聞及獨覺地,必趣無上正等菩提。[53]

菩薩由於「愍生死苦諸有情類」而生起大慈悲心而修習四無量,同時勇猛修習六度(如前所述),更為「趣無上正等菩提」而不證漏盡也不入解脫門,如此發心修習必定不墮二乘,卻能成就佛果。此中雖則說沒有提到「空性慧」,但是《般若經》中是不斷地提醒菩薩對諸法是不應執著,若有絲毫的執著,即為菩薩道上的障礙。有關於菩薩因取著而起的障礙,《摩訶般若波羅蜜經》(3)中稱之為「順道法愛生」:

云何名菩薩生?須菩提答舍利弗言:生名法愛。舍利弗言:何等法愛?須菩提言:菩薩摩訶薩行般若波羅蜜,色是空,受念著;受、想、行識是空,受念著。舍利弗,是名菩薩摩訶薩順道法愛生。……是菩薩檀那波羅蜜乃至般若波羅蜜,是非菩薩檀那波羅蜜乃至般若波羅蜜,是菩薩方便是非菩薩方便,是菩薩熟是非菩薩熟。舍利弗,菩薩摩訶薩行般若波羅蜜,是諸法受念著是為菩薩摩訶薩順道法愛生[54]

《大般若波羅蜜多經》(3)中說得更為明顯:

諸菩薩摩訶薩安住般若波羅蜜多,以無所得而為方便,應圓滿四靜慮、四無量、四無色定,靜慮無量及無色定不可得故[55]

綜合以上所述,三心與四無量心的結合,可以分為三個階段來論述:

(1)出發於三心        修習四無量心的菩薩,應以悲憫有情的心及不取著的空慧

來確立向於佛道的大菩提願。

(2)進修於三心的推移過程中

                                    凡夫菩薩雖然只是以假想作意緣諸有情,但也俱修其

餘五度,以積聚福慧資糧。一旦福慧資糧充足,自然要轉向內心的淨化,依定發慧,悟解真實智慧成登地大菩薩。隨後,更以神通力遊諸世界,莊嚴國土,成熟有情。因此,不論是凡夫菩薩的利他行,亦或是自心淨化的自利行,乃至於成登地菩薩的「嚴土熟生」行,都不離此三心的。

(3)歸結於三心        菩薩依四無量心的修習,體證悲智交融的境地,並依三心

的圓滿而成就佛果。(待第五章節詳述之。)

五、依三心圓成無上菩提

()、悲智交融的體證

如前言所說,菩薩並非為「獨善其身」而修習禪定,主要乃是為了依禪定力發真實慧,再以真實慧廣度有情。《大智度論》(17)中因此而說:

若無禪定靜室,雖有智慧其用不全,得禪定則實智慧生。以是故菩薩雖離眾生,遠在靜處求得禪定,以禪定清淨故智慧亦淨。[56]

所以菩薩修習禪定,目的在於收攝亂心;抑止了亂心,便能依定發慧,如置於密室中的燈炷能發揮照明的作用一樣。

        在大乘法中,禪定法門眾多[57],菩薩如何方能說是具足禪定波羅蜜呢?《大智度論》(17)中云:

禪是波羅蜜之本,得是禪已憐愍眾生,內心中有種種禪定妙樂而不知求,乃在外法不淨苦中求樂。如是觀已,生大悲心立弘誓願:「我當令眾生皆得禪定內樂,離不淨樂。依此禪樂已,次令得佛道樂」。是時禪定得名波羅蜜。[58]

此中所謂的「禪」乃是指根本四禪,然而最關切的則是:得禪定的菩薩要因生起悲愍眾生之心,而誓願教化眾生得禪定內樂,方能稱為具足禪定波羅蜜。這明顯的著重了大乘三心中的「大悲為上首」。另方面,論中續而說:

於此禪中,不受味、不求報、不隨報生,為調心故入禪,以智慧方便還生欲界,度脫一切眾生,是時禪名為波羅蜜。[59]

若菩薩對自己所成就之禪定,不取不著,以空性慧為基石,發願還生欲界度脫有情,亦可稱之為具足禪定波羅蜜。這一環節顯然與大乘三心的「無所得為方便」有著密切的關係。

        菩薩若以慈悲利濟眾生的心行,結合無所緣的空性智慧,即是大乘佛法中常說的「無所緣慈、同體大悲」。這也是大乘不共的現證慧,是悲智平等的。如導師在《學佛三要》中云:「依大乘法說,慈悲與智慧,並非相反的。在人類雜染的意識流中,情感與知解,也決非隔裂的。可說彼此相應相入,也可說是同一意識流中泛起的不同側面。如轉染還淨,智慧的體證,也就是慈悲的體現;決非偏枯的理智,而實充滿著真摯的慈悲。[60]因此,但有慈悲而無智慧,不免要成為敗壞菩薩或外道;反之,只有智慧,而卻離開慈悲來談修說證,不免會直取二乘果。

所以慈悲的激發是必緣眾生相的,但也必須瞭解眾生是緣起假名的,如此才能體證平等一如的法性。所謂平等法性即為大乘佛法中常說的佛與眾生平等,一切眾生皆可成佛之理。菩薩由於見到眾生輪迴於苦迫中尚未成佛,便生起度脫眾生的大悲心行,並以空性慧為度眾的技巧,令諸有情同證無上菩提。

菩薩道的「無所緣慈、同體大悲」是如何體證的呢?簡而述之,從空間上說,菩薩先緣世間相依相成的緣起相──眾生相,也即從現實人間來了解每一個生命體都相互依託才能生存於世間,一切眾生之間都有著密切的關係。既然彼此關係密切,眾生間更應該互重互愛,和平共處。

另方面,約時間上說,也即是從三世流轉的緣起相來觀察,了知無始以來一切眾生都與自己有著非常密切的關係、過著共同的生活,一切眾生都曾是自己的親屬友好,眾生皆有恩於自己。菩薩如此緣於眾生相,從「現實人間」及「三世流轉」雙方面來觀察自己與眾生的密切關係,由此生起慈悲的心行。

依如此觀而長養慈悲心的菩薩,必然會悟解有情(諸法)與自己原是平等無二的緣起性空。如此以空性慧了悟平等無二無別的緣起性──諸法性空(包括了五蘊和合的有情),漸而由「緣起的眾生相不礙性空,性空不礙緣起的眾生相」的觀察,如此建立了「二諦無礙」的中道觀體證「無所緣慈、同體大悲」。

 

文字方塊: 世間假名安立
文字方塊: 出世本性空寂

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

菩薩從世間緣有的角度來觀察,知有情是緣起的。既然是緣起的,當然是無自性空的,所緣之眾生即然是空性不可得,菩薩如此無所緣而緣的慈悲心行名為「無所緣慈」。再者,從出世的本性空寂來看,無自性空的一切法是不生不滅,本來如此的。唯有眾緣和合下,才有幻現的假名安立之眾生。雖則說在世間現象上,眾生似乎有自己的個體、有獨立的活動;然而若深入緣起法性,通達諸法的無自性,即可了知眾生都不是獨立實存的。眾生彼此間雖有差別的現象,但約出世的本來寂靜來說,卻是平等無二無別的。菩薩依此平等法性而生起的慈悲,即稱為「同體大悲」。

然而眾多禪定法門之中,唯四無量心較容易令菩薩體證「無所緣慈、同體大悲」,其主要的關鍵就在於:菩薩以眾生為所緣而生起與樂拔苦的心行。如《大智度論》卷45中云:

四無量心取眾生相、緣眾生,菩薩常為眾生故行道。[61]

如上引文明顯表示,四無量心的所緣境是眾生。然,菩薩是徹見我法二空而緣眾生相,這是異於凡夫外道(執有實我實法)及二乘(只破我空)而緣眾生的。[62]如此緣眾生苦而成觀的方法,導師在《學佛三要》就有提到:

向外諦觀時,慈悲喜捨,遍緣眾生而沒有限量,一切的一切,名為四無量定。向內諦觀時,眾生的自性不可得,並無自他間的限量性。[63]

菩薩向外觀時,緣無量無邊的有情眾生而生起大慈悲心;向內觀時,則從平等無二的空性慧而了達但有眾緣和合的眾生相而自性不可得。如此內外俱觀,依緣起的眾生相而起大慈悲心,更依諸法無自性的空性見而體證空性慧,如此令「慈悲」與「智慧」相互融合而達成「悲智交融」、「情智合一」的境地,這也唯有從四無量心的修習才能充分的顯現出來。

        悲智交融」是大乘不共的智慧,其主要的理則在於:「慈悲越廣大,智慧越深入;智慧越深入,慈悲越廣大[64]。菩薩修習四無量心時,若只緣一小區域的有情而生起與樂拔苦的心行,由於所緣有限量,智慧相對的也是粗淺的。因為還有此區域與彼區域的眾生之不平等想。然四無量心實為擴展其慈悲的心行,乃至他方世界、諸佛國土。則更重要的是要打破世間相對的局限──數、量、質,到達一超越的絕待境地。此時只能以「無量」、「無邊」等的抽象名詞來形容。既然是無量的,那還有彼此間的差別?如此深切的憐憫心、廣大的悲願心即是所謂「悲智交融」的體證。

於此,導師認為:「佛弟子的體驗,如契合佛的精神,決非偏枯的理智體驗,而是悲智融貫的實證。是絕待真理的體現,也是最高道德(無私的、平等的慈悲)的完成。惟有最高的道德 ──大慈悲,才能徹證真實而成為般若。[65]這樣的體證,方稱得上是大乘不共的現證慧。

()、趣證佛果

        如上所述,菩薩的修學歷程不外乎「出發於三心,進修於三心的推移過程中,末後更歸結於三心」。本節主要探討何謂「歸結於三心」。其實,三心末終的歸結即指三心的圓滿,如此圓滿的三心也即是成就無上菩提。如導師在《佛法概論》中就如此的闡釋「三心的圓滿」:

末了,自利圓滿,利他圓滿,圓成究竟的大菩提。這佛陀的大菩提,即無貪、無瞋、無癡三善根的圓成;也是依法、依世間、依自的德行的完成。成佛,即是擴展人生,淨化人生,圓滿究竟的德行,這名為即人成佛。[66]

導師倡導「人間佛教」理念[67],認為成佛必得從人做起,而成佛即為人生的擴展、人生的淨化及德行的圓滿。凡夫菩薩()為成就佛道而「出發於三心」來修習六度,此即為人生的擴展──為無貪、無瞋、無癡的目標而擴展人生;「進修於三心的推移過程中」即是為淨化人生;末後的「歸結於三心」則為德行的究竟圓滿──依自、依世間[68]及依法的崇高德行。

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

        如上所述,成佛即為三善根的圓滿及三依德行的圓滿。何謂三善根的圓滿?就以發心修四無量心來說,菩薩先立志向於佛道,願學一切智,如此隨著自增上的意志趨向無上菩提,達成「一切智智相應」之時,即為「無癡」善根的圓滿。對於「無貪」及「無瞋」善根,大如上一節所述,菩薩修四無量心向外諦觀時,以世間增上的情感觀察自己與諸有情之間相依互存的關係,因而生起大慈悲心。如此悲憫眾生、不惱有情的心念能令菩薩圓成「無瞋」善根。同樣地,若以四無量心向內諦觀時,菩薩則以法增上的理智,了悟自己與眾生自性不可得。如此能對平等無二的諸法不取不著,即是「無貪」善根的圓滿。

        另外,何謂三依德行的圓滿。所謂三依,即是依自己、依世間及依法,導師在《佛法概論》中有闡釋此三依[69],筆者略述於下表:

 

三依

內涵

與三心及三善根之關係

依自己

人類應自尊自重,因為一切有情皆有解脫分、皆有佛性。眾生都有止惡行善的可能性,因此人人應努力於身正心正、自利利他的德行,以圓成崇高的聖性。

依自己的志欲而趨向於一切智智相應,學佛所學、證佛所證,究竟圓成無癡善根

依世間

人類出生並依存於世間,對於世間的共同意欲,雖不一定完全合於真理,但多少有他的妥當性。因此不能忽略世間而應該隨順世間。

依世間而生起大悲的心情,深切知曉眾生與自己相互依存的關係而圓滿無瞋善根

依法

佛法的依法修行而證入於法,也即此依法的最高意義。

依法而建立無所得的智慧,了悟諸法平等無二、本來寂靜而圓滿無貪善根

 

有關於從人的德行而淨化成圓滿的德行(成佛),導師在文中續而說:「道德是源於人類的道德本能,而他的引發、增長到完成,要依於重人格、重真理、重世間。……德行的增長完成,即對於自己人格、社會公意、宇宙真理,在向善離惡的抉擇中,作得恰到好處。[70]這是「即人而成佛」的關鍵所在。然而,在三者之中,「真理──法是更主要的,惟有從真理的理解與隨順中,能離去自我的固蔽,促進世間的向上。同時也要從自我的解脫,世間的淨化中,才能達到法的完滿實現,即德行的完成。[71]

        總之,成佛即為三善根及三依德行的圓滿。菩薩欲達成如此深遠的目標,無非都是必須「出發於三心」並「歸結於三心」的。深思細慮之,四無量心具有菩薩大悲的精髓,對擴展「無瞋」善根及圓成「依止世間」的德行是有著密切的關係的。同時菩薩在修習四無量心之時,亦不忽略「上求佛道」的信願及「緣起性空」的智慧,依於如此的菩薩正行必能趣證佛果。

六、結語

        《般若經》每每論及菩薩的行持時,必定不會忽視「一切智智相應作意、大悲為首、無所得為方便」的三大要則。導師對此三大要則歸納為「信願、慈悲、智慧」以作為菩薩修學一切法門的必然學綱。若菩薩於行持中忽略了「上求佛道」的信願、「下化眾生」的悲願及「緣起性空」的智慧,其行持即不稱之為菩薩行了。所以對於菩薩的正行,導師提出了「出發於三心、進修於三心的推移過程中、歸結於三心」來描繪出菩薩修學的整體歷程。

筆者本篇主要立本於大乘三心,探討菩薩應以如何的心態及知見來修習禪定。而在眾多禪定法門之中,選擇四無量心為主軸,一方面探討大乘佛教為何如此重視於它,一方面窺伺它與大乘三心的關係。由於四無量心以眾生為所緣,因此能容易的令菩薩取其苦迫相,而生起與樂拔苦的慈悲情懷。從「不忍眾生苦而欲利樂有情」的情懷來考量,就足以刻劃出四無量心在大乘佛教中的重要地位。

再說,成就佛道乃是三善根──無貪、無瞋、無癡的究竟圓滿。其中「無瞋」善根的擴展必然是不離「慈悲」而得以開顯的。而,四無量心由於緣諸有情,所以對長養菩薩之宏偉超邁的慈悲氣概自然就不成問題。況且再加上性空慧的悟解,了知眾生與自己無二無別並相依相存於世間。再從「緣起不礙性空、性空不礙緣起」的甚深觀察中,以悲智交融的體證而圓滿「無瞋」善根,充分展現了「無所緣慈、同體大悲」的菩薩精神。

對於菩薩是否應修禪定的論題,筆者從撰寫的過程中認為:「菩薩應修禪定,但必須以大乘三心為導」。也即是說,菩薩先要明確自己「上求下化」的發心,更要以聞思慧逐漸建立「緣起性空」的正見。如此以三心為學綱來修學禪定及其餘的五度,又何須畏懼自己會因修定而退墮二乘或凡夫外道之位呢?然,禪定法門眾多,唯四無量心與利益眾生的出世大乘法最有密接相通之處。因此,菩薩若欲著手於禪定的修學,大可考慮以此為法門,從修學中充分發揮菩薩大悲利世的精神。話說回來,菩薩若能以「大乘三心」為導來修持其他的禪定法門,以筆者淺見,只要「信樂能成就無上菩提、深心為度無量無邊有情」,亦能圓滿諸波羅蜜行,究竟趣證佛果。

末了,筆者撰寫本篇旨在於與大乘行者共勉,若有疏忽及不足之處,尚請方家先進不吝珠玉。

【參考書目】

1.          《中阿含經》(60)東晉‧瞿曇僧伽提婆譯,大正藏第1冊。

2.          《雜阿含經》(50) 劉宋‧求那跋陀羅譯,大正藏第2冊。

3.          《大般若波羅蜜多經》(600卷) 唐‧玄奘譯,大正藏第57冊。

4.          《摩訶般若波羅蜜經》(27) 後秦‧鳩摩羅什譯,大正藏第8冊。

5.          《大乘理趣六波羅蜜多經》(10)唐‧般若譯,大正藏第8冊。

6.          《大寶積經》(120)唐‧菩提流志譯并合,大正藏第11冊。

7.          《佛說大乘隨轉宣說諸法經》(3)宋‧紹德等譯,大正藏第15冊。

8.          《大智度論》(100) 後秦‧鳩摩羅什譯,大正藏第25冊。

9.          《阿毘達磨大毘婆沙論》(200)唐‧玄奘譯,大正藏第27冊。

10.      《阿毘達磨順正理論》(80) 唐‧玄奘譯,大正藏第29冊。

11.      《阿毘達磨俱舍論》(30)唐‧玄奘譯,大正藏第29冊。

12.      《解脫道論》(12)梁‧僧伽婆羅譯,大正藏第32冊。

13.      《清淨道論》(簡體版) 覺音造,葉均譯,檳城佛學院印行,1998

14.      印順導師著《成佛之道》(增注本),台北正聞出版社,民國836月初版。

15.      印順導師著《佛法概論》,台北正聞出版社,民3810月初版,民811月修訂二版。

16.      印順導師著《華雨集》第四冊,台北正聞出版社,民國8712月初版三刷。

17.      印順導師著《學佛三要》,台北正聞出版社,民國6010月初版,民國832月重版。

18.      印順導師著《佛在人間》,台北正聞出版社,民國6011月初版,民國812月修定一版。

19.      印順法師著《原始佛教聖典之集成》,台北正聞出版社,民國602月初版,民國831月修定本三版。

20.      印順導師著《空之探究》,台北正聞出版社,民國81106版。

21.      印順導師著《我之宗教觀》,台北正聞出版社,民國611月重版,民國812月修定本一版。

22.      福嚴佛學院《第八屆初級部學生論文集》,福嚴第八屆畢業同學主編,中華民國885月印行。

23.      《「印順思想」──印順導師九秩晉五壽慶論文集》,黃文樹撰〈印順導師的教育行誼與教育思想芻探〉,台北正聞出版社,2000416日初版一刷。

 


 

[1]   《雜阿含經》CBETA電子版 (T01, no. 99, p. 212, b4~10)

[2]   《大般若波羅蜜多經》CBETA電子版 (T06, no. 220b, p. 541, a15~21)

[3]   《大般若波羅蜜多經》CBETA電子版 (T07, no. 220c, p. 67, a12~19)。其實,在《大般若波羅蜜多經》(412)「到彼岸品」,主要敘述菩薩如何以三心修習六度(T07, no. 220c, p. 62c~68b);同時在卷350「相引攝品」、卷413「無縛解品」、卷486「善現品第三之六」等處皆有分別論述。

[4]   『印順導師(1906),是當代佛學巨擘和僧團領袖。他被稱為「宋代以來最重要的法師」(The most important Buddhist monk since the Sung Dynasty)、「佛學研究派」的領導人、人間佛教的「播種者」與「領航者」、「傑出的佛教思想改革家兼佛教思想史家」。這些稱譽,勾勒出印順導師在佛教史與宗教界的重要地位。……「不忍聖教衰,不忍眾生苦」,自二十五歲出家迄今七十年。孜孜不倦地從事佛學的研究、著述、講授與傳播。』摘錄自《印順導師九秩晉五壽慶論文集》,黃文樹撰〈印順導師的教育行誼與教育思想芻探〉,p404

[5]   印順導師著《成佛之道》(增注本)p125

[6]   《大智度論》CBETA電子版 (T25, no. 1509, p. 388c-389a)

[7]   《大智度論》CBETA電子版 (T25, no. 1509, p. 180, b20~21)

[8]   印順法師著《原始佛教聖典之集成》,p1

[9]   《大智度論》CBETA電子版 (T25, no. 1509, p. 208, c9~13)

[10]   可參考釋開仁撰〈初探四無量心的修行方法與次第〉p683,釋海實撰〈《大智度論》中四無量心的地位及修持〉p707,收錄於福嚴佛學院《第八屆初級部學生論文集》。

[11]  《雜阿含經》CBETA電子版 (T02, no. 99, p. 67, c16~23)。亦見於《中阿含經》(34)〈福經〉《中阿含經》CBETA電子版 (T01, no. 26, p. 645, c21~25)

[12]  印順導師著《空之探究》,p25

[13]  《雜阿含經》CBETA電子版 (T02, no. 99, p. 197, c16~21)

[14]  《相應部》(四一)「質多相應」作:「四種心解脫:無量心解脫、無所有心解脫、空心解脫、無相心解脫。」(南傳一五,p450452)

[15]  《雜阿含經》CBETA電子版 (T02, no. 99, p. 149, c12~18)

[16]  印順導師著《空之探究》,p21

[17]  《阿毘達磨大毘婆沙論》CBETA電子版 (T27, no. 1545, p. 53, a17~19)

[18]  《阿毘達磨大毘婆沙論》CBETA電子版 (T27, no. 1545, p. 423, a3~5)

[19]  「自相作意者,思惟色是變礙相、受是領納相、想是取像相、行是造作相、識是了別相、地是堅相、水是濕相、火是煖相、風是動相如是等。」《阿毘達磨大毘婆沙論》CBETA電子版 (T27, no. 1545, p. 53, a14~17)

[20]  「共相作意者,如十六行相等。」《阿毘達磨大毘婆沙論》CBETA電子版 (T27, no. 1545, p. 53, a17)

[21]  《阿毘達磨大毘婆沙論》CBETA電子版 (T27, no. 1545, p. 819, b9~19)

[22]  《阿毘達磨大毘婆沙論》CBETA電子版 (T27, no. 1545, p. 819, b19~29)

[23]  《阿毘達磨俱舍論》CBETA電子版 (T29, no. 1558, p. 150b)

[24]  《清淨道論》(簡體版)p294

[25]  波羅蜜(pa^rami^),巴利佛教說十波羅蜜與北傳佛教所說的六波羅蜜或十波羅蜜不同。即施(da^na)、戒(si^la)、出離(nekkhamma)、慧(pan~n~a)、精進(viriya)、忍辱 (khanti)、諦(sacca)、決意(adhit!t!ha^na)、慈(metta^)、捨(upekkha^)。《解脫道論》卷六所譯的十波羅蜜為:施、戒、出、忍、諦、受持、慈、捨、精進、智慧。【《清淨道論》(簡體版)68p297

[26]  十力(dasa-bala),如來的十力為:一、處非處智力、二、業異熟智力、三、遍趣行智力、四、種種界智力、五、種種勝解智力、六、根上下智力、七、禪解脫定等至智力、八、宿住隨念智力、九、死生智力、十、漏盡智力。【《清淨道論》(簡體版)69p297

[27]  四無畏(catu-vesa^rajja):一、正等覺無畏,二、漏永盡無畏,三、說障法無畏,四、說出道無畏。【《清淨道論》(簡體版)70p297

[28]  六不共智(與聲聞弟子所不共)是巴利佛教所說,北傳佛教無此名稱。一、根上下智

(indriyaparopariyatte n~a^n!a^),二、眾生意樂隨眠智 (satta^nam! a^saya^nusaye n~a^n!a^),三、雙示導智(yama kapa^t!ihi^re n~a^n!a^),四、大悲定智(maha^ karun!a^sama^pattiya^ n~a^n!a^ ),五、一切知智(sabban~n~uta-n~a^n!a^) ,六、無障智(ana^varan!a n~a^n!a^) 。《解脫道論》卷六譯為諸根智、眾生欲樂煩惱使智、雙變智、大慈悲定智、一切智、不障礙智。可參考 Milinda-pan~ha p.285。【《清淨道論》(簡體版)71p297

[29]  十八佛法(at!t!ha^rasa buddhadhamma),在巴利文獻中很少說十八佛法,其名目可見Milinda-pan~ha p.105; p.285。茲據《解脫道論》卷六所述:一、於過去佛智不障礙、二、未來佛智不障礙、三、現在佛智不障礙、四、隨於佛智遍起身業、五、隨於佛智遍起口業、六、隨於佛智遍起意業、七、欲無退、八、精進無退、九、念無退、十、定無退、十一、慧無退、十二、解脫無退、十三、無可疑事、十四、無誣師事、十五、無不分明、十六、無有急事、十七、無隱覆處、十八、無不觀捨。這十八佛法與《大般若經》、《大寶積經》等經及《顯揚聖教論》、《集大乘相》等諸論所說的十八不共法大體是相同的。【《清淨道論》(簡體版)72p297

[30]  印順導師著《學佛三要》,p138。另外,導師在《空之探究》(p27)也提到說:「一般聲聞學者,都以為:四無量心緣廣大無量的眾生,無量是眾多難以數計,是勝解──假想觀,所以是世間定。但「量」是依局限性而來的,如觀一切眾生而超越限量心,不起自他的分別,就與無我我所的空慧相應。質多羅長者以為:無量心解脫中最上的,是空於貪、瞋、癡的不動心解脫,空就是無量。這一意義,在大乘所說的「無緣慈」中,才再度的表達出來。

[31]  《大寶積經》CBETA電子版 (T11, no. 310, p. 235b238c)

[32]  《摩訶般若波羅蜜經》CBETA電子版 (T08, no. 223, p. 246, b11~24)

[33]  《大智度論》CBETA電子版 (T25, no. 1509, p. 211, c17~19)

[34]  印順導師著《我之宗教觀》,p72

[35]  印順導師著《佛法概論》,p247

[36]  印順導師著《成佛之道》(增注本)p273

[37]  《大般若波羅蜜多經》CBETA電子版 (T05, no. 220a, p. 273, a9)

[38]  《大智度論》CBETA電子版 (T25, no. 1509, p. 256, c16~23)

[39]  印順導師著《佛法概論》,p248

[40]  印順導師著《成佛之道》(增注本)p260

[41]  印順導師著《學佛三要》,p143

[42]  《大乘理趣六波羅蜜多經》CBETA電子版 (T08, no. 261, p. 899, b9~16)

[43]  《佛說大乘隨轉宣說諸法經》CBETA電子版 (T15, no. 652, p. 780, b10~12)

[44]  《大般若波羅蜜多經》CBETA電子版 (T07, no. 220c, p. 66, a13~18)

[45]   發菩提心,首先對於成佛度眾生,要有信心,要有大願。由於見到世間的惡劣,見到眾生的苦惱,而深信有究竟圓滿的佛果可證;也唯有修證成佛,才能淨化世間,拯救一切眾生。於是發廣大願,願盡未來際,上求佛道,下化眾生。由此信願而發心,稱願菩提心,或信願菩提心。《學佛三要》p98

[46]  《大般若波羅蜜多經》CBETA電子版 (T07, no. 220c, p. 66, c7~15)

[47]  《大般若波羅蜜多經》CBETA電子版 (T07, no. 220c, p. 66c-67a)

[48]  《大般若波羅蜜多經》CBETA電子版 (T05, no. 220a, p. 270, b26~29)

[49]  《大般若波羅蜜多經》CBETA電子版 (T05, no. 220a, p. 396c27~397a2)

[50]  《大般若波羅蜜多經》CBETA電子版 (T05, no. 220a, p. 30c21~31a11)

[51]  《大智度論》CBETA電子版 (T25, no. 1509, p. 332, c23~26)

[52]  印順導師著《佛法概論》,p253

[53]  《大般若波羅蜜多經》CBETA電子版 (T07, no. 220c, p. 280, c20~28)

[54]  《摩訶般若波羅蜜經》CBETA電子版 (T08, no. 223, p. 233, b3~22)

[55]  《大般若波羅蜜多經》CBETA電子版 (T05, no. 220a, p. 12, a6~9)

[56]  《大智度論》CBETA電子版 (T25, no. 1509, p. 180, c7~10)

[57] 「復次是四禪處有四等心、五神通、背捨、勝處、一切處無諍三昧、願智頂禪、自在定練禪、十四變化心般舟般、諸菩薩三昧首楞嚴等,略說則百二十;諸佛三昧不動等,略說則百八及佛得道捨壽,如是等種種功德妙定皆在禪中,以是故禪名波羅蜜。」 《大智度論》CBETA電子版 (T25, no. 1509, p. 185, b21~27)

[58]  《大智度論》CBETA電子版 (T25, no. 1509, p. 187, c19~25)

[59]  《大智度論》CBETA電子版 (T25, no. 1509, p. 187, c25~28)

[60]  印順導師著《學佛三要》,p136

[61]  《大智度論》CBETA電子版 (T25, no. 1509, p. 388, c27~28)

[62]  雖則說某些經論認為二乘人一旦證得我空,必然也證法空。此一論題乃有著墨探討之空間,由於非筆者的論述範圍,故在此暫時取用「生緣、法緣、無緣」的一般定義。

[63]  印順導師著《學佛三要》,p138

[64]  印順導師著《學佛三要》,p163

[65]  印順導師著《學佛三要》,p139

[66]  印順導師著《佛法概論》,p254

[67]  「人‧菩薩‧佛:從經論去研究,知道人間佛教,不但是適應時代的,而且還是契合於佛法真理的。從人而學習菩薩行,由菩薩行修學圓滿而成佛──人間佛教,為古代佛教所本有的,現在不過將他的重要理論,綜合的抽繹出來。所以不是創新,而是將固有的『刮垢磨光』」。印順導師著《佛在人間》,p99

[68]  「大乘理論的特點,是「世間不異出世間」;「生死即涅槃」;「色(受想行識)不異空,空不異色」。從一切法本性空寂的深觀來看一切,於是乎世間與出世間的對立被銷融了:可以依世間而向出世,出世(解脫)了也不離世間。」印順導師著《無諍之辯》,p183

[69]  印順導師著《佛法概論》,p179

[70]  印順導師著《佛法概論》,p180

[71]  印順導師著《佛法概論》,p180